一、達摩禪之貢獻

達摩禪對于早期中國禪宗建立的貢獻，大體有三：第一，以《楞伽經》和二人四行論為立宗之旨?！独阗そ洝芬苑鹫Z心晶為篇名，即以直指如來心地為宗旨。蘇軾《楞伽經后記》說：《楞伽阿跋多羅寶經》，先佛所說微妙第一真實了義，故謂之佛語心晶。蔣之奇為蘇拭書《楞伽經》作序說：昔達摩西來，既已傳心印于二祖，且云吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟人。此亦佛與禪并傳，而玄與義俱付也。佛與禪并傳，玄與義俱付，正是以《楞伽》傳宗的達摩禪之宗旨。第二，以壁觀為獨特的修持法門。《景德傳燈錄》說：達摩初居少林寺九年，為二祖說法，只教曰：外息諸緣，內心無喘，心如墻壁，可以人道。這種面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀，即是達摩禪法之一大特色。第三，以不立文字、教外別傳、師徒口耳相傳為傳授方祛。慧可種種說心性理道未契，師只遮其非，不為說無念心體。慧可曰：我已息諸緣。師曰：莫不成斷滅去否？曰：不成斷滅。師曰：何以驗之，云不斷滅？可曰：了了常知，故言之不可及。師曰：此是諸佛所傳心印，更無疑也。（同上）這種師徒授受，不依靠文字語言，只憑自心了了常知的證悟，就是達摩傳宗的主要方法。嵩山少林寺正以達摩祖師禪的誕生地為主要特色，在中國禪宗史上寫下最早、且又最富于傳奇色彩的光輝一頁。

二、達摩禪與般舟三昧之異

達摩禪究竟與《般舟三昧經》的禪法有無聯(lián)系？筆者認為，二者有非常密切的聯(lián)系，且多相近、相通之處。

《般舟三昧經》又稱《十方現(xiàn)在佛悉在前立定經》，異譯為《跋陂菩薩經》。是阿彌陀經典中的最早文獻，凈土三經的最早先驅。般舟三昧作為禪定的一個法門，主要講在特定的時間內（七天七夜或九十天）經行不息，除用食外，步步聲聲念念唯在阿彌陀佛，念佛而見十方現(xiàn)在佛站立面前。這種以《般舟三昧經》為主要經典，以口念阿彌陀佛而修禪定的法門，即叫般舟三昧，也可以叫念佛禪。此經大約在公元1世紀前后左右編纂，流行中土者，前后有七個譯本，以支婁迦讖于后漢靈帝光和二年（179）10月8日于洛陽譯出的《般舟三昧經》最有價值。

般舟三昧法門與達摩禪主要區(qū)別有三點：

第一，般舟三昧強調念佛而修禪定，達摩禪則主張壁觀而修定《般舟三昧經》說：

是菩薩用是念佛故，當?shù)蒙浲臃饑媚罘鸸实每杖?，如是為念佛。以念佛作為得空三昧的助緣，達到生阿彌陀佛國之目的。而達摩禪則以壁觀而修定，即《景德傳燈錄》所載心如墻壁，可以人道。達摩人嵩山少林寺，終日面壁。時人不解其意，稱其禪法為面壁婆羅門。他通過凝住壁觀，而悟凡圣等一、與理冥符、寂然無為，證悟此心即佛。雖然念佛三昧以念佛人定而見佛，達摩禪以壁觀而悟自心是佛，在根本目的上是一致的，而悟人之途徑則有區(qū)別。

第二，般舟三昧主張有相觀想，達摩禪主張四念處的無相觀想《般舟三昧經》說：菩薩當作是念：諸佛悉在前立，當具足念諸佛端正，悉欲逮見一一想復更作念：佛亦不用心得，亦不用身得，亦不用心得佛，亦不用色得佛。何以故？心者佛無心，色者佛無色，不用是心色，得阿耨多羅三藐三菩提。念佛三昧必須從有相觀想人手，通過念佛觀想諸佛立在面前，見到諸佛妙相莊嚴，同時又不執(zhí)著于有相；還說：一者自觀身、觀他人身。自觀身、觀他人身者，本無身；二者自觀痛癢，觀他人痛癢。自觀痛癢、觀他人痛癢者，本無痛癢；三者自觀意、觀他人意。自觀意、觀他人意者，本無意；四者自觀法、觀他人法。自觀法、觀他人法者，本無法。這四種觀法（觀自身他人身、自他痛癢、自意他人意、自法他人法），即四念處；觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，是以慧觀的力量，使心安住于道法上，使正而不邪。而達摩禪則注重四念處的無相觀想，尤其是通過會心、悟心而求安心，也就是覓心不可得，而悟無常、苦、無我、不凈，從而得到解脫。

