小乘禪數(shù)之學(xué)略述

佛教在兩漢之際經(jīng)西域初傳至中國內(nèi)地，而佛典的大量譯出，則是從東漢末年開始的。最早在中土流行的是安世高一系的小乘禪數(shù)之學(xué)，其所傳主要為流行于古印度西北部從上座部分出的說一切有部之學(xué)。安傳小乘禪數(shù)之學(xué)對中國禪學(xué)的發(fā)展有重要的影響。

代表安世高禪系思想的主要有《陰持入經(jīng)》和《安般守意經(jīng)》，它們的內(nèi)容都是提倡通過戒、定、慧來對治各種惑業(yè)，通過禪定的修習(xí)而獲得人生非常、苦、非身、不凈的認(rèn)識，從而離生死，得解脫，表達(dá)了對人的生存狀況的密切關(guān)注。兩者的不同之處在于，《陰持入經(jīng)》偏重于對名相概念的分析與推演，它通過對四諦、五蘊(yùn)、十二因緣、三十七道品等佛教基本概念的分析來表達(dá)禪法的理論基礎(chǔ)?！栋舶闶匾饨?jīng)》則比較注重對人的意識活動的控制，它通過對安般守意這一禪法的具體論述來發(fā)揮佛教思想，并指導(dǎo)人們按照佛教的要求而從事實際的禪修。此二經(jīng)所明之禪定，成為漢魏兩晉間人們修習(xí)的主要禪法，此二經(jīng)則成為小乘禪數(shù)之學(xué)的主要依據(jù)。

《陰持入經(jīng)》，顧名思義，著重分析的是佛教的陰、持、入這三個基本概念。陰、持、入，后來分別被譯為蘊(yùn)、處、界。佛教以此來破除我執(zhí)，確立無我?！蛾幊秩虢?jīng)》根據(jù)佛教的四諦說，把人生視為無邊的苦海，認(rèn)為陰、持、入之所以能聚合在一起，構(gòu)成現(xiàn)實的人生，全在于無明與愛欲的作用。由于無明，便會對世間的生活產(chǎn)生常樂我凈這四種顛倒的見解，并進(jìn)而在愛欲的驅(qū)使下去追求這種世間的生活，這樣的結(jié)果必然是流轉(zhuǎn)生死不得解脫，永遠(yuǎn)沉淪于世間苦海之中。因此，《陰持入經(jīng)》視無明與愛欲為引起諸苦的最根本的惑業(yè)。經(jīng)中把不明了四諦、五蘊(yùn)的道理而淪入人生苦海的各種惑業(yè)歸結(jié)為九品──癡、愛、貪、恚、惑、受(取)、更(觸)、法、色，其中最根本的癡與愛被稱之為二本罪癥。與此相應(yīng)地，經(jīng)中又提出了九種對治惑業(yè)的方法，經(jīng)中稱之為九絕──一止、二觀、三不貪、四不恚、五不癡、六非常、七為苦、八非身、九不凈，其中最重要的是止與觀，主要用于對治癡與愛。經(jīng)中將止與觀喻為對治癡與愛二病的良藥：

一切天下人有二病，何等為二？一為癡，二為愛。是二病故，佛現(xiàn)二藥。何等為二？ 一為止，二為觀。若用二藥，為愈二病，令自證，貪愛欲不復(fù)貪，念意得解脫。癡已解，令從慧得解脫。

這就是說，通過止息各種雜念和運(yùn)用智慧觀照，就能明了人在生死輪回中的各種因果關(guān)系，體悟過去、現(xiàn)在和未來三世因果相續(xù)的道理，破除對自我實體的執(zhí)著，從而從無明與愛欲中解脫出來。因此，經(jīng)中特別強(qiáng)調(diào)止觀雙俱行，這是安世高所傳禪法的特點之一。

當(dāng)然，止觀雙俱行也需要戒律來保證，因此，《陰持入經(jīng)》對戒律也給予了足夠的重視，列戒法為十一本，把戒律不僅看作是制約佛教徒的必要措施，而且看作是指導(dǎo)人們正確修習(xí)止觀以獲得解脫的必要措施，《陰持入經(jīng)》最后就是以戒定慧三學(xué)來概括三十七道品的。

