中國佛教的特質(zhì)在于禪，這是太虛大師的論斷，現(xiàn)在也可以說是一種共許共識(shí)。但是，什么才是禪的特質(zhì)？就云里霧里，眾說紛紜，莫衷一是了。流弊所及，當(dāng)代中國紛紜出現(xiàn)的各種禪，呈現(xiàn)出一種泛化而又神秘化的趨勢(shì)。一方面，似乎什么都是禪，禪泛化到了生活的方方面面，另一方面，禪又似乎什么都不是，禪神秘到了無人能會(huì)的境地。如此泛化而又神秘化，不僅禪將不禪，而且會(huì)危及整個(gè)中國佛教的慧命賡續(xù)。

現(xiàn)在，對(duì)于禪，是到了歧路問津、抉擇源流、追本還原的時(shí)候了。

一、關(guān)于禪的淵源

釋迦拈花，迦葉微笑，這是通常所謂禪傳承之始，但這只是后來禪宗的一種演繹。關(guān)于禪的明白無疑的史實(shí)應(yīng)該是從達(dá)摩開始的。達(dá)摩之后，禪宗于中國初傳時(shí)期曾以《楞伽經(jīng)》作為傳承印可的經(jīng)典依據(jù)，那么，禪在源頭上與《楞伽經(jīng)》就有著深層的關(guān)聯(lián)。

對(duì)從達(dá)摩至惠能的中國禪宗初傳歷史，呂澂先生與印順法師都有過精到的論述。呂澂先生在《禪學(xué)述原》中，將惠能之前的禪宗傳衍，分為三系三期：可、璨為一系，予名之為楞伽禪，依據(jù)則為《勝鬘》、《楞伽》也其思想實(shí)受之于劉宋求那跋陀羅（譯《勝鬘》、《楞伽》者）。信、忍為一系，予名之為起信禪，依據(jù)乃為《起信論》，其思想實(shí)受之于北魏菩提留支。惠能又為一系，予名之為般若禪，其據(jù)為《金剛經(jīng)七句義釋》（無著《金剛經(jīng)論》），其思想實(shí)受之于隋達(dá)摩笈多。[1]在呂澂先生看來，初期禪宗，無論是依據(jù)《楞伽經(jīng)》，還是依據(jù)《起信論》、《金剛經(jīng)論》，其真正經(jīng)論理據(jù)都在大乘瑜伽行唯識(shí)學(xué)一系，但又都有他們各自的解讀發(fā)揮。

與呂澂先生有所不同，印順法師認(rèn)為，達(dá)摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀(jì)》、《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經(jīng)》文。弘忍弟子曹溪惠能的法門，實(shí)際上也還是《楞伽》的如來禪。以楞伽印心，達(dá)摩所傳的禪法，本質(zhì)是如來藏法門；如來禪就是如來藏禪。[2]在印順法師看來，初期禪宗之以《楞伽經(jīng)》印心，體現(xiàn)的卻是如來藏一系思想，因?yàn)椤独阗そ?jīng)》說：此如來藏藏識(shí)，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性凈，客塵覆故，猶見不凈，非諸如來，所以，達(dá)摩開示道育、慧可說：深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了，確為如來藏的教授。[3]

然而，大乘瑜伽行唯識(shí)學(xué)一系思想與如來藏思想是有很大區(qū)別的。其實(shí)，初期禪宗由《楞伽經(jīng)》而關(guān)涉瑜伽行與如來藏二者的焦點(diǎn)，應(yīng)該說并不在瑜伽行與如來藏的任何一方面，而是別有發(fā)明，這便是二祖慧可承初祖達(dá)摩開示而悟入的安心法門。當(dāng)然，這別有發(fā)明之心，在《楞伽經(jīng)》中也確實(shí)是有其路徑依據(jù)的，這正如印順法師所說：如來藏法門，弘通于（由）東（而）南印度；阿賴耶緣起說，弘通于（由）西（而）北印度。各別的發(fā)展，而又結(jié)合起來的，是（《勝鬘經(jīng)》開端）《楞伽經(jīng)》的如來藏藏識(shí)心。[4]

