中國佛教的特質(zhì)在于禪，這是太虛大師的論斷，現(xiàn)在也可以說是一種共許共識。但是，什么才是禪的特質(zhì)？就云里霧里，眾說紛紜，莫衷一是了。流弊所及，當(dāng)代中國紛紜出現(xiàn)的各種禪，呈現(xiàn)出一種泛化而又神秘化的趨勢。一方面，似乎什么都是禪，禪泛化到了生活的方方面面，另一方面，禪又似乎什么都不是，禪神秘到了無人能會的境地。如此泛化而又神秘化，不僅禪將不禪，而且會危及整個中國佛教的慧命賡續(xù)。

現(xiàn)在，對于禪，是到了歧路問津、抉擇源流、追本還原的時候了。

一、關(guān)于禪的淵源

釋迦拈花，迦葉微笑，這是通常所謂禪傳承之始，但這只是后來禪宗的一種演繹。關(guān)于禪的明白無疑的史實應(yīng)該是從達摩開始的。達摩之后，禪宗于中國初傳時期曾以《楞伽經(jīng)》作為傳承印可的經(jīng)典依據(jù)，那么，禪在源頭上與《楞伽經(jīng)》就有著深層的關(guān)聯(lián)。

對從達摩至惠能的中國禪宗初傳歷史，呂澂先生與印順法師都有過精到的論述。呂澂先生在《禪學(xué)述原》中，將惠能之前的禪宗傳衍，分為三系三期：可、璨為一系，予名之為楞伽禪，依據(jù)則為《勝鬘》、《楞伽》也其思想實受之于劉宋求那跋陀羅（譯《勝鬘》、《楞伽》者）。信、忍為一系，予名之為起信禪，依據(jù)乃為《起信論》，其思想實受之于北魏菩提留支?；菽苡譃橐幌?，予名之為般若禪，其據(jù)為《金剛經(jīng)七句義釋》（無著《金剛經(jīng)論》），其思想實受之于隋達摩笈多。[1]在呂澂先生看來，初期禪宗，無論是依據(jù)《楞伽經(jīng)》，還是依據(jù)《起信論》、《金剛經(jīng)論》，其真正經(jīng)論理據(jù)都在大乘瑜伽行唯識學(xué)一系，但又都有他們各自的解讀發(fā)揮。

與呂澂先生有所不同，印順法師認(rèn)為，達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀(jì)》、《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經(jīng)》文。弘忍弟子曹溪惠能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禪。以楞伽印心，達摩所傳的禪法，本質(zhì)是如來藏法門；如來禪就是如來藏禪。[2]在印順法師看來，初期禪宗之以《楞伽經(jīng)》印心，體現(xiàn)的卻是如來藏一系思想，因為《楞伽經(jīng)》說：此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性凈，客塵覆故，猶見不凈，非諸如來，所以，達摩開示道育、慧可說：深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了，確為如來藏的教授。[3]

然而，大乘瑜伽行唯識學(xué)一系思想與如來藏思想是有很大區(qū)別的。其實，初期禪宗由《楞伽經(jīng)》而關(guān)涉瑜伽行與如來藏二者的焦點，應(yīng)該說并不在瑜伽行與如來藏的任何一方面，而是別有發(fā)明，這便是二祖慧可承初祖達摩開示而悟入的安心法門。當(dāng)然，這別有發(fā)明之心，在《楞伽經(jīng)》中也確實是有其路徑依據(jù)的，這正如印順法師所說：如來藏法門，弘通于（由）東（而）南印度；阿賴耶緣起說，弘通于（由）西（而）北印度。各別的發(fā)展，而又結(jié)合起來的，是（《勝鬘經(jīng)》開端）《楞伽經(jīng)》的如來藏藏識心。[4]