佛教提出各種修行方法，目的都是為了證得智慧，斷除煩惱，求得解脫。因此，慧在修道中占有十分重要的地位?！蛾幊秩虢?jīng)》在講止觀時，對慧也給予了充分的重視，它把止觀對治癡愛的方法，最后集中到慧。它特別通過對四倒的分析來揭示慧的內(nèi)容，認(rèn)為對治常、樂、我、凈這四種顛倒而獲得的非常、苦、非身、不凈這四種觀念，就是慧的體現(xiàn)。而進(jìn)行上述修行活動所依止的禪定，就是所謂的四禪。這樣，重慧也就成為安世高所傳禪法的又一個特點。以此來觀察五陰，就能斷除我見，厭惡人生，從而完成思想的根本轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)解脫。

安世高系的禪法屬于小乘，而小乘佛教的最高理想境界是灰身滅智的無余涅槃，因此，為了斷滅一切世間，也必須斷滅陰持入，故《陰持入經(jīng)》中說：彼以有是陰亦持亦入，已盡止寂然，從后無陰亦持亦入。 而徹底斷滅陰持入，也就從世間的束縛中徹底解脫出來了。

如果說《陰持入經(jīng)》偏重于從理論上說明離欲去苦的必要性和可能性，在止觀中，比較偏重于觀，那么，而安世高所譯的另一部禪經(jīng)《安般守意經(jīng)》，則通過對安般禪法的具體說明而更多地突出了止，強(qiáng)調(diào)了思惟修習(xí)的宗教實踐活動。

《安般守意經(jīng)》是講數(shù)息觀的，安世高將數(shù)息觀譯為安般守意。安名為入息，般名為出息，安般守意就是通過數(shù)出入息來守住心意，不使散亂。小乘佛教認(rèn)為，人身之所以有生滅，人行之所以有善惡，皆由意念所致，意生而法生?！栋舶闶匾饨?jīng)》中說：本起著意者，謂所向生死萬事，皆本從意起，便著意，便有五陰。又說：謂善惡因緣起便復(fù)滅，亦謂身亦謂氣生滅，念便生，不念便死，意與身同等，是謂斷生死道。在是生死間，一切惡事皆從意來也。因此，要為善去惡，斷生死，出苦海，守意就是十分重要的了。如何守意？經(jīng)中提出了數(shù)息的方法。

數(shù)息觀原是五停心觀之一。五停心觀是指，對治貪欲的不凈觀，對治嗔恚的慈愍觀，對治癡愚的因緣觀，對治我見的界分別觀和對治心神散亂的數(shù)息觀。從小乘的禪法體系來說，包括數(shù)息觀在內(nèi)的五停心觀只是整個修習(xí)過程的準(zhǔn)備階段，在掃除了貪欲、嗔恚、癡愚和心神散亂等各種思想障礙的基礎(chǔ)上，還要進(jìn)一步修習(xí)四念處、四正勤等。但安世高所譯的《安般守意經(jīng)》的重點卻是在講數(shù)息觀時，把它與整個佛教教義和實現(xiàn)解脫聯(lián)系在了一起。經(jīng)中明確提出：安般守意，名為御意至得無為也。這里的無為，是對涅槃的異譯，意謂通過數(shù)息這種禪觀以控制意念，最終就能達(dá)到涅槃解脫之境。因此，經(jīng)中特別強(qiáng)調(diào)，光是數(shù)息并不等于就是守意，只有同時具有六事──數(shù)息、相隨、止、觀、還、凈，才是真正的守意。