《楞伽經(jīng)》既講 識(shí)藏、藏識(shí)，又講如來藏，并且在識(shí)藏、藏識(shí)、如來藏之外，還講了心。關(guān)于心，《楞伽經(jīng)》既講了作為如來藏的心：云何成自性？謂離名相事相妄想，圣智所得及自覺圣智趣所行境界，是名成自性如來藏心。[5]又講了作為識(shí)藏的心：色等及心無，色等長(zhǎng)養(yǎng)心。身受用安立，識(shí)藏現(xiàn)眾生。心意及與識(shí)，自性法有五。[6]此處所謂心意及與識(shí)之心，就是現(xiàn)眾生的識(shí)藏，也即藏識(shí)、阿賴耶識(shí)。同時(shí)，《楞伽經(jīng)》還單獨(dú)說心： 顯示一切說，成真實(shí)相，一切佛語心。 [7] 大乘諸度門，諸佛心第一。[8]這些心就既非如來藏心，又非識(shí)藏心。這些心，既有中心、精髓之義，又有后來所謂心性的意味。應(yīng)該說，初期禪宗之重視心，其心之以《楞伽經(jīng)》印可，確實(shí)帶上了《楞伽經(jīng)》的特質(zhì)，即此心既是如來藏心之心，又是作為識(shí)藏的心意識(shí)之心，并且，此心還有了既不同于如來藏，又不同于識(shí)藏（阿賴耶識(shí)）的自己的特質(zhì)。

一方面，作為初期禪宗印心的宋譯四卷本《楞伽經(jīng)》，將心作為 識(shí)藏，成為了識(shí)的底層：外境界風(fēng)，飄蕩心海，識(shí)浪不斷。[9]另一方面，《楞伽經(jīng)》又將心作為了如來藏的表層：離名相事相妄想，圣智所得及自覺圣智趣所行境界，是名成自性如來藏心。[10]也就是說，心在這里成了介于妄（識(shí)藏、識(shí)）真（如來藏、佛性）之間的一個(gè)層面，它成了由妄入真的橋梁。比起八識(shí) 之紛繁分別事相與如來藏之深隱無分別實(shí)相，心之簡(jiǎn)易直接，對(duì)于中國文化傳統(tǒng)中的人來說，當(dāng)然是更熟習(xí)而更容易直覺把握的，這也許正是后來傳言達(dá)摩所謂吾觀漢地化道者，唯與此經(jīng)相應(yīng)[11]的言下之意了。

作為修禪法門，達(dá)摩之所傳，本來應(yīng)該是專注于禪定的修持上，也就是在心的粗顯表層第六意識(shí)上做深入心的深隱底層如來藏的功夫。禪定通途，即所謂靜慮、思惟修（禪）和等持、境一性（定），其實(shí)就是在第六意識(shí)思維上做定的功夫的。這本是原始佛教之后小乘佛教所特別重視的，但是，小乘禪定住影像，影像遂為其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住實(shí)相。[12]小乘禪定住影像而定，大乘禪去影像而住實(shí)相。小乘重定而大乘重散，后來以定心、散心分別之，其實(shí)究實(shí)而論，小乘禪定旨在第六意識(shí)思維上做定的功夫，而大乘之禪則在所謂散心即眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)上做攝持的功夫。

大乘禪如何在散心上做攝持功夫呢？《楞伽經(jīng)》重點(diǎn)詮釋了離影像、住實(shí)相這個(gè)法門，它以小乘之戒、定、慧為本，而建立離影像、住實(shí)相于如來藏，故名真如禪、如來禪也。[13]所謂離影像、住實(shí)相，實(shí)際就是在散心狀態(tài)中以不住、無所住而為攝持之法，使心住于不一不二的無分別之境。

大乘禪的特色更顯著地體現(xiàn)在曾經(jīng)非常盛行的大乘論師無著菩薩的《金剛經(jīng)七句義釋論》上：《七句義》談禪，殊于通常者有四：（一）攝持散心（不重打坐），特提法門名不失道，意謂心從定出，須攝持一如在定，故于散心多作工夫。此即《金剛》須菩提三問（云何?。吭坪涡扌?？云何降伏其心？）之云何降伏其心（散心）之義也?！督饎偂氛劧U，不在定而在散心，是為中土一向所未聞?wù)摺＃ǘ┮圆蛔榉奖?。欲使散心恒定，須令心有所住，此即三問之?yīng)云何住義。既言不住，胡謂令心有住耶？瑜伽本宗言不住者，以安住第一義故，自不住于色、聲等也。（三）修行分十八住，每住皆通三義，均住第一義。故不住為唯一法門。（四）約十八住為三地，謂信行、凈行、如來。初十六住為信行地，十七為凈行，十八為如來地。而以凈行為證道，證道即入如來地更無次第，故以金剛為譬，初、后闊，中間狹（ ），初猶信行，后猶如來，中如凈行。意謂初、后為時(shí)悠久，凈行最狹，只證道一念也。故有頓悟成佛之義。由此四義，可見《七句義釋》談禪之特色也。[14]