《楞伽經(jīng)》既講 識藏、藏識，又講如來藏，并且在識藏、藏識、如來藏之外，還講了心。關(guān)于心，《楞伽經(jīng)》既講了作為如來藏的心：云何成自性？謂離名相事相妄想，圣智所得及自覺圣智趣所行境界，是名成自性如來藏心。[5]又講了作為識藏的心：色等及心無，色等長養(yǎng)心。身受用安立，識藏現(xiàn)眾生。心意及與識，自性法有五。[6]此處所謂心意及與識之心，就是現(xiàn)眾生的識藏，也即藏識、阿賴耶識。同時，《楞伽經(jīng)》還單獨說心： 顯示一切說，成真實相，一切佛語心。 [7] 大乘諸度門，諸佛心第一。[8]這些心就既非如來藏心，又非識藏心。這些心，既有中心、精髓之義，又有后來所謂心性的意味。應(yīng)該說，初期禪宗之重視心，其心之以《楞伽經(jīng)》印可，確實帶上了《楞伽經(jīng)》的特質(zhì)，即此心既是如來藏心之心，又是作為識藏的心意識之心，并且，此心還有了既不同于如來藏，又不同于識藏（阿賴耶識）的自己的特質(zhì)。

一方面，作為初期禪宗印心的宋譯四卷本《楞伽經(jīng)》，將心作為 識藏，成為了識的底層：外境界風(fēng)，飄蕩心海，識浪不斷。[9]另一方面，《楞伽經(jīng)》又將心作為了如來藏的表層：離名相事相妄想，圣智所得及自覺圣智趣所行境界，是名成自性如來藏心。[10]也就是說，心在這里成了介于妄（識藏、識）真（如來藏、佛性）之間的一個層面，它成了由妄入真的橋梁。比起八識 之紛繁分別事相與如來藏之深隱無分別實相，心之簡易直接，對于中國文化傳統(tǒng)中的人來說，當(dāng)然是更熟習(xí)而更容易直覺把握的，這也許正是后來傳言達摩所謂吾觀漢地化道者，唯與此經(jīng)相應(yīng)[11]的言下之意了。

作為修禪法門，達摩之所傳，本來應(yīng)該是專注于禪定的修持上，也就是在心的粗顯表層第六意識上做深入心的深隱底層如來藏的功夫。禪定通途，即所謂靜慮、思惟修（禪）和等持、境一性（定），其實就是在第六意識思維上做定的功夫的。這本是原始佛教之后小乘佛教所特別重視的，但是，小乘禪定住影像，影像遂為其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住實相。[12]小乘禪定住影像而定，大乘禪去影像而住實相。小乘重定而大乘重散，后來以定心、散心分別之，其實究實而論，小乘禪定旨在第六意識思維上做定的功夫，而大乘之禪則在所謂散心即眼、耳、鼻、舌、身、意六識上做攝持的功夫。

大乘禪如何在散心上做攝持功夫呢？《楞伽經(jīng)》重點詮釋了離影像、住實相這個法門，它以小乘之戒、定、慧為本，而建立離影像、住實相于如來藏，故名真如禪、如來禪也。[13]所謂離影像、住實相，實際就是在散心狀態(tài)中以不住、無所住而為攝持之法，使心住于不一不二的無分別之境。

大乘禪的特色更顯著地體現(xiàn)在曾經(jīng)非常盛行的大乘論師無著菩薩的《金剛經(jīng)七句義釋論》上：《七句義》談禪，殊于通常者有四：（一）攝持散心（不重打坐），特提法門名不失道，意謂心從定出，須攝持一如在定，故于散心多作工夫。此即《金剛》須菩提三問（云何??？云何修行？云何降伏其心？）之云何降伏其心（散心）之義也?！督饎偂氛劧U，不在定而在散心，是為中土一向所未聞?wù)?。（二）以不住為方便。欲使散心恒定，須令心有所住，此即三問之?yīng)云何住義。既言不住，胡謂令心有住耶？瑜伽本宗言不住者，以安住第一義故，自不住于色、聲等也。（三）修行分十八住，每住皆通三義，均住第一義。故不住為唯一法門。（四）約十八住為三地，謂信行、凈行、如來。初十六住為信行地，十七為凈行，十八為如來地。而以凈行為證道，證道即入如來地更無次第，故以金剛為譬，初、后闊，中間狹（ ），初猶信行，后猶如來，中如凈行。意謂初、后為時悠久，凈行最狹，只證道一念也。故有頓悟成佛之義。由此四義，可見《七句義釋》談禪之特色也。[14]

