心是人的主導(dǎo)，煩惱與菩提的本體。明心見性是佛教宗旨，也是別于其他宗教之最高不同處。若學(xué)佛不為明心，則難免同于外道，學(xué)佛人若不先識自本心，則如盲人摸路，恐走冤枉路而不自知，現(xiàn)今多半的佛教走上著相取舍，可以說是因?qū)π牡嘏c無上法不明的緣故。佛法說心即法，法即心，學(xué)佛即在學(xué)法，學(xué)法即在明心，然而我們的心的確太復(fù)雜了，每個人不同，學(xué)法是以心明心的過程，其間因前后互成循環(huán)因果，就會發(fā)展出各家說法不同的局面。即以大乘言就有三大系的不同，中觀的空性，唯識的阿賴耶識，真常的如來藏說， 各有其可觀之處。

從緣起論看，心因境而有，而境的好壞又因心而設(shè)，這里心境互成因果，無心不見境，無境不成心，故兩者皆無自性，稱為空性，不立真心。唯識以阿賴耶種子的能變，說山河大地皆識所變現(xiàn)，似乎識是先天地有，而且此天地只是識的夢境，離識無境。如來藏則立清靜本心，此心是諸佛眾生本來面目，亙古不變；與山河大地同一體性，無自無他。禪宗是依本心為宗旨的，謂明此常住真心即見法身，即等成佛。然禪在境的闡述上，可看到兼具中觀與唯識的論點，但在表述上則有外境非本心，心境非二或心境一元，以及草木有佛性的不同說法。

禪與中觀有個相同點，就是似乎沒有下手處，中觀一空到底，不立一法，但在法義上都落于用物相來解釋，偏重物相，造成對明心上之力道減弱不少。禪跳出物相直談心性，雖沒下手處，卻令行者在不需靠大量的法義下自識本心。這并不表示禪的法義有不圓滿的問題，而是因禪知道法本無法的本然，所以禪才能轉(zhuǎn)而以心傳心，從掌握根本上著力，強調(diào)心才是眾生本來面目，心佛眾生，三無差別，由于人把四大五蘊當(dāng)作自我面目，所以才一直迷失。

佛教雖經(jīng)三武滅佛，而禪仍能流傳下來，靠的就是重心不重言語。由于禪重視心性，不重外相，所以把一些不能直顯心性的教法視為枝末，以突顯心的地位，把心直說成是現(xiàn)成的法身佛，而那些經(jīng)修行而成就的，稱為報化佛。禪認為法身才是真佛，說二乘非了義，唯有一乘法，于是便有教外別傳的異說。這令一些喜歡簡捷、想速解脫者，欣仰若渴，可是等一學(xué)了禪，卻又發(fā)現(xiàn)禪是絕學(xué)無為、無心忘照，沒個下手處，面臨回家無門，多半變成進退兩難。不重視教義與方法，本是禪的特色與優(yōu)點，但這也是禪衰落的原因，可是若太依賴教義與方法又不是禪了。現(xiàn)今所見的禪， 幾乎都已不是那以心傳心、教外別傳的禪法，或偏于南傳的修行方式。

本來各種論點都是為離于意識執(zhí)著，所有構(gòu)架都是為方便說明而立，若把某種架構(gòu)當(dāng)作真實至理，這就失去佛法的原意了。本文非學(xué)術(shù)的探討，只就所學(xué)，對本心作一點表述，不敢說合乎真理。若想正確知道本心，《信心銘》(印老認為應(yīng)是牛頭所說)可謂說得最清楚了。

禪的本心說之由來

相傳釋迦拈花，迦葉微笑，于是佛把正法眼藏、涅槃妙心付囑迦葉。這不生不滅的妙心，便成為禪的傳承。佛法傳入中國，中國因有道家玄學(xué)觀念，所以真常心的思想成為中國佛教主流，為頓悟禪的一大特色。禪宗的參透未生前之本來面目成為修禪人開悟解脫的標(biāo)地，這超越現(xiàn)實相對，進入本性本心的絕對境地，本來是不可用語言說明的，可是不說又沒人能學(xué)，所以禪師們大量引用如來藏的用詞，描述自心的本地風(fēng)光。基本上，禪在語言上用心性取代法性，以法身說涅槃，以法界一心取代諸法空寂，將無生的法拉到個體的身心上，如此的轉(zhuǎn)向優(yōu)點是較有生命的展現(xiàn)力，缺點就是同時有引生情的攀緣，讓人以為有個超于現(xiàn)實的心。