初期禪宗，與《楞伽經(jīng)》、《金剛經(jīng)論》所體現(xiàn)的大乘禪思想有著深層的關(guān)聯(lián)。達(dá)摩從南印度來華于嵩山少林寺面壁九年所修壁觀，很有可能就是流行于南印度的地遍處觀，是一種帶有小乘色彩的禪觀，但又用出自于南印度，流行于南印度，而又已經(jīng)移譯來中國的劉宋譯四卷本《楞伽經(jīng)》來作為師承傳授印證的經(jīng)典依據(jù)，也是很自然的事。宋譯四卷本《楞伽經(jīng)》中如來藏、藏識(shí)、識(shí)藏、心既相區(qū)別又相聯(lián)系的翻譯解說，又將達(dá)摩的地遍處壁觀禪定，印可成了中國禪宗二祖慧可的安心法門。六祖惠能聞《金剛經(jīng)》應(yīng)無所住而生其心而悟入，而登壇說法，而開演心地法門，說但凈本心，使六識(shí)出六門，于六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫[15]，小乘禪、大乘禪之佛法大意從此演變成了一種中國禪的講求頓悟的心地法門，成了一種不住影像而定而無住生心的禪，佛法戒定慧三學(xué)的禪定之學(xué)一變而為中國禪宗獨(dú)樹一幟的禪。

二、關(guān)于禪的流變

初期禪宗發(fā)展至中后期，更明確地以教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛為宗旨，心似乎成了一個(gè)獨(dú)立自在，無復(fù)依傍的東西，一切經(jīng)教文字、各別法門似乎都成了多余，剩下的似乎只有無修而修、任運(yùn)而為。但從大量的禪文獻(xiàn)所記述的禪門公案機(jī)緣來看，所謂禪門直指，更主要地還是首先集中在了對(duì)日常分別事識(shí)的參究攝持上，即主要通過對(duì)分別事識(shí)的參究貫通而穿越分別執(zhí)著之羈絆，入于無分別心，進(jìn)而悟道。

以初期禪門的具體參修方法而言，已經(jīng)可以見出這一端倪：正授法時(shí)，先說法門道理修行意趣。然后令一字念佛：初引聲由（？）念，后漸漸沒（低？）聲，微聲，乃至無聲，送佛至意；意念猶粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至無想盍（盡？）得道。[16]印順法師對(duì)此修法解釋道：傳授時(shí)，先開示法門道理，然后教授禪法。以念佛為方便：先念一字佛，就是只念一個(gè)佛字。先引（長(zhǎng)）聲念，漸漸的低聲念，再漸漸微聲念，聲音輕到只有自己聽到。再不用出聲音念，而是意想在念佛。意想，還是粗的，更微細(xì)的是心念。心，應(yīng)指肉團(tuán)心中（通俗是以此為心理作用根源的），意識(shí)源頭，存想有佛在心中。這還是有想的，更微細(xì)到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道開悟了。這是念佛、凈心的又一方便。[17]從這種可稱之為念佛禪的法門中，我們可以明顯地看出初期禪宗修持過程是由識(shí)而心的。先念佛字而漸漸輕到只有自己聽到，這里顯然是以耳識(shí)為修法攝持入處。低聲、無聲，轉(zhuǎn)為意想念佛，這是由耳識(shí)引入意識(shí)。再細(xì)細(xì)地送至心，念念存想，有佛恒在心中，最后乃至無想得道。這里是在通過不斷的調(diào)節(jié)，從識(shí)粗分別引至心地之細(xì)想乃至細(xì)細(xì)泯入無想而為得道方便，使粗分別之事識(shí)逐漸變細(xì)，由心而契入無分別境界。

比起心來，分別事識(shí)總是更多地呈現(xiàn)出一種僵硬質(zhì)礙的狀態(tài)。在事識(shí)分別中，分別與無分別總是決然分立為二，無法貫通，這樣，我們就拘執(zhí)在一個(gè)二分對(duì)立隔閡質(zhì)礙的世界中，而生死永隔就成了人生最大的苦惱。為解決這個(gè)人生的最大苦惱，佛教建立了種種修行法門以求解脫。禪定就是通過靜慮、等持這種特定的思惟修方式，將生之分別事識(shí)引入對(duì)死亡不可知之門的開解，以求生死貫通進(jìn)而了生脫死。當(dāng)然，禪定主要是從意識(shí)上下功夫來試圖貫通生死的，但實(shí)際分別事識(shí)并不僅僅就是意識(shí)作用，意識(shí)其實(shí)又是以眼、耳、鼻、舌、身之前五識(shí)為感性物質(zhì)基礎(chǔ)的。當(dāng)我們專意思維時(shí)，禪定法門可以引領(lǐng)體證生死貫通境界，但當(dāng)我們舉手投足業(yè)用流轉(zhuǎn)時(shí)，又如何能感知體證保任這生死貫通境界呢？這就是一個(gè)遠(yuǎn)非禪之第六意識(shí)思維修定境所能解決的，還涉及眼、耳、鼻、舌、身等識(shí)的日常修道的散心問題。這樣，無論是《金剛經(jīng)》之應(yīng)無所住而生其心，還是《金剛經(jīng)論》之于散心多作工夫，都將重點(diǎn)轉(zhuǎn)移至作為無所住的散心的分別事識(shí)的修持?jǐn)z受上了。中觀一系力求無所住而生其心，直接破除散心之執(zhí)著而入于般若智慧性海，而瑜伽行一系則是于散心多作工夫，試圖逐步轉(zhuǎn)識(shí)成智。