初期禪宗，與《楞伽經(jīng)》、《金剛經(jīng)論》所體現(xiàn)的大乘禪思想有著深層的關(guān)聯(lián)。達摩從南印度來華于嵩山少林寺面壁九年所修壁觀，很有可能就是流行于南印度的地遍處觀，是一種帶有小乘色彩的禪觀，但又用出自于南印度，流行于南印度，而又已經(jīng)移譯來中國的劉宋譯四卷本《楞伽經(jīng)》來作為師承傳授印證的經(jīng)典依據(jù)，也是很自然的事。宋譯四卷本《楞伽經(jīng)》中如來藏、藏識、識藏、心既相區(qū)別又相聯(lián)系的翻譯解說，又將達摩的地遍處壁觀禪定，印可成了中國禪宗二祖慧可的安心法門。六祖惠能聞《金剛經(jīng)》應(yīng)無所住而生其心而悟入，而登壇說法，而開演心地法門，說但凈本心，使六識出六門，于六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫[15]，小乘禪、大乘禪之佛法大意從此演變成了一種中國禪的講求頓悟的心地法門，成了一種不住影像而定而無住生心的禪，佛法戒定慧三學(xué)的禪定之學(xué)一變而為中國禪宗獨樹一幟的禪。

二、關(guān)于禪的流變

初期禪宗發(fā)展至中后期，更明確地以教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛為宗旨，心似乎成了一個獨立自在，無復(fù)依傍的東西，一切經(jīng)教文字、各別法門似乎都成了多余，剩下的似乎只有無修而修、任運而為。但從大量的禪文獻所記述的禪門公案機緣來看，所謂禪門直指，更主要地還是首先集中在了對日常分別事識的參究攝持上，即主要通過對分別事識的參究貫通而穿越分別執(zhí)著之羈絆，入于無分別心，進而悟道。

以初期禪門的具體參修方法而言，已經(jīng)可以見出這一端倪：正授法時，先說法門道理修行意趣。然后令一字念佛：初引聲由（？）念，后漸漸沒（低？）聲，微聲，乃至無聲，送佛至意；意念猶粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至無想盍（盡？）得道。[16]印順法師對此修法解釋道：傳授時，先開示法門道理，然后教授禪法。以念佛為方便：先念一字佛，就是只念一個佛字。先引（長）聲念，漸漸的低聲念，再漸漸微聲念，聲音輕到只有自己聽到。再不用出聲音念，而是意想在念佛。意想，還是粗的，更微細(xì)的是心念。心，應(yīng)指肉團心中（通俗是以此為心理作用根源的），意識源頭，存想有佛在心中。這還是有想的，更微細(xì)到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道開悟了。這是念佛、凈心的又一方便。[17]從這種可稱之為念佛禪的法門中，我們可以明顯地看出初期禪宗修持過程是由識而心的。先念佛字而漸漸輕到只有自己聽到，這里顯然是以耳識為修法攝持入處。低聲、無聲，轉(zhuǎn)為意想念佛，這是由耳識引入意識。再細(xì)細(xì)地送至心，念念存想，有佛恒在心中，最后乃至無想得道。這里是在通過不斷的調(diào)節(jié)，從識粗分別引至心地之細(xì)想乃至細(xì)細(xì)泯入無想而為得道方便，使粗分別之事識逐漸變細(xì)，由心而契入無分別境界。

比起心來，分別事識總是更多地呈現(xiàn)出一種僵硬質(zhì)礙的狀態(tài)。在事識分別中，分別與無分別總是決然分立為二，無法貫通，這樣，我們就拘執(zhí)在一個二分對立隔閡質(zhì)礙的世界中，而生死永隔就成了人生最大的苦惱。為解決這個人生的最大苦惱，佛教建立了種種修行法門以求解脫。禪定就是通過靜慮、等持這種特定的思惟修方式，將生之分別事識引入對死亡不可知之門的開解，以求生死貫通進而了生脫死。當(dāng)然，禪定主要是從意識上下功夫來試圖貫通生死的，但實際分別事識并不僅僅就是意識作用，意識其實又是以眼、耳、鼻、舌、身之前五識為感性物質(zhì)基礎(chǔ)的。當(dāng)我們專意思維時，禪定法門可以引領(lǐng)體證生死貫通境界，但當(dāng)我們舉手投足業(yè)用流轉(zhuǎn)時，又如何能感知體證保任這生死貫通境界呢？這就是一個遠(yuǎn)非禪之第六意識思維修定境所能解決的，還涉及眼、耳、鼻、舌、身等識的日常修道的散心問題。這樣，無論是《金剛經(jīng)》之應(yīng)無所住而生其心，還是《金剛經(jīng)論》之于散心多作工夫，都將重點轉(zhuǎn)移至作為無所住的散心的分別事識的修持?jǐn)z受上了。中觀一系力求無所住而生其心，直接破除散心之執(zhí)著而入于般若智慧性海，而瑜伽行一系則是于散心多作工夫，試圖逐步轉(zhuǎn)識成智。