第三，般舟三昧以見佛為最高境界，達摩禪則以無所見為其精髓《般舟三昧經》說：菩薩如是持佛威神力，于三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見。修此定而見佛是最高境界。當然，《經》中也反復叮嚀，見佛也不應執(zhí)著，菩薩見佛不當著。而達摩禪更以無所見為見作為最高境界。《景德傳燈錄》載：達摩欲西返天竺，乃命門人曰：時將至矣，汝等盍各言所得乎？時門人道副對曰：如我所見，不執(zhí)文字，不離文字，而為道用。師曰：

汝得吾皮。尼總持曰：我今所解，如慶喜見阿佛國，一見更不再見。師曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。師曰：汝得吾骨。最后慧可禮拜后依位而立。師曰：汝得吾髓。乃顧慧可而告之曰：昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累而至于我，我今付汝，汝當護持。這個關于修禪境界對話的傳說，實際上把修祖師禪分為四個層次：第一層次，對于文字不離不執(zhí)；第二層次，突破禪關而頓悟；第三層次，無一法可得；第四層次，會心微笑。這顯然是以無所見、無所得、無所悟為頓悟的最高境界。

從以上三個方面可以看出：在修禪定的途徑和方法、觀想是否有相、修定以什么境界為高這三個方面，般舟三昧與達摩禪是有一定區(qū)別的。正因為如此，傳為達摩所作的《少室六門集》第二《破相論》即排斥稱名念佛說：誦之與念，義理懸殊，在口曰誦，在心曰念。誦在口中，即是音聲之相，執(zhí)相求理，終無是處。達摩之時念佛禪尚處于胚胎之中，這不可能是達摩的思想，但從一個側面反映出達摩禪與般舟三昧的差異，它還是有參考價值的。

三、達摩禪與般舟三昧之同

然而，從根本上講達摩禪與般舟三昧（念佛禪）是一致的。二者有不少相同、相通之處。

第一，達摩禪的理人與念佛三昧的無所著之一致二人四行，被教內外公認為是達摩的正統(tǒng)思想。其中二人的理人說：藉教悟宗，深信眾生同一真性，客塵障故。令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡圣等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理人也。達摩禪雖然不主張有相觀想，但也不排斥經教。它借助經教，通過一心專注地觀想的凝住壁觀，達到與道冥符，寂然無為的境界，這與般舟三昧（念佛禪）是殊途同歸的。般舟三昧雖然作有相觀想，但經中反復強調不著于相：菩薩見佛、不當著，色、痛、癢、思、想、生、死識不當著。何以故？著者為燒身。見佛但當念其功德，當索摩訶衍。菩薩于三昧中不當有所著，不著者疾得是三昧。之所以不應當執(zhí)著于相，是因為緣起性空之故：一切法本無所有，念有，因著；無有，反言有，亦著。（同上）《佛印品》第十六還連續(xù)以19個無的佛印來否定對于有相、有求的執(zhí)著。何等為佛??？所識不當行，無所念、無所求、無所想、無所著、無所愿、無所向生、無所適、無所生、無所有、無所取、無所顧、無所往、無所得、無所有、無所結、所有盡、所欲盡、無所從生、無所滅、無所壞、無所敗，道要道本是印中?？梢姡_摩禪之寂然無為的理人與般舟三昧的無所著精神完全一致，都是對觀想的主體以及作為觀想對象的客體之否定。