六事從數(shù)息始。數(shù)息就是在修禪的過程中，把注意力集中到數(shù)呼吸上，反復(fù)地從一數(shù)到十，由此而使心神意念安定下來，并逐漸過渡到相隨。相隨就是由數(shù)息而轉(zhuǎn)向隨順氣息的出入，即把注意力集中到一呼一吸的運(yùn)行上。第三止，要求止在鼻頭，即把注意力由隨順呼吸轉(zhuǎn)而止于不動的鼻頭，這時候人的意念便能不受任何外物的干擾。第四觀者，謂觀五陰，即通過觀身而悟非常、苦、空、無我之理，由此便能還。還包括棄身七惡與還五陰，即舍棄殺、盜、淫、妄言、兩舌、惡口、綺語等七惡，斷除對人生的貪愛。最后為凈，即達(dá)到無欲無想，不受五陰之境。凈也就是無為。安世高譯涅槃為無為，反映了他對中國老莊道家概念的借用，而他突出六事的環(huán)環(huán)相扣以對付人的無明與愛欲以及由此而生起的種種惡行，最終達(dá)到佛教的覺悟，這又反映出他所傳禪法的漸悟傾向。

概括起來看，六事最根本的也還是止與觀：守意譬如燈火有兩因緣，一者壞冥，二者見明。守意一者壞癡，二者見黠也。即一方面通過數(shù)息來止息妄想邪念，另一方面通過觀察人身五陰而悟佛理，從而實現(xiàn)解脫。此六事，因其次第相通而至真妙之涅槃，故有六妙門之稱。對六妙門的內(nèi)容進(jìn)一步詳加細(xì)說，則又有所謂的十六特勝。

《安般守意經(jīng)》還進(jìn)一步把六事與三十七道品聯(lián)系起來，認(rèn)為六事包括了三十七道品的全部內(nèi)容，甚至認(rèn)為行數(shù)息亦為行三十七品經(jīng)。并強(qiáng)調(diào)，修持?jǐn)?shù)息觀，不但應(yīng)該知十二因緣事，而且必須識苦、棄習(xí)、知盡、行道，即觀悟佛教四諦之理?！栋舶闶匾饨?jīng)》的這些說法，既表明經(jīng)中所講的數(shù)息觀實際上包括全部小乘禪法的基本要求，同時也反映了安世高善開禪數(shù)、止觀俱行等思想特點。

《安般守意經(jīng)》最后明確提出了坐禪數(shù)息的主張：坐禪念息，已止便觀，觀止復(fù)行息。人行道，當(dāng)以是為常法也。這是中國佛教史上第一次出現(xiàn)坐禪這個詞。由于坐禪數(shù)息既方便而又有可操作性，其方法與當(dāng)時道家方士所提倡的吐納養(yǎng)氣又有相似之處，因而它不僅成為中國早期習(xí)禪的主要形式、必修功課，而且自漢魏以來，也普遍存在于中國道教乃至儒家之中，成為修道或修心養(yǎng)性的重要方法。直至今天，在人們喜愛的氣功健身等活動中也仍然可以看到坐禪數(shù)息的身影。

從安世高所傳的禪數(shù)之學(xué)中可以看到，其內(nèi)容是理論與行法并舉，止與觀、定與慧兼而有之的，在介紹坐禪數(shù)息的同時，義學(xué)的色彩也很濃厚。但是，就其實際發(fā)生的影響來看，卻主要是坐禪數(shù)息的那一套方法及其所能引發(fā)的神通，而并不在義理。其中有些理論觀點，一向不為人注意。例如在《安般守意經(jīng)》中也講到了與般若空觀相近的思想，它在解釋安與般時說：安為有，般為無，意念有不得道，意念無不得道。亦不念有亦不念無，是應(yīng)空定隨道行。這是對念有、念無的雙否定。經(jīng)中又說：安為本因緣，般為無處所，道人知本無所從來，亦知滅無處所。這與支讖所譯的《道行般若經(jīng)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的本無所從來，去亦無所至的本無(性空)思想，無論是語言還是義旨，都是很相似的。大乘空宗的思想源出于印度南方的大眾部學(xué)說，而安世高所傳的為流行于古印度西北部從上座部分出的說一切有部之學(xué)?！栋舶闶匾饨?jīng)》中有這些接近空觀的思想，或可證空宗自西傳至北方，或在迦膩色迦時之說，即大乘空宗的思想約在公元一世紀(jì)時傳到了說一切有部盛行的北方地區(qū)。不過，《安般守意經(jīng)》的這些思想譯出后在當(dāng)時并沒有引起人們的興趣，也沒有發(fā)生什么影響。直到中土玄學(xué)盛行后，非有非無的空觀思想才受到人們的重視。然而，由于般若學(xué)這方面的理論講得更為系統(tǒng)而透徹，因此，安世高系的這些理論始終未被重視，甚至直到現(xiàn)在，人們還往往認(rèn)為安世高系的禪數(shù)之學(xué)重在修行實踐，少涉思辨的理論，其實這種看法是不全面的，也不能很好地理解后來道安等人對禪數(shù)學(xué)與般若學(xué)的會通。