但是，無論是中觀一系不生亦不滅，不常亦不斷之我說即是空；還是瑜伽一系八識二無我，五法三自性之轉(zhuǎn)識成智，在中國傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)視閾中，都還是有不能契機的地方，空固然很難被直接領(lǐng)悟，就是八識之有，也是難以簡明把捉的，而最為親切可感的，還是心。所以，大乘禪到了念佛禪之念佛這里，最終還是將佛從耳識、意識引領(lǐng)安隱于通俗是以此為心理作用根源的肉團心中了。

雖然說中后期禪宗的直指人心、見性成佛之人心，似乎并不能說就是直指人的肉團心的，但肉團心確實理所當(dāng)然地成為中國文化心理結(jié)構(gòu)中的心的感性物質(zhì)基礎(chǔ)，這是顯而易見的。當(dāng)然，在這里，這種以肉團心為感性物質(zhì)基礎(chǔ)的心，也并不就完全局限在了感性物質(zhì)層面，而是具有了很寬泛的精神性外延，并且就是在感性物質(zhì)層面，這個心，也已不僅指肉團心，而兼及到了大小乘佛法通常所謂眼、耳、鼻、舌、身識的范圍，最終統(tǒng)指一切感性理性感知覺悟。

如此寬泛直感的心，無論是比起識來，還是比起空，都似乎更加顯得玲瓏剔透、不可湊泊，于是，在它的面前，就似乎不易觸處成礙，而倒是易于靈活破執(zhí)了。后期禪宗棒喝交馳，種種峻激機鋒，其運用之妙，全在一心靈活破執(zhí)而已。這是中國文化心理結(jié)構(gòu)造就的一種特殊的機緣，禪之高倡直指人心，見性成佛，無疑是佛教契應(yīng)中國文化機緣而進行了中國化轉(zhuǎn)換的表現(xiàn)。但是，就佛法實際踐行體證而言，畢竟還是要從更切實處著手，要一下子直趨不可湊泊的玲瓏剔透之心，并不可能，這也是所謂法不孤起，而禪之開悟則必須一定要藉特定的時節(jié)因緣才有可能的樞要所在。

對于心來說，各別具體的日常分別事識正是其藉由入道所不可少的現(xiàn)實時節(jié)因緣，事實上，離開了分別事識六識、六根、六塵這種現(xiàn)實時節(jié)因緣，獨立自在的心也是不存在的，所以，那些汗牛充棟的禪文獻中所記述的禪宗悟道公案，都不能沒有其悟道機緣 ，或者見色悟道，或者聞聲悟道，如此等等，都是有所感觸而悟道：

（德山宣鑒禪師）一夕侍立次，潭（龍?zhí)冻缧哦U師）曰：更深何不下去？師（宣鑒）珍重便出，卻回曰：外面黑。潭點紙燭度與師。師擬接，潭復(fù)吹滅。師于此大悟，便禮拜。[18]

有定上座到參，問：如何是佛法大意？師（臨濟義玄禪師）下繩床，擒住與一掌，便托開。定佇立。傍僧云：定上座何不禮拜？定方禮拜，忽然大悟。[19]

鄧州香嚴(yán)智閑禪師，青州人也。厭俗辭親，觀方慕道。在百丈時性識聰敏，參禪不得。洎丈遷化，遂參溈山。山問：我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識想，生死根本。父母未生時，試道一句看。師被一問，直得茫然。歸寮將平日看過底文字從頭要尋一句酬對，竟不能得，乃自嘆曰：畫餅不可充饑。屢乞溈山說破，山曰：我若說似汝，汝已后罵我去。我說底是我底，終不干汝事。師遂將平昔所看文字燒卻。曰：此生不學(xué)佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神。乃泣辭溈山，直過南陽睹忠國師遺跡，遂憩止焉。一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。[20]