第二，達摩禪的行人與般舟三昧修四事的一致性達摩二人四行論，其中行人即四行：報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。報冤行，又作報怨行，即對于苦、窮、冤、害都能甘心忍受，無怨無悔。隨緣行，對于順境、逆境、喜樂、得失，不喜不憂，隨緣而行。無所求行，即舍棄一切，無所執(zhí)著，包括舍棄自身，安心無為。稱法行，即修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六度，自利利他。這都是針對怨憎會、愛別離、求不得苦等八苦而提出的修定解脫法門。般舟三昧主張：用念佛故得空三昧，持是行法故，致三昧便得三昧，現(xiàn)在諸佛悉在前立。又主張持四事疾得三昧：菩薩有四事疾得是三昧。何等為四？一者不信余道；二者斷愛欲；三者如法行；四者無所貪生，是為四。菩薩疾得是三昧。這四事中，如法行相當于達摩禪的稱法行；無所貪生，相當于無所求行；斷愛欲相當于隨緣行；不信余道以及不自說身善，亦不說他人惡，若有罵者，若有刑者，亦不得恚，亦不得恨，亦不得懈，則與報怨行相近?？梢?，達摩四行與般舟三昧四事是大體一致，非常相近的。

第三，達摩覓心了不可得與般舟三昧是法無所有，本無相通達摩之高足慧可心未寧，請求師安心，師教慧可將心來，慧可終于覓心了不可得，達摩隨機即授以安心法門。這與《般舟三昧經》是法無所有，本無說：佛本無是法，無所因。何以故？本空無所有，各各行法念，是法中無所取，是法無所著。如空等甚清凈；是法人所想，了無所有；無所有，是法假所因者，空寂耳，如泥洹，是法無所有，本無；是法無所從來，亦無所從去，人本無是法。不著者近，有著者遠。（同上）這種無所從來，也無所從去，如此而來，如此而去，本來如此，尋覓而不可得的如來法門，就是用般若智慧來觀照人生以求解脫的禪定法門，也即以般若智慧來指導修持禪定，以慧修定，以定發(fā)慧，定慧雙修。達摩禪與般舟三昧的念佛禪就是在般若智慧上統(tǒng)一、融通起來了。

四、達摩禪與般舟三昧統(tǒng)一之必然性

1.歷史必然性達摩禪是對依教修心禪（包括念佛禪）的繼承和發(fā)展。在達摩禪傳人中土前后，中土禪法主要是依教修心禪，大體分為四種：安般禪、五門禪、念佛禪、實相禪。（1）安般禪，又名數(shù)息禪，為漢魏晉初修禪定之禪法，以安世高譯《安般守意經》、《陰持人經》等經典為代表，主要傳播小乘佛教，說一切有部之毗曇學和禪定理論，重點在數(shù)息修禪。（2）五門禪，即依佛陀密譯《五門禪法要略》而修五停觀（不凈觀、慈悲觀、因緣觀、數(shù)息觀、大乘念佛觀）之禪法。（3）念佛禪：即為修習禪定而念佛的法門。以支婁迦讖譯《般舟三昧經》為主要經典，弘揚不坐不臥，長行念佛，而見諸佛立在面前的念佛三昧。道安以前，有僧顯禪師在禪定中親見彌陀，往生凈土。道安法師修安般禪，后又稱彌勒名，誓生兜率。所以念佛禪在慧遠前已有萌芽?；圻h則創(chuàng)廬山白蓮社。開禪凈一致之風。（4）實相禪：即依《般若》、《法華》修空觀、《實相觀》之禪法?；畚?、慧思、智頡諸師相承，立中道實相禪，即從一境而觀空、假、中的三諦實相。智頡創(chuàng)弘禪法，集一切禪法之大成。這四種禪法都是依經典而修禪，故稱依教修心禪。它們都離不開如來佛典，故稱如來禪，不同于師徒授受，不立文字的祖師禪。達摩禪是既不立文字，又不離文字，，既強調師徒授受，口耳相傳，又不絕對排斥經教。達摩付囑二祖慧可法語說：吾觀震旦，所有經教，唯《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以為心法。④這說明達摩是繼承中土所傳的經教以及依教修心禪，而創(chuàng)立著重以《楞伽經佛語心品》傳宗的祖師禪的獨立法門。它與有相觀想的般舟三昧并非絕對排斥，而是同中有異，殊途同歸的，其歸宿即以般若智慧指導禪定，定慧雙修的。正因為如此，后世在弘揚達摩禪過程中，雖然間或也有禪、凈相排斥的偏差，但其主流卻是禪凈一致，相互融通的。寶志甚至稱達摩為傳佛心印觀音圣人。這是從以般若智慧融合禪凈而立論的。