小乘禪數(shù)之學(xué)所闡揚(yáng)的佛教的一些最基本的義理，如四諦、五蘊(yùn)、八正道、三十七道品等，對中國人了解佛教的基本精神起了一定的引導(dǎo)作用，而它通過解釋安般概念所宣揚(yáng)的非有非無、不念有不念無的思想，則成為后來在中土盛行的大乘般若學(xué)的基本觀念和方法。

小乘禪數(shù)之學(xué)提倡調(diào)息、止意、精神集中以達(dá)到無欲無念、澄明睿智的境界，以及在禪修時采取坐禪的形式等，都對后來的中國禪產(chǎn)生了深刻影響。

繼承安世高禪法系統(tǒng)的有三國時的康僧會和東晉時的道安等人。康僧會曾問學(xué)于安世安的弟子南陽韓林，潁川皮業(yè)，會稽陳慧等人，并協(xié)助陳慧注解了《安般守意經(jīng)》，注文已佚，現(xiàn)僅存康僧會作的《安般守意經(jīng)序》。根據(jù)序文及其他有關(guān)材料可以看出，康僧會對安世高所傳的禪法是既有繼承又有發(fā)展的。

在《安般守意經(jīng)序》中，康僧會用四禪與安般禪法的六事相配合，系統(tǒng)論述了安般守意的過程與要求，并認(rèn)為，得安般行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不睹，往無數(shù)劫，方來之事，人物所更，現(xiàn)在諸剎，無遐不見，無聲不聞，恍惚仿佛，存亡自由。這表明康僧會繼承了漢末以來禪學(xué)的特點，仍然是將禪定引發(fā)的神通作為追求的理想境界的。但與此同時，康僧會對安世高系的禪法也作了發(fā)展。安世高的禪法，從形式上說，主要是通過坐禪數(shù)息等方法攝心定意，也就是止；從內(nèi)容上說，主要是在止的基礎(chǔ)上觀察四諦、五蘊(yùn)、十二因緣，以趨向無為，獲得解脫，這就是觀。康僧會對安世高系禪法的發(fā)展主要表現(xiàn)在觀的內(nèi)容上，而這又突出地表現(xiàn)在他對明心的強(qiáng)調(diào)上。

關(guān)于心的作用，在安世高所譯的禪經(jīng)及注釋中就已提到，例如《陰持入經(jīng)注》中就提出心念善即善法興，惡念生即惡法興。夫心者，眾法之本也。這里的心，主要還是指對外境的觀想?？瞪畷t對此有進(jìn)一步的發(fā)揮。他在《法鏡經(jīng)序》中曾說：心者，眾法之原，臧否之根，同出異名，禍福分流。在他看來，作為眾法之原的心本來是明凈的，但本凈的心如果受到色聲香味觸法等外境的迷惑，便會生出許多穢念，清凈的心就被污染了。如何使凈心復(fù)明？康僧會強(qiáng)調(diào)，通過修持安般禪，就能去除污染，使凈心復(fù)明，從而達(dá)到理想的境界。在《安般守意經(jīng)序》中，他曾非常形象地用磨鏡來比喻明心，認(rèn)為凈心被污染，就像明鏡處于泥穢之中而蒙上了污垢一樣。如果有良師對被污染了的鏡子仔細(xì)刮磨，使鏡子上的污垢灰塵蕩然無存，就能使鏡子恢復(fù)明凈而照清人的毛發(fā)面容，明察細(xì)微。人心與鏡相同，通過明心的修禪，去除穢念，也就是去除污垢對心的障覆，就能使心恢復(fù)明凈。心凈觀明，得一切智，便能無幽而不睹，無物而不照，獲一切神通，神德無限。