潭復(fù)吹滅，師于此大悟，定方禮拜，忽然大悟，擊竹作聲，忽然省悟，這些都無一不是昭示了悟道因緣之奇妙。若不是一番反復(fù)勤苦磨礪，點紙燭度與而復(fù)吹滅而生滅同時，佇立而復(fù)禮拜而俯仰無間，直得茫然而擊竹有聲而有無等現(xiàn)，而眼識、身識、耳識于此生滅同時、立拜無間、有無等現(xiàn)不隔纖塵之際由分別而頓即泯入無分別，如何能有于此大悟、忽然大悟、忽然省悟？

三、關(guān)于禪的通貫的認(rèn)識

所以，玲瓏剔透而又混?；\統(tǒng)的中國禪宗所傳、所指之心，其實不過佛法通常所謂色受想行識之眼耳鼻舌身意乃至末那、阿賴耶識的中國化轉(zhuǎn)換。其實，即使在佛教以獨特的禪定方式經(jīng)歷了死亡過程[21]而體證空性的禪定修持中，本來也是不離分別事識生滅機緣的觸發(fā)的。關(guān)于這一點，太虛大師的禪定經(jīng)驗很能說明問題。

是冬，每夜坐禪，專提昔在西方寺閱藏時悟境作體空觀，漸能成片。一夜，在聞前寺開大靜的一聲鐘下，忽然心斷。心再覺，則音光明圓無際，從泯無內(nèi)外能所中，漸現(xiàn)能所、內(nèi)外、遠(yuǎn)近、久暫，回復(fù)根身座舍的原狀，則心斷后已坐過一長夜，心再覺系再聞前寺之晨鐘矣。[22]

太虛大師坐禪而能心空際斷一晝夜不倒單，其不可或缺之機緣就是在聞前寺開大靜的一聲鐘下，忽然心斷，也就是說，若不是耳識于靜極而聞鐘聲，也即于靜動相生之際泯入無間，當(dāng)然就不會忽然心斷、泯無內(nèi)外能所；若不是再聞前寺之晨鐘，也就不會從泯無內(nèi)外能所中，漸現(xiàn)能所、內(nèi)外、遠(yuǎn)近、久暫，回復(fù)根身座舍的原狀了。所以，即使是禪定證空，似乎專在通俗是以此為心理作用根源的意識源頭的肉團心上做工夫，其實，要能當(dāng)此際而悟入空性，還必須以耳識等分別事識之于分別二元同時相生無間之時為悟入的機緣，否則還是悟入無門。

事實上，禪宗之禪比起禪定之學(xué)來，在這方面還是有其更大的自覺性的。中峰明本禪師說：心不迷不墜生死，業(yè)不系不受形質(zhì)，愛不重不入娑婆，念不起不生業(yè)累。蓋因迷起妄、由妄生執(zhí)。順其所執(zhí)，則愛之之念紛然而生；逆其所執(zhí)，則憎之之習(xí)勃然而起。愛憎之情作，則死生之跡動轉(zhuǎn)遷流。心心不住、念念相續(xù)，以至一剎那間具八百生滅豈待百年氣泯然后為生死者哉？[23]確實，正如中峰禪師所說，剎那生滅又何嘗不是一種生死？并且就現(xiàn)實的人心而言，生死是很難感知觸覺的，而在心心不住中，剎那生滅卻是被心所包含感知的。

當(dāng)然，事實上，能被心心不住之心所包含感知的心之生滅，其實就是識之分別，因為心的自性為積集，所謂積集名心，采集業(yè)說心[24]，都是說心主要是一種集合的功用。正是由于心之積集、集合的業(yè)用，剎那剎那生滅才能遷流延衍為生死，而生滅之分別對待又只不過是識的功用而已，所以，要在心地上真正勘破生死，還必須首先在心海之識浪上經(jīng)歷研磨。只有在識浪動轉(zhuǎn)遷流中不斷研磨參究，直研磨參究得一切僵硬分別我執(zhí)無非生滅剎那、剎那生滅而細(xì)密更趨細(xì)密，乃至生滅以及內(nèi)外、遠(yuǎn)近、能所、久暫種種分別細(xì)細(xì)泯入無間，這樣才能轉(zhuǎn)識成智、心開悟解、超凡入圣了。