但是，無論是中觀一系不生亦不滅，不常亦不斷之我說即是空；還是瑜伽一系八識(shí)二無我，五法三自性之轉(zhuǎn)識(shí)成智，在中國傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)視閾中，都還是有不能契機(jī)的地方，空固然很難被直接領(lǐng)悟，就是八識(shí)之有，也是難以簡(jiǎn)明把捉的，而最為親切可感的，還是心。所以，大乘禪到了念佛禪之念佛這里，最終還是將佛從耳識(shí)、意識(shí)引領(lǐng)安隱于通俗是以此為心理作用根源的肉團(tuán)心中了。

雖然說中后期禪宗的直指人心、見性成佛之人心，似乎并不能說就是直指人的肉團(tuán)心的，但肉團(tuán)心確實(shí)理所當(dāng)然地成為中國文化心理結(jié)構(gòu)中的心的感性物質(zhì)基礎(chǔ)，這是顯而易見的。當(dāng)然，在這里，這種以肉團(tuán)心為感性物質(zhì)基礎(chǔ)的心，也并不就完全局限在了感性物質(zhì)層面，而是具有了很寬泛的精神性外延，并且就是在感性物質(zhì)層面，這個(gè)心，也已不僅指肉團(tuán)心，而兼及到了大小乘佛法通常所謂眼、耳、鼻、舌、身識(shí)的范圍，最終統(tǒng)指一切感性理性感知覺悟。

如此寬泛直感的心，無論是比起識(shí)來，還是比起空，都似乎更加顯得玲瓏剔透、不可湊泊，于是，在它的面前，就似乎不易觸處成礙，而倒是易于靈活破執(zhí)了。后期禪宗棒喝交馳，種種峻激機(jī)鋒，其運(yùn)用之妙，全在一心靈活破執(zhí)而已。這是中國文化心理結(jié)構(gòu)造就的一種特殊的機(jī)緣，禪之高倡直指人心，見性成佛，無疑是佛教契應(yīng)中國文化機(jī)緣而進(jìn)行了中國化轉(zhuǎn)換的表現(xiàn)。但是，就佛法實(shí)際踐行體證而言，畢竟還是要從更切實(shí)處著手，要一下子直趨不可湊泊的玲瓏剔透之心，并不可能，這也是所謂法不孤起，而禪之開悟則必須一定要藉特定的時(shí)節(jié)因緣才有可能的樞要所在。

對(duì)于心來說，各別具體的日常分別事識(shí)正是其藉由入道所不可少的現(xiàn)實(shí)時(shí)節(jié)因緣，事實(shí)上，離開了分別事識(shí)六識(shí)、六根、六塵這種現(xiàn)實(shí)時(shí)節(jié)因緣，獨(dú)立自在的心也是不存在的，所以，那些汗牛充棟的禪文獻(xiàn)中所記述的禪宗悟道公案，都不能沒有其悟道機(jī)緣 ，或者見色悟道，或者聞聲悟道，如此等等，都是有所感觸而悟道：

（德山宣鑒禪師）一夕侍立次，潭（龍?zhí)冻缧哦U師）曰：更深何不下去？師（宣鑒）珍重便出，卻回曰：外面黑。潭點(diǎn)紙燭度與師。師擬接，潭復(fù)吹滅。師于此大悟，便禮拜。[18]

有定上座到參，問：如何是佛法大意？師（臨濟(jì)義玄禪師）下繩床，擒住與一掌，便托開。定佇立。傍僧云：定上座何不禮拜？定方禮拜，忽然大悟。[19]