康僧會也主張止觀俱行。他把止看作是明心的功夫，認(rèn)為本凈的心為外塵所污，因而需要通過止來恢復(fù)其本然。明心所引發(fā)的神通即成為觀的內(nèi)容。這里，凈心的地位顯然被大大地抬高了，小乘禪法通向了大乘唯心的法門。因此，康僧會在《安般守意經(jīng)序》中把安般禪法稱作諸佛之大乘是有其一定道理的。同時，康僧會的明心說亦可謂開了后世禪學(xué)修心論的先河，對中土禪學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響。所不同的是，康僧會明心的目的主要是為了引發(fā)神通，他把輕舉騰飛，履水而行，分身散體，變化萬端等作為修禪的理想境界，這與后來的大乘禪學(xué)旨趣相異，這既反映了康僧會禪學(xué)思想的特點，也是中土早期流行的禪數(shù)學(xué)的共同特點之一，它與當(dāng)時社會上盛行神仙道術(shù)是相一致的。同時，這在客觀上也進(jìn)一步拉近了外來佛教與中國傳統(tǒng)宗教的距離。

另外值得一提的是康僧會還強(qiáng)調(diào)修禪是去穢濁之操，就清白之德，要求通過禪定，端其心，壹其意，合會眾善內(nèi)著心中，意諸穢惡，以善消之。并認(rèn)為，若到最后達(dá)到善惡皆棄，心不念善，亦不存惡，心中明凈，猶琉璃珠的境界，就能引發(fā)各種神通了。將修禪明心與個人道德的提升聯(lián)系在一起，使明心中的道德化傾向更為明顯，這與康僧會致力于弘揚(yáng)大乘佛教自度度人的慈悲精神也是一致的。

安世高所傳的小乘禪數(shù)學(xué)不僅在當(dāng)時得到了流傳，而且在以后也是有所發(fā)展的。東晉名僧釋道安就是這一系學(xué)說的重要繼承者和發(fā)揮者，著名佛學(xué)家釋慧遠(yuǎn)和竺道生等的思想也深受其影響。這里簡單說一下道安。

道安生活在北方，深受北方佛教重視禪定的影響，曾對安世高系的小乘禪數(shù)之學(xué)特別用心，不但身體力行，修習(xí)禪觀，而且注經(jīng)作序，對之推崇備至，并積極以般若學(xué)來貫通禪數(shù)之學(xué)，認(rèn)為安般守意就是要宅心本無，即是將悠然無寄、泯然無名之心而契入真如實相。在他看來，若宅心本無，則異想便息。而要宅心本無，又必須以慧探本以確立正覺，即修習(xí)各種禪觀，都要依賴般若。盡管道安仍認(rèn)為通過禪定能達(dá)到舉足而大千震，揮手而日月捫等神通，但他并不以神通為禪修的目的，也不以變化技術(shù)來惑常人之耳目，而是進(jìn)一步將修禪的重心轉(zhuǎn)移到修心上來。在他由禪學(xué)轉(zhuǎn)到以般若學(xué)為主的后期思想中，他進(jìn)一步提出了有無均凈、本末等爾、戒定慧泯然盡息的思想，突出了心之本然狀態(tài)與真如實相的契合，在一定意義上已具有了以大乘般若空觀的簡便法門來改造煩瑣的禪數(shù)之學(xué)的傾向。道安自禪觀趣般若，以般若解禪觀，不僅對后來的禪學(xué)，而且對整個中國佛學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了一定的影響。中國禪學(xué)正是經(jīng)過魏晉般若學(xué)的洗禮并與南北朝的佛性論結(jié)合才逐漸擺脫了小乘禪數(shù)學(xué)形式化的傾向而趨向了主體精神的修煉和心理的超越，從而最終演化出了中國禪宗，從而對中國哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)乃至社會生活等許多領(lǐng)域都發(fā)生了廣泛而深刻的影響，這種影響一直持續(xù)到今天。