所以，于日常眼耳鼻舌身意六識門頭、身口意業(yè)用流轉(zhuǎn)中處處用功，戒定慧等持，聞思修共用，回光返照，轉(zhuǎn)識成智，本來就應(yīng)該是，事實上也始終就是禪所謂別傳法門的題中應(yīng)有之義。印順法師說：達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀(jì)》、《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經(jīng)》文。弘忍弟子曹溪惠能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禪?；菽艿脑賯鞯茏拥酪?，更明白的（《大正藏》卷51頁246上）說：達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經(jīng)》文，以印眾生心地?？秩觐嵉?，不自信此心之法各各有之。故《楞伽經(jīng)》云：佛語心為宗，無門為法門。不自信此心之法各各有之，就是《達摩論》所說：深信含生同一真性。而佛語心為宗，也是繼承道信的諸佛心第一。所以達摩禪的師資相承，要確認(rèn)這一《楞伽》禪的傳統(tǒng)。然后對時地推移、不同適應(yīng)而展開的新姿態(tài)，才能有一完整的、通貫的認(rèn)識。[25]所以，后來禪宗雖然高倡教外別傳，但其真精神其實是不可須臾不以經(jīng)教義理為其依據(jù)的。

面對人生生死苦恨，佛教以其特定的禪定方式透入死亡鐵幕，獲證受而了生死、獲解脫，但小乘禪定卻因住影像而并不能真正透徹生死。繼起之大乘空宗，以破影像之執(zhí)而直趨空性來對治，但惡趣空者因空生執(zhí)，也并不能真正透徹生源。繼起之大乘有宗，又以攝持不失中道來對治，便有轉(zhuǎn)識成智之細(xì)密功夫。中國禪宗藉由《楞伽經(jīng)》主要承接大乘有宗所集大成之大乘禪義，但秉承了大乘有宗細(xì)密精神的中國禪宗卻并沒有承接其細(xì)密之跡，因為中國文化心理結(jié)構(gòu)中大化流行之氣質(zhì)并不能與之契合，這樣，就只能以中國之瓶心來裝印度之水識，后來禪宗以對中國佛教傳弘乃至中國文化思想的深刻影響，說明了禪宗的成功。禪不僅使佛教的弘傳獲得了一種有別于印度佛教本原所秉具的繁復(fù)而至簡、至圓、至頓的方式，而且已然成為了中國文化心理結(jié)構(gòu)中不可或缺的中國智慧，但其之所以能成為智慧，就在于它能不落痕跡地用中國化方式來方便善巧顯現(xiàn)佛教的真精神。當(dāng)然，在禪這里，轉(zhuǎn)識成智成了直指人心，見性成佛，但這種心性內(nèi)涵只能是轉(zhuǎn)識成智，這也許就是禪之作為佛教中國化而又不失佛教特質(zhì)之慧命所在。

四、對當(dāng)代泛禪現(xiàn)象的反思

成功地對佛法西來意進行了中國化的轉(zhuǎn)換，中國禪宗很好地契應(yīng)了中國文化、中華民族心理機緣，在中國佛教各個宗派中一門突出，獲得了突出的發(fā)展。但是，在中國禪宗一花開五葉、枝葉茂盛的歷史發(fā)展過程中，其末流也顯現(xiàn)出很多流弊，為佛門內(nèi)外所詬病。特別是各種狂禪，不僅以教外別傳自矜，以不立文字相尚，不習(xí)經(jīng)教，甚至呵佛罵祖，以經(jīng)籍為拭瘡疣紙 ，拿佛像燒火取暖。