五祖說不識本心，學(xué)法無益，禪視本心為眾生法身慧命的根本，若能言下大悟，自識本心，則不會迷本逐末，妄費勞苦仍不知歸，從此當(dāng)個絕學(xué)無為閑道人。一般我們知道的心，叫緣影心或意識心，而本心是本來的心，并非隨因緣變遷的意識心，什么是本來的心？因能談的本心必是經(jīng)由意識文字，語言文字只能勉強稱為是標(biāo)月指，若要自識本心，必得靠善因緣的努力，直到有朝一念相應(yīng)慧靈光獨耀，才能自見本心本月。至于要如何努力，依壇經(jīng)言須要無相為體，無念為宗，無住為本，無相是全體的統(tǒng)一，無念是空寂無生的照見，無住是因萬法的虛幻不實。將在以下表述。

這里先標(biāo)舉本心的幾個要點做為本文說明前提：一、般若慧即無相本心。二、心本非心，不可以有心會。本心非屬知、非不知；生心即不會。三、即空即清靜、非大小無內(nèi)外無方所。四、應(yīng)緣而化，顯性為用，假名自他。五、本無所得，亦不可覓，莫作理會，默契而已。六、非有非無、非相非不相。七、心與物非一元，非二元，通流互攝。八、心境雙忘，萬法統(tǒng)一， 乃得默契相應(yīng)。

明暗不相奪，癡慧在一心

佛經(jīng)說千年暗室，一燈則破，這句話是指暗(無明)無自性，并非真有個暗被破掉，因為當(dāng)燈熄時，又立即回暗，若真有個暗已被破掉，如水滅火，則暗不應(yīng)重現(xiàn)。又如宇宙的黑洞，連光也被吃掉，故光也不一定破暗。當(dāng)我們仰望無光的虛空，看到星月，可知天空實非無光，只是光沒照到物體，故從無反射到眼里。所以什么是明暗？明暗是絕然互相凌奪嗎？我們以為的明暗，其實是有需重新檢討厘清。佛經(jīng)指出兩者皆空無自性，無來無去，亦即則暗不是一種存在體，我們的無明與智慧，也一樣，心明即慧，心暗即癡，癡慧皆同一心，有如明暗是在同一虛空。當(dāng)此心遇境，若能反照，則明；若被物欲吞噬，則暗，差別只在用心的不同。若此心不起自性見，不住一法，則明暗二相不相凌奪，如此不取一相，亦無處所，心不變異動轉(zhuǎn)，即名金剛般若心，又稱本心。此般若本心是無相故，有如虛空非明非暗、非生非滅，乃非明或無明，所以心經(jīng)說：無無明，亦無無明盡，無老死，亦無老死盡。

是心非心，識情難測

一般而言，我們都把心當(dāng)作具主宰(能轉(zhuǎn)外境)或能出生義，從能而立主體，認為有一個超然的大心存在，這便把心染上有為或梵神色彩了。禪講的是法即是心，心即是法，又說法本無法，所以本心并不是一種實有的存在，但也不是空無，因此禪以體如虛空，用如鏡子來形容。虛空是含容、平等、通流無礙義，而鏡子是顯相、靈明、空有不二義。但本心卻非虛空亦非鏡子，即若把本心物類化或個體化，就會理所當(dāng)然地以為本心與物性或意識心有同樣的個性，于是會把本心說成有大小圓缺，或把見聞覺知即當(dāng)本心，如是則把標(biāo)月指當(dāng)月，將體相用混為一談。本心其實并非一種實質(zhì)的存在或形而上的境界，而是般若的正見，是無住的智慧，有如心經(jīng)所說的境地。此智慧因不是萬類的本體，故是不可住的，不但平常不應(yīng)認為有個本心可念可住，也不能以為是生命銷亡后的回歸處。