鄧州香嚴(yán)智閑禪師，青州人也。厭俗辭親，觀方慕道。在百丈時(shí)性識(shí)聰敏，參禪不得。洎丈遷化，遂參溈山。山問：我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識(shí)想，生死根本。父母未生時(shí)，試道一句看。師被一問，直得茫然。歸寮將平日看過底文字從頭要尋一句酬對(duì)，竟不能得，乃自嘆曰：畫餅不可充饑。屢乞溈山說破，山曰：我若說似汝，汝已后罵我去。我說底是我底，終不干汝事。師遂將平昔所看文字燒卻。曰：此生不學(xué)佛法也，且作個(gè)長(zhǎng)行粥飯僧，免役心神。乃泣辭溈山，直過南陽睹忠國師遺跡，遂憩止焉。一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。[20]

潭復(fù)吹滅，師于此大悟，定方禮拜，忽然大悟，擊竹作聲，忽然省悟，這些都無一不是昭示了悟道因緣之奇妙。若不是一番反復(fù)勤苦磨礪，點(diǎn)紙燭度與而復(fù)吹滅而生滅同時(shí)，佇立而復(fù)禮拜而俯仰無間，直得茫然而擊竹有聲而有無等現(xiàn)，而眼識(shí)、身識(shí)、耳識(shí)于此生滅同時(shí)、立拜無間、有無等現(xiàn)不隔纖塵之際由分別而頓即泯入無分別，如何能有于此大悟、忽然大悟、忽然省悟？

三、關(guān)于禪的通貫的認(rèn)識(shí)

所以，玲瓏剔透而又混?；\統(tǒng)的中國禪宗所傳、所指之心，其實(shí)不過佛法通常所謂色受想行識(shí)之眼耳鼻舌身意乃至末那、阿賴耶識(shí)的中國化轉(zhuǎn)換。其實(shí)，即使在佛教以獨(dú)特的禪定方式經(jīng)歷了死亡過程[21]而體證空性的禪定修持中，本來也是不離分別事識(shí)生滅機(jī)緣的觸發(fā)的。關(guān)于這一點(diǎn)，太虛大師的禪定經(jīng)驗(yàn)很能說明問題。

是冬，每夜坐禪，專提昔在西方寺閱藏時(shí)悟境作體空觀，漸能成片。一夜，在聞前寺開大靜的一聲鐘下，忽然心斷。心再覺，則音光明圓無際，從泯無內(nèi)外能所中，漸現(xiàn)能所、內(nèi)外、遠(yuǎn)近、久暫，回復(fù)根身座舍的原狀，則心斷后已坐過一長(zhǎng)夜，心再覺系再聞前寺之晨鐘矣。[22]

太虛大師坐禪而能心空際斷一晝夜不倒單，其不可或缺之機(jī)緣就是在聞前寺開大靜的一聲鐘下，忽然心斷，也就是說，若不是耳識(shí)于靜極而聞鐘聲，也即于靜動(dòng)相生之際泯入無間，當(dāng)然就不會(huì)忽然心斷、泯無內(nèi)外能所；若不是再聞前寺之晨鐘，也就不會(huì)從泯無內(nèi)外能所中，漸現(xiàn)能所、內(nèi)外、遠(yuǎn)近、久暫，回復(fù)根身座舍的原狀了。所以，即使是禪定證空，似乎專在通俗是以此為心理作用根源的意識(shí)源頭的肉團(tuán)心上做工夫，其實(shí)，要能當(dāng)此際而悟入空性，還必須以耳識(shí)等分別事識(shí)之于分別二元同時(shí)相生無間之時(shí)為悟入的機(jī)緣，否則還是悟入無門。

事實(shí)上，禪宗之禪比起禪定之學(xué)來，在這方面還是有其更大的自覺性的。中峰明本禪師說：心不迷不墜生死，業(yè)不系不受形質(zhì)，愛不重不入娑婆，念不起不生業(yè)累。蓋因迷起妄、由妄生執(zhí)。順其所執(zhí)，則愛之之念紛然而生；逆其所執(zhí)，則憎之之習(xí)勃然而起。愛憎之情作，則死生之跡動(dòng)轉(zhuǎn)遷流。心心不住、念念相續(xù)，以至一剎那間具八百生滅豈待百年氣泯然后為生死者哉？[23]確實(shí)，正如中峰禪師所說，剎那生滅又何嘗不是一種生死？并且就現(xiàn)實(shí)的人心而言，生死是很難感知觸覺的，而在心心不住中，剎那生滅卻是被心所包含感知的。

當(dāng)然，事實(shí)上，能被心心不住之心所包含感知的心之生滅，其實(shí)就是識(shí)之分別，因?yàn)樾牡淖孕詾榉e集，所謂積集名心，采集業(yè)說心[24]，都是說心主要是一種集合的功用。正是由于心之積集、集合的業(yè)用，剎那剎那生滅才能遷流延衍為生死，而生滅之分別對(duì)待又只不過是識(shí)的功用而已，所以，要在心地上真正勘破生死，還必須首先在心海之識(shí)浪上經(jīng)歷研磨。只有在識(shí)浪動(dòng)轉(zhuǎn)遷流中不斷研磨參究，直研磨參究得一切僵硬分別我執(zhí)無非生滅剎那、剎那生滅而細(xì)密更趨細(xì)密，乃至生滅以及內(nèi)外、遠(yuǎn)近、能所、久暫種種分別細(xì)細(xì)泯入無間，這樣才能轉(zhuǎn)識(shí)成智、心開悟解、超凡入圣了。