對于禪宗末流的種種流弊，古來大德早已進行了針砭痛斥：近世禪學(xué)者之弊，如碔砄之亂玉，枝辭蔓說似辯博，鉤章棘句似迅機，茍認(rèn)意識似至要，懶惰自放似了達。[26] 直指之要，往往流成戲論。踞曲錄床稱宗匠者，要籠罩新學(xué)，以古人徹骨徹髓、為人直指句子，盡拈將來，如鄉(xiāng)村中老教授，教年少子弟讀上大人一般，者一句是對機語，者一句是肯他不肯他語，者一句是相應(yīng)帶語，者一句是不落玄妙語。密地商量，以為宗旨。一個傳一個，謂之傳法度生。如斯鄙劣，不足枚舉。[27] 滅如來種族，必此輩也。嗚呼危哉！[28]

正是禪學(xué)末流流弊所致，明清以來，一門獨盛的禪宗盛極而衰，禪離禪者之手，而為學(xué)士之藥籠中物，禪學(xué)思想，殆掃地盡矣。[29]一門獨盛的禪宗的掃地殆盡，直接導(dǎo)致整個中國佛教的總體衰落。時至晚清，佛法慧命在中國已奄奄一息，獨（楊仁山）居士奮起于末法蒼茫，宗風(fēng)歇絕之會，以身任道，論師、法將、藏主、經(jīng)坊，四事勇兼，畢生不倦，精誠旁薄。[30]楊老居士四事勇兼，八宗并弘，近代中國佛教從此開始了波瀾壯闊的復(fù)興。踵事增華，當(dāng)代中國佛教進一步發(fā)展。

當(dāng)代中國佛教發(fā)展方興未艾，但是，禪在當(dāng)代中國卻又面臨著禪離禪者之手，收拾不住的危機。各種各樣所謂的禪紛紛出現(xiàn)，禪呈現(xiàn)出一種極度泛化的趨勢。做過漢奸的胡蘭成寫出了《禪是一枝花》；用身體寫作的美女作家也寫出了《我的禪》。種種泛禪化的禪文化，不一而足，其泛泛之濫，已經(jīng)是每況愈下。

禪在當(dāng)代中國的泛化，正在走向禪本身的反面，其結(jié)果必將是對禪之為禪的特質(zhì)的否定。那么，禪的特質(zhì)是什么？保持怎樣的特質(zhì)，才能使禪法的弘揚如理如法，不失其本？

通過對中國禪宗源流通貫抉擇，我們可以做這樣的認(rèn)識，中國佛教的特質(zhì)在于禪，禪的特質(zhì)在于中國佛教。禪是佛教的中國化，更是佛教的化中國。離開了佛教的中國化，沒有禪；離開了佛教的镕鑄中國文化，更不會有什么禪。如果說中國化是禪的特質(zhì)，那么，佛教就是禪的特質(zhì)的特質(zhì)。離開了佛教根本特質(zhì)的中國化，只能造成種種法弊禪病，形成禪的末流。如果變本加厲，又在中國化之外泛化，那么，只能是野狐禪，成為完全非佛教的外道，其極端就是，各種邪知邪見假借禪的外衣，炫惑人心，敗壞世風(fēng)，危害社會。當(dāng)今各種泛禪名目，粉飾其表以圖名聞利養(yǎng)之私，已經(jīng)危及佛教整體形象，影響鄙劣。

面對其勢漫漫的泛化思潮，作為心地法門的禪，必須收其放心、不雜用心，然后才能使禪于日常、平常之中所明心性不至于泛化、神秘化、庸俗化。

古來禪門大德，也都沒有不是惺惺寂寂、寂寂惺惺，于行住坐臥、語默動靜，二六時中，日夜提撕，苦參窮究佛法大意，不雜用心，直參得時節(jié)因緣成熟，然后才明心見性，開悟頓超的。趙州從諗禪師說，汝但究理坐看三二十年，若不會，截取老僧頭去老僧四十年不雜用心，除二時粥飯是雜用心處。[31]趙州從諗禪師不僅四十年不雜用心，精進用功，而且年屆八十還行腳參修不輟，才有了天下趙州的禪風(fēng)。