禪者因把般若拉回到生命上，以生命的展現(xiàn)力來悟本心，所以會讓人以為本心是人的本體。把本心當(dāng)成實有，以為是住在四大中，則此本心便有生死。若離于四大生命體來說，有獨立的不生滅本心，落于宇宙論的假設(shè)，則又不切實際。雖本心非生死，但我們應(yīng)該是不離開現(xiàn)存的生命來談本心，故不需去追問死后的本心是有是無，因為那只是為滿足理論的需要而爭的事。直接依現(xiàn)實的生命體，別想像身外的境地，如此才不落空玄。禪師雖說身內(nèi)有無位真人，這只是把法理拉回自身的現(xiàn)實中，卻不是說本心在身中，或以為本心有內(nèi)外。

什么是本心？最常聽到的解釋是說，我們的見聞覺知即是，若然，則此本心便有能所。本心是法性身的無礙大用，不離又不即于見聞覺知，然而一般人所說的能見能聞，是因相而有見聞，眾生由于見聞必依相，故見聞覺知都系于境相，落于有邊，所以依見聞覺知而立的本心，就會成為實有或可見、可意會的。由于眾生著相，視有相的存在為唯一的真實，遂隨著生滅相而取舍執(zhí)著，在楞伽經(jīng)中，大慧菩薩說：愚夫依于生滅，不覺苦盡，不識涅槃。愚夫因相而起愛著，對無相的事實沒法感受，便只活在生滅界中，當(dāng)然不知還有無生無相。依見聞覺知而立的本心，是難離于外境的有而有，則此本心將與境同生滅。境屬有邊，但本心不屬有無二邊，非大非小，舍之不去、覓之卻又不見。其實本心與境間是非和合，非不和合，無境難談本心，但本心卻不是依境的有無來論的。

取相而生的臆測，難免會把現(xiàn)象當(dāng)本體，落于能所的分際，于是本心便被當(dāng)成意識心來理解，認為要靠修行才能使本心離染明凈，如此則會以心覓心，以為有一法可得，或甚至心外求法，以有為法欲得無為，以意識取舍本心，如此便難免會沒情溺識而自迷失。世間學(xué)佛者雖不少，雖久學(xué)猶未見性，都是被相所惑。譬如學(xué)佛人有時會以為自己悟了，但不多久又沒了，這是因把境界當(dāng)心看，不知心不是境，不知心是無相無生的。因境界并非心的本然，心有好境界并非是悟。同樣地，此境界消失了或心有壞境界，也不能因此就叫作迷，亦即本心乃非迷非悟的，若求悟之時，也是迷。由于我們都以心的樣貌來定迷悟，因此雖盡一生學(xué)佛，也是在逐境流轉(zhuǎn)。故維摩詰經(jīng)曰：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。若以為此見聞覺知的境地即本心，以為有迷悟差別的二心，就難免離不開境，如此是偏于相說便將難見自性了。

黃糪禪師說但于見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。莫于見聞覺知上起解，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法。在不即又不離中，不落一邊，才能不住一法，而通達般若。雖說要不住一法，但人卻又住于本心，這還是迷。本心雖不離當(dāng)下，也是窮于三際的，若有所住、有所取，那又不是了。有人認為本心說是神我思想，這是誤解真常心的真義，本心非實有，非我的本尊，猶如虛空，卻非虛空，圓覺經(jīng)曰：虛空非是暫有，亦非暫無。若落于理論意想，把本心歸于有無二邊，總以意識來理會，則如瞎子摸象，縱然綜合眾說，也還不是。

本心其體是離斷離常，其性是非垢非凈，若硬把本心歸于凈解，也還是意識中事，還是迷。迷的人會認為凡夫與佛是兩邊，凡夫視垢為實有，須把水中雜質(zhì)去除，才會成佛，所以一直下功夫想消除雜穢煩惱。而佛卻視之如云影，有而非實。于是迷的人，費力除云才敢穿過，是以始終未能離迷，不迷者，不把垢凈當(dāng)成實有，不與虛妄當(dāng)仇家。是以迷人自迷故，一直在迷，若想離迷，須當(dāng)先有般若正見(先識本心)。就像無住未出家前，參訪自在禪師處，師告之說：凈中無凈，即是真凈佛性。無住聽了，心意快然，了悟心性，遂而出家。有般若正見的人，知道凡夫有的我非實有，佛有的我非實無，不取兩邊，而其間差別只是習(xí)性而已，因習(xí)性故不得已修行，此修是以幻修幻，最后雙雙不立，并非真有除雜成凈。