2.終極目的之統(tǒng)一佛法不論何種法門，都是佛為不同根機的眾生而設的解脫法門。方便有多門，歸元無二致。虛云和尚說：自佛教東來，各宗踵興，法法皆可了生死。永嘉云：

了則業(yè)障本來空，未了還須償宿債。了與未了，行者一揆，殊途同歸，何容措論!。達摩禪與般舟三昧的念佛禪也是如此，它們密切聯(lián)系，在《楞伽師資記》記載的道信法門中即可見其端倪。道信禪師，再敞禪門，宇內流布，有

《菩薩戒法》一本，及制《人道安心要方便法門》，為有緣根熟者，說我此法，要依《楞伽經》諸佛心第一。又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫?！段氖庹f般若經》明確指出：欲人一行三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛。隨佛方便所，端心正向，能于一佛念念相續(xù)，即是念中能見過去、未來、現(xiàn)在諸佛。道信弘傳達摩禪，以

《楞伽經》傳宗，又依《文殊說般若經》把系心一佛，見過去、未來、現(xiàn)在諸佛與修禪定結合起來。即是針對有緣根熟者與凡夫的不同根機而言的。

達摩禪經慧可、僧粲、道信、弘忍、慧能（及神秀）弘傳以后，更重視與般舟三昧（念佛禪）的融合，唐南岳懷讓禪師（677744）曾往嵩岳拜謁老安禪師，后師事曹溪慧能，深入寂定，住無動道場?；勰軋A寂后，懷讓往衡岳，止于觀音臺，救助僧玄出獄。由此而得救苦觀音之號。懷讓以禪師而得觀音之號，可見當時禪院的觀音信仰亦甚盛行?！端胃呱畟髁暥U篇》第三之四載唐釋恒政（約757843）問道于嵩少，后以蜃蛤之中現(xiàn)菩薩形的機緣，由終南山人內說法，說服唐文宗敕天下寺院各立觀音像（同上）。他以習禪的禪師而說服皇帝于寺院廣立觀音像，亦可見公元8～9世紀時禪、凈合流之一斑，這說明由于眾生根機不同，頓悟自身即佛畢竟是少數(shù)，而大多數(shù)鈍根之人則需借助佛之信仰（包括觀音信仰）而悟人。觀音信仰人數(shù)大大增加，就說明了這種需要之迫切。

3.自力與他力統(tǒng)一之必然性唐末五代社會激烈動蕩，人民災難深重，人們更趨于把自力與他力結合起來而求解脫。五代末宋初之永明延壽（905975）禪師禮德韶國師為師，盛弘法眼宗。他會通禪教，融人凈密，綜合折衷，會相歸性。他每日每夜作108件佛事，如受持神咒、念佛凈業(yè)、禮佛、坐禪、說法等。清世宗《御前萬善同歸集》說延壽一身而兼念佛、持咒、坐禪等。延壽認為：當今末法，現(xiàn)是五濁惡世，自行難圓，他力易就，唯有凈土一門；可通人路e，主張融通禪凈，歸于凈土。他論禪凈合一，有一句名言說：有禪有凈土，猶如戴角虎，現(xiàn)世為人師，來生作佛祖。e認為學禪兼修凈土，不僅相輔相成，而且如虎添翼，可以為人師，也可以成佛作祖。

北宋曹洞宗僧長蘆清了（10911152），出家后先隨丹霞子淳習禪，后參學于山西、河南等地，隨即于長蘆山（今屬江蘇儀征）、四明補陀、福州普峰、杭州徑山等處住持，所倡禪法，為禪、凈、教各宗合一；又作《凈土集》，倡導念佛法門，在北宋末年、南宋初深有影響。

元代中峰明本（12631323）禪師，24歲從天日山原妙習禪，晚居大覺正等禪寺，1296年原妙圓寂后，明本即游歷皖山、廬山、金陵等地，并于廬州弁山、平江雁蕩山結庵傳禪，后回天目山為原妙守塔，又北上少林寺，于中佳山等地游方結庵，把各處建造的茅庵稱為幻住。他擅長于詩文，有《懷凈土詩》108首等。他力辟禪凈分離的觀點，說：學者不識建立之旨，反相矛盾，謂禪自禪，凈土自凈土。殊不知參禪要了生死，而念佛也要了生死。原夫生死無根，由迷本性而生焉。若洞見本性，則生死不待遣而遣矣。生死既遣，則禪云乎哉，凈土云乎哉？e他在了悟生死、洞見本性的根本目的上把禪凈統(tǒng)一起來了。