所以，于日常眼耳鼻舌身意六識(shí)門頭、身口意業(yè)用流轉(zhuǎn)中處處用功，戒定慧等持，聞思修共用，回光返照，轉(zhuǎn)識(shí)成智，本來就應(yīng)該是，事實(shí)上也始終就是禪所謂別傳法門的題中應(yīng)有之義。印順法師說：達(dá)摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀(jì)》、《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經(jīng)》文。弘忍弟子曹溪惠能的法門，實(shí)際上也還是《楞伽》的如來禪?；菽艿脑賯鞯茏拥酪?，更明白的（《大正藏》卷51頁246上）說：達(dá)摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經(jīng)》文，以印眾生心地?？秩觐嵉?，不自信此心之法各各有之。故《楞伽經(jīng)》云：佛語心為宗，無門為法門。不自信此心之法各各有之，就是《達(dá)摩論》所說：深信含生同一真性。而佛語心為宗，也是繼承道信的諸佛心第一。所以達(dá)摩禪的師資相承，要確認(rèn)這一《楞伽》禪的傳統(tǒng)。然后對(duì)時(shí)地推移、不同適應(yīng)而展開的新姿態(tài)，才能有一完整的、通貫的認(rèn)識(shí)。[25]所以，后來禪宗雖然高倡教外別傳，但其真精神其實(shí)是不可須臾不以經(jīng)教義理為其依據(jù)的。

面對(duì)人生生死苦恨，佛教以其特定的禪定方式透入死亡鐵幕，獲證受而了生死、獲解脫，但小乘禪定卻因住影像而并不能真正透徹生死。繼起之大乘空宗，以破影像之執(zhí)而直趨空性來對(duì)治，但惡趣空者因空生執(zhí)，也并不能真正透徹生源。繼起之大乘有宗，又以攝持不失中道來對(duì)治，便有轉(zhuǎn)識(shí)成智之細(xì)密功夫。中國禪宗藉由《楞伽經(jīng)》主要承接大乘有宗所集大成之大乘禪義，但秉承了大乘有宗細(xì)密精神的中國禪宗卻并沒有承接其細(xì)密之跡，因?yàn)橹袊幕睦斫Y(jié)構(gòu)中大化流行之氣質(zhì)并不能與之契合，這樣，就只能以中國之瓶心來裝印度之水識(shí)，后來禪宗以對(duì)中國佛教傳弘乃至中國文化思想的深刻影響，說明了禪宗的成功。禪不僅使佛教的弘傳獲得了一種有別于印度佛教本原所秉具的繁復(fù)而至簡(jiǎn)、至圓、至頓的方式，而且已然成為了中國文化心理結(jié)構(gòu)中不可或缺的中國智慧，但其之所以能成為智慧，就在于它能不落痕跡地用中國化方式來方便善巧顯現(xiàn)佛教的真精神。當(dāng)然，在禪這里，轉(zhuǎn)識(shí)成智成了直指人心，見性成佛，但這種心性內(nèi)涵只能是轉(zhuǎn)識(shí)成智，這也許就是禪之作為佛教中國化而又不失佛教特質(zhì)之慧命所在。

四、對(duì)當(dāng)代泛禪現(xiàn)象的反思

成功地對(duì)佛法西來意進(jìn)行了中國化的轉(zhuǎn)換，中國禪宗很好地契應(yīng)了中國文化、中華民族心理機(jī)緣，在中國佛教各個(gè)宗派中一門突出，獲得了突出的發(fā)展。但是，在中國禪宗一花開五葉、枝葉茂盛的歷史發(fā)展過程中，其末流也顯現(xiàn)出很多流弊，為佛門內(nèi)外所詬病。特別是各種狂禪，不僅以教外別傳自矜，以不立文字相尚，不習(xí)經(jīng)教，甚至呵佛罵祖，以經(jīng)籍為拭瘡疣紙 ，拿佛像燒火取暖。