總之，本心不可以意識會，以境來取。不過若說本心是不可體會，無門可入的，那倒也不是。無念是默契本心的門徑，要契入本心，無之法門當(dāng)須會得，如心經(jīng)里就處處以無貫徹。譬如古有參無字公案的，有說要心如木石的，都對現(xiàn)代人很不容易，而金剛經(jīng)的見諸相非相應(yīng)是較適合。平常見境之時返照此心，進而離于情識意想，從無相漸而入于無念，能所不二，一切如夢如幻，無一法可執(zhí)著，無住一法，應(yīng)算是下手的方便。

本心與外境

我們對本心除了有與見聞覺知之關(guān)系及在四大身內(nèi)外的迷惑之外，還有與外境是一是二的問題。從本心不離生命，生命不離四大，以及當(dāng)下的妄心或識心乃不離本心來看，眼前的境，是不該說成是本心之外的。若說本心與外境是二，則四大六根也應(yīng)與本心無關(guān)，這種本心就有離生命而另說之虞，而且此本心不應(yīng)能與四大六根和合作用。六祖壇經(jīng)說：色類自有道，應(yīng)指色類本自如如，自有常軌，人不需自加假名，說它們是生滅無常等等，如般若經(jīng)曰：常與無常俱是邪見、慧眼于一切法都無所見。心與外境應(yīng)有共業(yè)與別業(yè)的關(guān)系，二者間并非互相獨立。別業(yè)部分是各自如如，不相隨逐；共業(yè)部分是互有通流。當(dāng)根塵相對時，人能接受到部份是與心相應(yīng)的共業(yè)一面，所以天人鬼道所見不同，所謂見色即見心，如非風(fēng)動幡動，是心動，把六塵都返回自心，說明人看到的，都只是自心的部分，而真正的塵是它本身，但若無塵的本身，也無自心的部分。由于心境間的共業(yè)與別業(yè)間互相通流感應(yīng)，因此才會有三界或凈土的器世間報化的關(guān)系，以及神境通的穿墻、入水、飛行等才有可能。心與境間本是相攝相融，皆空皆假，故信心銘說能隨境能，境隨能境。欲知兩段，元是一空，一空同兩，齊含萬象。

因本心無內(nèi)外，或大而無外，小而無內(nèi)，所以平時所說的外境，是相對緣影心而說，并非本心有分內(nèi)外。例如有位禪者對心之如此大能容萬物，小而無芥子，有所疑惑，便問其師心在那里？，師說那里不是？看了這個公案，若把周遭器物拿來問這也是嗎？則是誤解了此中不即不離之遮破義。一般人聽到禪師說三界所有，唯是一心、大地虛空，皆是妙明真心，便以為山河大地皆是本心的一部份，或認為心物一元，如此以心奪境，唯以心為真實，而大地?zé)o寸土的說法，似乎把心的本體說得有如上帝一般，把本心駕乎于萬象而可以獨有，若如此，大珠慧海便質(zhì)問：吃飯時，豈不吃自己？若是自己，何需吃？只要有大小內(nèi)外的觀念，都是說一不中。

其實在不同經(jīng)典里，或不同禪法中，總會有不同的說法，光是曹溪以下的禪法就有好幾派，致使學(xué)禪人不知道要從那家才對。信心銘所說真如法界，無他無自。一切二邊，良由斟酌。要急相應(yīng)，唯言不二。這正是欲識本心者該有的正見。因此本心與萬法或山河大地等外境，應(yīng)不必分別是一是二、是內(nèi)是外、是自是他，才不落與意識邊見、以理論論述實際，只要能默契本心就對，各人機緣本不相同，悟后所用的語言也有差別。重要是應(yīng)能無念，無念是體認本心的關(guān)鍵，神會說：無念法，不言有、不言無，亦不作即是什么。不在知見上捕捉，說有說空、說一說二，讓心清明，如慧明的不思善、不思惡后，在空寂當(dāng)下返照便見如如本心。不一不異的中道說，確是人想體會本心的一個最佳準(zhǔn)則，但若想默契本心，則必須在當(dāng)下不住二邊、亦莫守的心行中返照，一再地?zé)o念無住后才趨于圓熟。