自力與他力的統(tǒng)一，這在中峰明本之徒天如惟則（1276～？）《凈土或問》中有深刻的認識。他批評一些排斥凈土的禪者不究如來之了義，不知達摩之玄機，空腹高心，習為狂妄，見修凈土，則笑之曰：彼學愚夫愚婦之所為。又批評某些修凈土者，自疑參禪與念佛不同e，認為把參禪者憑自力直指人心，見性成佛，與念佛者憑他力達西方凈土兩者對立起來。是不對的。參禪見性成佛，即是見本性彌陀，念佛達西方凈土，即唯心凈土，本性彌陀，唯心凈土，豈有不同哉!

明代智旭大師（15991655）撰《靈峰宗論》，說念佛有念自佛、他佛、自他俱念三種念法。他說：念自佛在觀現(xiàn)前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如，種種性相，自然具足，與三世佛平等無二。如此觀察，功深力到，得豁破無明，頓人秘藏；念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名為他佛；自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內眾生，諸佛是眾生心內諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德，不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議。是故感應道交，自他不隔，報果與圓因，稱理而映發(fā)。這是對自力、他力辯證關系的進一步發(fā)展。他還教人但念彌陀佛，即名無上深妙禪。明清時受記于紫柏禪師的法雨（仲光）于禪堂外另辟念佛堂，都是堅持自力與他力結合、禪凈雙修的路數(shù)。

民國初年印光大師（1862-1940）撰《念佛三昧》，主張把念佛與觀想結合起來。他還在自力、他力結合中，強調他力。他說：念佛法門，自力佛力，二皆具足，故得。已斷惑業(yè)者，速證法身；具足惑業(yè)者，帶業(yè)往生。其法極其平常，雖愚夫愚婦，亦能得其利益；而復極其玄妙，縱等覺菩薩，不能出其范圍。故無一人不堪修，亦無一人不能修末法眾生，福薄慧淺，障厚業(yè)深，不修此法，欲仗自力斷惑證真以了生死，則萬難萬難?？傊?，達摩禪與般舟三昧之融通統(tǒng)一，后世逐漸演變?yōu)槎U宗與凈土的統(tǒng)一、宗門與教下的統(tǒng)一、禪定與念佛的統(tǒng)一。其內在必然性，主要在以般若智慧為指導，以慧修定，以定發(fā)慧，定慧雙修。它在于啟發(fā)上根利器與鈍根凡夫的不同根性，同趨解脫法門，共了生死大事；在于以自力與他力相結合，得增上緣，奔菩提道。從這一觀點出發(fā)，我們對于歷史上的頓悟、漸悟之爭，禪與凈對立的弊端，就比較容易認識，對于當今中國佛教的發(fā)展，包括禪宗、凈土宗的弘傳、發(fā)展，顯教與密教的融通，乃至中國佛教在世界上再度輝煌，都有重要的啟迪意義。

1994年1月22日，中國佛教協(xié)會副會長凈慧大師在和法國友人對話中，有一段話談到禪宗與凈土、自力與他力的關系，十分當機。他說：

這里（指法國）原來的亞洲僑民信仰凈土的占多數(shù)，而對歐洲人傳教，我覺得禪宗更能適應他們的根器。因為歐洲人原來的信仰主要是他力信仰，象天主的恩寵、上帝的接引。凈土宗也屬于他力信仰。當然，它們之間是有區(qū)別的，但一時恐怕難以區(qū)分開。所以讓歐洲人一下子轉為凈土信仰比較難。相反，禪是自力信仰，由天主教或者基督教轉變?yōu)榱硪环N信仰，一定要與原來的信仰有所不同，才能滿足心靈上提高的需要。禪符合這種心理需求。禪以因果為基礎，在道德原則的指導下進行禪定修養(yǎng)，才能真正達到解放人類自身的目的。

愿達摩禪與般舟三昧在當今的解放人類自身的慧業(yè)中更發(fā)揚光大。

（原載《中國嵩山少林寺建寺1500周年國際學術研討會論文集》宗教文化出版社，1996年）