對(duì)于禪宗末流的種種流弊，古來大德早已進(jìn)行了針砭痛斥：近世禪學(xué)者之弊，如碔砄之亂玉，枝辭蔓說似辯博，鉤章棘句似迅機(jī)，茍認(rèn)意識(shí)似至要，懶惰自放似了達(dá)。[26] 直指之要，往往流成戲論。踞曲錄床稱宗匠者，要籠罩新學(xué)，以古人徹骨徹髓、為人直指句子，盡拈將來，如鄉(xiāng)村中老教授，教年少子弟讀上大人一般，者一句是對(duì)機(jī)語，者一句是肯他不肯他語，者一句是相應(yīng)帶語，者一句是不落玄妙語。密地商量，以為宗旨。一個(gè)傳一個(gè)，謂之傳法度生。如斯鄙劣，不足枚舉。[27] 滅如來種族，必此輩也。嗚呼危哉！[28]

正是禪學(xué)末流流弊所致，明清以來，一門獨(dú)盛的禪宗盛極而衰，禪離禪者之手，而為學(xué)士之藥籠中物，禪學(xué)思想，殆掃地盡矣。[29]一門獨(dú)盛的禪宗的掃地殆盡，直接導(dǎo)致整個(gè)中國佛教的總體衰落。時(shí)至晚清，佛法慧命在中國已奄奄一息，獨(dú)（楊仁山）居士奮起于末法蒼茫，宗風(fēng)歇絕之會(huì)，以身任道，論師、法將、藏主、經(jīng)坊，四事勇兼，畢生不倦，精誠旁薄。[30]楊老居士四事勇兼，八宗并弘，近代中國佛教從此開始了波瀾壯闊的復(fù)興。踵事增華，當(dāng)代中國佛教進(jìn)一步發(fā)展。

當(dāng)代中國佛教發(fā)展方興未艾，但是，禪在當(dāng)代中國卻又面臨著禪離禪者之手，收拾不住的危機(jī)。各種各樣所謂的禪紛紛出現(xiàn)，禪呈現(xiàn)出一種極度泛化的趨勢(shì)。做過漢奸的胡蘭成寫出了《禪是一枝花》；用身體寫作的美女作家也寫出了《我的禪》。種種泛禪化的禪文化，不一而足，其泛泛之濫，已經(jīng)是每況愈下。

禪在當(dāng)代中國的泛化，正在走向禪本身的反面，其結(jié)果必將是對(duì)禪之為禪的特質(zhì)的否定。那么，禪的特質(zhì)是什么？保持怎樣的特質(zhì)，才能使禪法的弘揚(yáng)如理如法，不失其本？

通過對(duì)中國禪宗源流通貫抉擇，我們可以做這樣的認(rèn)識(shí)，中國佛教的特質(zhì)在于禪，禪的特質(zhì)在于中國佛教。禪是佛教的中國化，更是佛教的化中國。離開了佛教的中國化，沒有禪；離開了佛教的镕鑄中國文化，更不會(huì)有什么禪。如果說中國化是禪的特質(zhì)，那么，佛教就是禪的特質(zhì)的特質(zhì)。離開了佛教根本特質(zhì)的中國化，只能造成種種法弊禪病，形成禪的末流。如果變本加厲，又在中國化之外泛化，那么，只能是野狐禪，成為完全非佛教的外道，其極端就是，各種邪知邪見假借禪的外衣，炫惑人心，敗壞世風(fēng)，危害社會(huì)。當(dāng)今各種泛禪名目，粉飾其表以圖名聞利養(yǎng)之私，已經(jīng)危及佛教整體形象，影響鄙劣。

面對(duì)其勢(shì)漫漫的泛化思潮，作為心地法門的禪，必須收其放心、不雜用心，然后才能使禪于日常、平常之中所明心性不至于泛化、神秘化、庸俗化。

古來禪門大德，也都沒有不是惺惺寂寂、寂寂惺惺，于行住坐臥、語默動(dòng)靜，二六時(shí)中，日夜提撕，苦參窮究佛法大意，不雜用心，直參得時(shí)節(jié)因緣成熟，然后才明心見性，開悟頓超的。趙州從諗禪師說，汝但究理坐看三二十年，若不會(huì)，截取老僧頭去老僧四十年不雜用心，除二時(shí)粥飯是雜用心處。[31]趙州從諗禪師不僅四十年不雜用心，精進(jìn)用功，而且年屆八十還行腳參修不輟，才有了天下趙州的禪風(fēng)。