法自法爾，行當(dāng)無念

當(dāng)初法眼文益四處行腳，遇桂琛禪師，琛問：三界唯心，萬法唯識，那么此石在汝心內(nèi)或心外？益答：在心內(nèi)。琛曰：行腳人何故安塊石頭在心中？益無法回答，月余間呈所見于琛，琛皆謂不然。最后文益說：理絕詞窮了。琛乃說：若論佛法，一切現(xiàn)成。 文益言下大悟。

所謂現(xiàn)成即是法爾如是，一切本自如如，不勞你去分別。由于法無分別，所以當(dāng)此心無分別時，自然就與法的本然相應(yīng)了，無分別的心就是心的本來面目。一般人掉在所分別的法中，那只能稱為見聞覺知或識心，不是本心，因為實相與動念所生之法完全無交涉，本心不是用講或以識而可達到的，勉強說只能靠默契。傳心法要曰：心不可傳，以默契為傳；心不可見，以無為見。無心似鏡，與物無競；無念似虛空，無物不容。信心銘說：至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白非思量處，識情難測良由取舍，所以不如。文益是在打破意念不立架構(gòu)，直接去如如之下，見得非相非內(nèi)外的如如本然。這如如即是一切現(xiàn)成，不勞分說。

打破意念是讓無念呈現(xiàn)的要道，而無念是契于涅槃無生的不二門徑，圓覺經(jīng)說得好：于一切時不起妄念，于妄想心亦不熄滅，于妄想境不加了知，于不了知，不辨真實，是名隨順覺性。、地獄天宮皆是凈土無念方契不二，若行者起一念，必落任、作、止、滅有為分別，離了真如，難免生妄。

法眼有另一則開悟公案，他行腳見到桂琛，琛問何處去？眼答隨處行腳去，琛問：行腳作什么？眼答：不知。琛便說：不知最親切。法眼聞后大悟。這公案與前石頭案都是打破分別意識，直見親娘。這里再談大慧宗皋公案。圓悟把他自己與師父問答說給正在參禪的大慧聽，圓問師：有句無句，如藤倚樹，如何？(參禪中所會道理句子攀附不斷)，師答：描也描不成，畫也畫不就。(都說不中)圓又問：樹倒藤枯時，如何？(法與心皆不生)師答：相隨來也。(全體即現(xiàn))大慧聽后大悟，有如大海無波則萬象映現(xiàn)之海印三昧。無念后心境皆如鏡上痕，如影如幻，但不是什么都看不見，而是本然的心月云開朗現(xiàn)。

不一不異，主伴圓明

有日弟子問文益：何為第二月？益答：森羅萬象。又問：何為第一月？益答：萬象森羅。內(nèi)心世界與外在世界是一體兩面，不即不離，此有故彼有，此無故彼無，主伴相隨，內(nèi)外一如。若將法界只說一心，則無法顯本心的大用莊嚴，若分為絕然二體，此本心也是孤絕得難以顯現(xiàn)。若說只有本，而把緣起相并吞，這太孤寂；若說外境與本心無交融，這又太否定修行的事實。不如二由一有，一亦莫守，雙雙打破，方能萬法齊觀，歸復(fù)自然。