不雜用心，然后，佛法大意、祖師西來意才是禪意的平常而不可思議：趙州因僧問如何是祖師西來意，師曰：庭前柏樹子。曰：和尚莫將境示人。師曰：我不將境示人。曰：如何是西來意？師曰：庭前柏樹子。[32]庭前柏樹子與祖師西來意有什么關(guān)系，這是不可思議的。但這不可思議的意、境其實又正是從平常心自性中流出的：（趙州從諗）他日問南泉：如何是道？南泉曰：平常心是道。師曰：還可趣向否？南泉曰：擬向即乖。師曰：不擬向時，如何知是道？南泉曰：道不屬知、不知，知是妄覺，不知是無記。若是真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非耶? [33] 趙州從諗言下悟入。趙州之所悟，禪之意趣，禪之所明心性，就在于窮佛法之理入于平常，而此平常中又復(fù)自有不思議之佛法在。

人之平常心識總是習(xí)慣于六識門頭中分別執(zhí)著，如何于識的平常了了分別之際轉(zhuǎn)識成智，入于不思議之無分別心地？其不二法門，其實正是六祖惠能大師所殷殷付囑的二道相因生中道義。眼見其色而能于色中聞聲、嗅香、舐味、感覺、思意，六根互用，互為增勝，也就會在其中看到力量，感到色彩，一法不作一法用，一法不僅一法用，庭前柏樹子與祖師西來意不一不異，當(dāng)下就能在色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識亦復(fù)如是的二道相因中入于中道要妙，自然悟入佛之知見，心花生發(fā)，歡喜踴躍，意樂無限。

不雜用心而平常入道，平常入道而不雜用心，這是禪的中道，也是禪意之所在。

如何平常入道？現(xiàn)代禪門宗匠虛云老和尚說：怎樣叫平常心呢？平常就是長遠(yuǎn)，一年到頭，一生到死，常常如此，就是平常修心人能心無造作、無安排、無改變、無花言巧語等，這就是平常心，就是道，也就是直心是道場的意思。[34]不偏執(zhí)一邊造作安排，不一亦不異，不來亦不去，常處中道，無改變，無花言巧語等，一年到頭，一生到死，常常如此，這就是平常心之道。

但怎樣才能使此心常處中道呢？這就要在見色聞聲、舉手投足中，處處時時回光返照，轉(zhuǎn)識成智，入于中道要妙，任運自在。所以，平常心是道，就并非懶惰自放的庸常碌碌，而是行中道不執(zhí)一端的平常；是轉(zhuǎn)識成智，不妄生分別的心；是不著邊見，應(yīng)用無礙，能所俱泯，性相如如的道入平常。所以，禪門學(xué)人，若是真佛弟子，就要立志，具鐵石心腸，先學(xué)威儀，循規(guī)蹈矩，不怕人說你腦筋不醒，要死心崇奉佛的教誡。由于多劫種下善根，此生才得入佛門，就要努力求道去習(xí)氣，不入名利場，不當(dāng)國王差，把心中的習(xí)氣，一點一點地除去，即是大修行人，得入理體，堅固心歷久不變，平常心動靜一如。[35]這樣，禪之平常，禪之融入生活，就是一種更加細(xì)密謹(jǐn)嚴(yán)的修持，須原始要終不離四圣諦、八正道，不離四攝六度，不離戒定慧三學(xué)，不離中觀中道，不離轉(zhuǎn)識成智，把心中的習(xí)氣，一點一點地除去，得入理體，堅固心歷久不變，平常心動靜一如。只有這樣，禪才能始終不離佛法大意而正法弘揚，佛種紹隆。

禪教外別傳，其實是藉教悟宗，以窮理入理為前行；禪不立文字，其實是不離文字，以不執(zhí)文字為法要；禪直指人心，其實是轉(zhuǎn)識成智，以歷境練心為平常；禪見性成佛，其實是無住生心，以事事無礙為極則。禪意與佛道一樣本自平常，但絕非濫同庸常泛化；禪意與佛道一樣本自不可思議，但絕非故弄神秘玄虛?！斗ㄈA經(jīng)》說，佛以種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數(shù)方便，引導(dǎo)眾生，令離諸著[36]，禪其實也是以種種契理契機方便善巧，隨方解縛、靈活破執(zhí)而已。拘執(zhí)，則觸處生礙，庸常而神秘；破執(zhí)，便隨處自在，平常而不可思議。佛佛道同，禪意也同此無他。行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然，這體便是佛法道妙，這禪便是佛法道妙在生活中的應(yīng)用體現(xiàn)，用以顯體，則禪意盎然，佛法智慧如海！