不雜用心，然后，佛法大意、祖師西來意才是禪意的平常而不可思議：趙州因僧問如何是祖師西來意，師曰：庭前柏樹子。曰：和尚莫將境示人。師曰：我不將境示人。曰：如何是西來意？師曰：庭前柏樹子。[32]庭前柏樹子與祖師西來意有什么關(guān)系，這是不可思議的。但這不可思議的意、境其實(shí)又正是從平常心自性中流出的：（趙州從諗）他日問南泉：如何是道？南泉曰：平常心是道。師曰：還可趣向否？南泉曰：擬向即乖。師曰：不擬向時(shí)，如何知是道？南泉曰：道不屬知、不知，知是妄覺，不知是無記。若是真達(dá)不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強(qiáng)是非耶? [33] 趙州從諗言下悟入。趙州之所悟，禪之意趣，禪之所明心性，就在于窮佛法之理入于平常，而此平常中又復(fù)自有不思議之佛法在。

人之平常心識(shí)總是習(xí)慣于六識(shí)門頭中分別執(zhí)著，如何于識(shí)的平常了了分別之際轉(zhuǎn)識(shí)成智，入于不思議之無分別心地？其不二法門，其實(shí)正是六祖惠能大師所殷殷付囑的二道相因生中道義。眼見其色而能于色中聞聲、嗅香、舐味、感覺、思意，六根互用，互為增勝，也就會(huì)在其中看到力量，感到色彩，一法不作一法用，一法不僅一法用，庭前柏樹子與祖師西來意不一不異，當(dāng)下就能在色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識(shí)亦復(fù)如是的二道相因中入于中道要妙，自然悟入佛之知見，心花生發(fā)，歡喜踴躍，意樂無限。

不雜用心而平常入道，平常入道而不雜用心，這是禪的中道，也是禪意之所在。

如何平常入道？現(xiàn)代禪門宗匠虛云老和尚說：怎樣叫平常心呢？平常就是長(zhǎng)遠(yuǎn)，一年到頭，一生到死，常常如此，就是平常修心人能心無造作、無安排、無改變、無花言巧語等，這就是平常心，就是道，也就是直心是道場(chǎng)的意思。[34]不偏執(zhí)一邊造作安排，不一亦不異，不來亦不去，常處中道，無改變，無花言巧語等，一年到頭，一生到死，常常如此，這就是平常心之道。

但怎樣才能使此心常處中道呢？這就要在見色聞聲、舉手投足中，處處時(shí)時(shí)回光返照，轉(zhuǎn)識(shí)成智，入于中道要妙，任運(yùn)自在。所以，平常心是道，就并非懶惰自放的庸常碌碌，而是行中道不執(zhí)一端的平常；是轉(zhuǎn)識(shí)成智，不妄生分別的心；是不著邊見，應(yīng)用無礙，能所俱泯，性相如如的道入平常。所以，禪門學(xué)人，若是真佛弟子，就要立志，具鐵石心腸，先學(xué)威儀，循規(guī)蹈矩，不怕人說你腦筋不醒，要死心崇奉佛的教誡。由于多劫種下善根，此生才得入佛門，就要努力求道去習(xí)氣，不入名利場(chǎng)，不當(dāng)國王差，把心中的習(xí)氣，一點(diǎn)一點(diǎn)地除去，即是大修行人，得入理體，堅(jiān)固心歷久不變，平常心動(dòng)靜一如。[35]這樣，禪之平常，禪之融入生活，就是一種更加細(xì)密謹(jǐn)嚴(yán)的修持，須原始要終不離四圣諦、八正道，不離四攝六度，不離戒定慧三學(xué)，不離中觀中道，不離轉(zhuǎn)識(shí)成智，把心中的習(xí)氣，一點(diǎn)一點(diǎn)地除去，得入理體，堅(jiān)固心歷久不變，平常心動(dòng)靜一如。只有這樣，禪才能始終不離佛法大意而正法弘揚(yáng)，佛種紹隆。

禪教外別傳，其實(shí)是藉教悟宗，以窮理入理為前行；禪不立文字，其實(shí)是不離文字，以不執(zhí)文字為法要；禪直指人心，其實(shí)是轉(zhuǎn)識(shí)成智，以歷境練心為平常；禪見性成佛，其實(shí)是無住生心，以事事無礙為極則。禪意與佛道一樣本自平常，但絕非濫同庸常泛化；禪意與佛道一樣本自不可思議，但絕非故弄神秘玄虛?！斗ㄈA經(jīng)》說，佛以種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數(shù)方便，引導(dǎo)眾生，令離諸著[36]，禪其實(shí)也是以種種契理契機(jī)方便善巧，隨方解縛、靈活破執(zhí)而已。拘執(zhí)，則觸處生礙，庸常而神秘；破執(zhí)，便隨處自在，平常而不可思議。佛佛道同，禪意也同此無他。行亦禪，坐亦禪，語默動(dòng)靜體安然，這體便是佛法道妙，這禪便是佛法道妙在生活中的應(yīng)用體現(xiàn)，用以顯體，則禪意盎然，佛法智慧如海！