山河大地皆顯法身，但法身卻不是山河大地，這之間關(guān)系只可用不一不異表示，不能以此奪彼，把客觀的存在完全納入主觀之中。在華嚴經(jīng)中以光光相容、互通互攝、重重?zé)o盡，來表達這主客關(guān)系，有情與無情間有通流的氣機，這氣機就是本心的無住大用。有如正氣歌天地有正氣，雜然付流形，下則為河岳，上則為日星，于人曰浩然，沛手塞蒼冥。生命實難絕于萬物而獨有，法身也不能絕于生命而單說，人在參天地之造化時，此心似乎與天地同體；當(dāng)體悟平等法性之時，會感受交融無礙，無自無他，此理同也，此心同也，于是于一塵中見一切塵，整體中自他不二。所謂四生九有同登華藏玄門， 八難三途共入毗盧性海。 這圓滿統(tǒng)一的境地，是平等又廣大無邊的， 是性相如如的，是當(dāng)下不二的。這圓滿的境地即法性身，體悟其中的就是心佛眾生三無差別的本心。當(dāng)行者之心通流于萬象間時，所看到的都是一心的境地，所謂千江水月一月攝，一月映成千江月，這時行者自然看到山河大地皆此本心所攝，故說見色即見心、大地?zé)o寸土，皆是妙明真心。然而這并不否定客觀的外境，華嚴主伴圓明的非一非二世界，所以賢首判教會另分頓與圓，其間是有些差別的。華嚴的富貴，實不該因誤解山河大地唯心所造，而把外境籠統(tǒng)地說成是心中一片石，也不必強把外境隔于本心之外，了不相干。這兩者應(yīng)是交互通流，互成有無。

無相無得的本心，非你的、我的，本是無住無礙。諸佛同一法身故，本心無人我。雖如此，但大用現(xiàn)前，應(yīng)化無方，展現(xiàn)在諸眾生中，故祖師說：真性心地藏，無頭亦無尾，應(yīng)緣而化物，方便呼為智。不應(yīng)緣時，不可言其有，正應(yīng)之時，亦無蹤跡，故說無住生心。本心在見聞覺知時即顯現(xiàn)在你我，故也稱為我的法身；又當(dāng)此心在內(nèi)外統(tǒng)一時，也顯在山河大地之中，故又有形容為蒼蒼翠竹皆是法身。所以若欲識得本心，先得于行住坐臥時，無心無住，不取不舍，與外境不相凌奪，又于念不取而回歸如如。德韶禪師有詩說：通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。超越世間的相待時，內(nèi)外打成一片，空有不二，心境是互相顯現(xiàn)的，彼此間是一是二又是空。如此心中無法又滿目青山，才能無住一邊，而無住生心就是本心，本心就是無住生心。

禪入道方便

參公案是后來才發(fā)展出的方法，其實已不適合現(xiàn)代繁忙社會，不如回到正見諸相非相，不為境轉(zhuǎn)，以全心是信，全信為心的正念，不妄加分別，如此可能還較切實些。禪宗公案里，表面上是各個都悟了，但很多的初悟本心仍未絕對待，還會有后來一悟再悟的情形。寶積禪師對徹悟有一描述心月孤圓，光吞萬象，光非照境，境亦非存，光境雙亡。如此靈光獨耀，回脫根塵，絕于對待才是徹悟。這樣的沒有對待，才是不攀緣外境，即是真的無念；透過無念，再說一切都是佛法，都是真如菩提才不是意識上的語言，而是自性的流出，本心的善分別。

禪的入道方法，因祖師個人的經(jīng)驗，故所立不同。有依了義經(jīng)入的，有不準(zhǔn)覓文字的。甚至說動念即乖，非得心如頑石，都無縫隙，一切法透汝心不入，兀然無著，始有少分相應(yīng)。如達磨說：心如墻壁，可以入道。為了不落情識取舍，這應(yīng)是入道方便，只是原則不是目標(biāo)，我們很難把握如何才是心如石壁，若一昧將心若石，恐怕會先變成怪人，應(yīng)是先掌握心本無相無念無住的準(zhǔn)則，也別一昧剽取祖師一言一句、數(shù)他人錢財度日，平時用心如鏡，隨緣返照，不隨妄想，亦不求悟，應(yīng)物接人時，此心保持內(nèi)外通流，用后即舍，如此等待因緣，應(yīng)該是得當(dāng)方法。學(xué)佛的最現(xiàn)實處是師父引進門，修行在個人。善知識只是點醒你，但重要的還在自己的心行。

參禪絕對是自性自度的，別套取一些道理，安上名字，或以解釋公案便想開悟，而忘記其中法本無法，無法之法，方名本法。無心之心方名本心，此心不是我、不是山河大地，但又不離一切法，只是如如。禪一直強調(diào)是心是佛為明心見性的方便，我們可就直接在心的日用時，本即是佛，本無相、無住的，即真實本來，如此來照見本心，知道凡落于得失取舍的，都是妄心，不可隨逐，在如是不斷離妄離念后，此心才會相應(yīng)于一切本不可得的真實，而照見無念的可能。無念就是一念相應(yīng)慧，就是進入空寂，此空寂就是心的本來面目。從空寂再看到山河大地宛然呈現(xiàn)眼前，才能領(lǐng)會無住與生心是一體兩面，發(fā)現(xiàn)本心的本性是無分別。無分別而起的善分別，是其本用，這與平常執(zhí)于分別而起的妄心，兩者的最明顯差別，是一個為依法性的無相，一個為依妄心的境相，所以稱妄心的分別是虛妄的、是如第二月的。

六祖教慧明不思善、不思惡，這不思量即是無念，乃契入空寂的要領(lǐng)。神會禪師教弟子說：一切善惡總莫思量，無憶念故，即自性空寂心、若有妄起即覺，覺后則妄與覺兩亡，即本性無住心。一切妄分別是妄心加上去的色彩，非心的本然。因為無念不是想無念就能無念的，還需有如六祖教慧明的方便，平常我們可以在打坐時，先經(jīng)作意，以某相對法為契引，譬如觀照此身非男非女、非老非少，在離此相對相時，直接體會當(dāng)下宛然存在的是什么，就會感受到那不二的法性，盎然不失地呈現(xiàn)。此現(xiàn)成的存在是生佛不二，人人具足，所以是一種共同性，一體無相的統(tǒng)一性，故可稱為本然。這統(tǒng)一性是內(nèi)外合一，不出此一心，由于絕內(nèi)外之別，故沒能所兩邊，只有一體，由一體故而無礙，此中是于一塵中具足無量世界，無量世界集一毫端，可以重重?zé)o盡。像文殊菩薩說：我即無礙，何以無礙而求無礙。此我就是無相統(tǒng)一的心，又稱法身或法界。

前面講離相對相，其實有不取不舍的含義，亦即不是止滅，而是離相對分別念想，然后不舍無差別相的存在，從其中照見共通的統(tǒng)一性，這過程有定的意味，但卻不是修定。經(jīng)過此統(tǒng)一性的體悟，便不住相對的取著，才會放下人我分別，而不落貪嗔癡，這就是為何見性能解脫的道理。一般人修定是把現(xiàn)成的有也除去，故宛然之性無法靈耀呈現(xiàn)，而沉空滯寂，卻誤說那是無相。所以佛法講空有不二中，不住一切法，又不壞一切法。不住即文殊之空慧(實智)，不壞即普賢之十方遍滿(權(quán)智)，文殊普賢總是并舉，表示不二的一體。這不二的一體是人人如此，也是法的真相，心若會通，即是大，即是摩訶般若，故但用此心，直了成佛。文殊普賢或華嚴皆在此心無相地呈現(xiàn)。

我們總以為參禪要經(jīng)過見山不是山，然后見山又是山，如此套公式化的參禪法，恐怕是勉強作意。其實我們可將三階次融合一起共運，譬如我們一直在體會是心是佛時，也可以換個角度參非心非佛，乃至兩句皆超，獨向上一著，千圣不傳處問，這也是超越相對、體會不二之道，同時也幫助自己看到盲點。所以雖無心即是道，但又有禪師說：莫道無心便是禪，無心仍隔萬重山。千說萬說，總是要不落一邊，入于不二。若能契入無念，才無一法可立，然后才能真正無住生心。

阿耨菩提，本無所得

禪宗常說本自具足，我們要分清楚這個具足，與我所是不同的，具足其實不是我也有的意思，否則容易與外道神我混在一塊。牛頭禪師言：夫道者，若一人得之，道即不遍；若眾人得之，道即有窮，若修行得之，造作非真。若本有之，萬行虛設(shè)。何以故？離一切限量分別故。印老解釋說：視成佛為新薰或本有的論述，都是限量分別邊事，道本空寂不二；不能說為一人所得，為大家所得，或各得一分，或各得全體。

見聞覺知依心有，心之用不離本心，本心不離法界，法界與眾生的關(guān)系有如水銀瀉地，粒粒皆圓，此中所有的圓性都源于本體，亦即眾生粒粒皆圓的本自具足，是因法界性本無增減，鋪展在眾生身心中仍不變其性。然而眾生終究是生滅的，但此如來性卻不跟著生滅，所以這本自具足在眾生言，是如月映千江，是顯現(xiàn)而非擁有。如浪必依海，雖說每一眾生皆具圓滿法性，但非實有獨立眾生，亦無一眾生真的擁有什么，只是全體的如如，個人的開悟就是發(fā)現(xiàn)本來無所得，無我人眾生壽者，本無悟不悟，這才是阿耨菩提。亦即禪雖談本自具足，行者要悟到是因法界圓滿故，而非我具足什么，在毗廬性海里，只有一體中的緣起變異，而實無個體的生滅，亦即實無個人的生死解脫，只有現(xiàn)象在法界中的遷流，如浪波生滅。所以當(dāng)我們體悟本自具足時，應(yīng)當(dāng)是契入無生亦無滅，得見涅槃無我，身心皆空寂無相，有如一切水月一月攝，此身此境，此心此理，都回歸一真法界，有時禪者便說此是盡虛空法界，原是我一心體，我即法界，法界即我，此法性身，并不是那獨立的我。

在本自如如中，既無生死，自然不需有為造作，故禪不講有為修行，要行者當(dāng)下無心，決定不求、決定不著，甚至說寂寂惺惺，見聞覺知，皆是境上作解，要言修行當(dāng)先絕學(xué)無為間道，一心不生。因為本心現(xiàn)成無瑕，不須夢里說法或頭上安頭，只要無心則本自如如，其他的只是隨順法性，自在起用，世間名此為修行。

如是一心中，方便勤莊嚴

凡夫有的雜垢，我實無有；佛有的清凈，我非實無。眾生與佛本于一心無所差別，本心非明非暗，無三際與空間之隔，都共坐同一獅子座，同一法身。法界一心無始來不增不減，亦無無始，千古如一日，非去來今。一切眾生實皆是不離本體的無生境界，一切本歸法界、歸一心，色空不二，不來不去，隨緣顯現(xiàn)，處處真實，而真亦不可得。雖然本心非明非暗，卻又不礙明暗的發(fā)揮，現(xiàn)實上，我們的生命不離世間，自性本心更不可離世間而說，因此當(dāng)正視身在人間的事實，應(yīng)能隨順此世間的因緣發(fā)心，行所當(dāng)行。禪不是高玄之學(xué)，禪的生活必是從正見契入八正道，實踐做人的本份，平實地展現(xiàn)人的本來面目，經(jīng)過超越相對后，展現(xiàn)本自涅槃的本地風(fēng)光。

禪講的是無心自性之用，以用顯真如，因此認為能無造作地?zé)o住正用就是修行，此心是常用恰恰無，在用中隨時回歸自性，而不攀緣外境、于境不染，就是無念。從禪立場，不論如何修行施功，都是此一心中事，都沒增沒減，卻對莊嚴凈土、成熟眾生、凈化世間起了度迷教化之用，這稱為如是一心中，方便勤莊嚴。

眾生終日所游行的，不外是意識舞臺上的戲，佛經(jīng)將人生以猶如化人來形容，心明的人本來是長伸兩腳臥，心無所住，游戲自在。從實相言，生死涅槃等空華，此生如幻，本來無所得，雖一切法皆如夢如幻，卻也皆是度眾的施設(shè)。人生相當(dāng)于應(yīng)化身，此生無我，本是緣起的方便法，我們在方便法中，當(dāng)從方便入究竟。我們應(yīng)該依金剛經(jīng)所說：度一切眾生入無余涅槃而滅度之，而實無一眾生得滅度者，如是發(fā)心，行空不住空，不住無為、不盡有為，方契中道。這也是一切智智相應(yīng)作意，大悲為上首，無所得為方便的無住生心。無住生心就是本心的大用現(xiàn)前，于幻化中法法不二，啟建水月道場，大作夢中佛事，一切法存乎一心，任何一門都可入于全體，每一門都可舉一全收，都可成為總持陀羅尼，達理事無礙，也達事事無礙。