小乘禪數(shù)之學(xué)略述

佛教在兩漢之際經(jīng)西域初傳至中國(guó)內(nèi)地，而佛典的大量譯出，則是從東漢末年開(kāi)始的。最早在中土流行的是安世高一系的小乘禪數(shù)之學(xué)，其所傳主要為流行于古印度西北部從上座部分出的說(shuō)一切有部之學(xué)。安傳小乘禪數(shù)之學(xué)對(duì)中國(guó)禪學(xué)的發(fā)展有重要的影響。

代表安世高禪系思想的主要有《陰持入經(jīng)》和《安般守意經(jīng)》，它們的內(nèi)容都是提倡通過(guò)戒、定、慧來(lái)對(duì)治各種惑業(yè)，通過(guò)禪定的修習(xí)而獲得人生非常、苦、非身、不凈的認(rèn)識(shí)，從而離生死，得解脫，表達(dá)了對(duì)人的生存狀況的密切關(guān)注。兩者的不同之處在于，《陰持入經(jīng)》偏重于對(duì)名相概念的分析與推演，它通過(guò)對(duì)四諦、五蘊(yùn)、十二因緣、三十七道品等佛教基本概念的分析來(lái)表達(dá)禪法的理論基礎(chǔ)?！栋舶闶匾饨?jīng)》則比較注重對(duì)人的意識(shí)活動(dòng)的控制，它通過(guò)對(duì)安般守意這一禪法的具體論述來(lái)發(fā)揮佛教思想，并指導(dǎo)人們按照佛教的要求而從事實(shí)際的禪修。此二經(jīng)所明之禪定，成為漢魏兩晉間人們修習(xí)的主要禪法，此二經(jīng)則成為小乘禪數(shù)之學(xué)的主要依據(jù)。

《陰持入經(jīng)》，顧名思義，著重分析的是佛教的陰、持、入這三個(gè)基本概念。陰、持、入，后來(lái)分別被譯為蘊(yùn)、處、界。佛教以此來(lái)破除我執(zhí)，確立無(wú)我?！蛾幊秩虢?jīng)》根據(jù)佛教的四諦說(shuō)，把人生視為無(wú)邊的苦海，認(rèn)為陰、持、入之所以能聚合在一起，構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的人生，全在于無(wú)明與愛(ài)欲的作用。由于無(wú)明，便會(huì)對(duì)世間的生活產(chǎn)生常樂(lè)我凈這四種顛倒的見(jiàn)解，并進(jìn)而在愛(ài)欲的驅(qū)使下去追求這種世間的生活，這樣的結(jié)果必然是流轉(zhuǎn)生死不得解脫，永遠(yuǎn)沉淪于世間苦海之中。因此，《陰持入經(jīng)》視無(wú)明與愛(ài)欲為引起諸苦的最根本的惑業(yè)。經(jīng)中把不明了四諦、五蘊(yùn)的道理而淪入人生苦海的各種惑業(yè)歸結(jié)為九品──癡、愛(ài)、貪、恚、惑、受(取)、更(觸)、法、色，其中最根本的癡與愛(ài)被稱之為二本罪癥。與此相應(yīng)地，經(jīng)中又提出了九種對(duì)治惑業(yè)的方法，經(jīng)中稱之為九絕──一止、二觀、三不貪、四不恚、五不癡、六非常、七為苦、八非身、九不凈，其中最重要的是止與觀，主要用于對(duì)治癡與愛(ài)。經(jīng)中將止與觀喻為對(duì)治癡與愛(ài)二病的良藥：

一切天下人有二病，何等為二？一為癡，二為愛(ài)。是二病故，佛現(xiàn)二藥。何等為二？ 一為止，二為觀。若用二藥，為愈二病，令自證，貪愛(ài)欲不復(fù)貪，念意得解脫。癡已解，令從慧得解脫。

這就是說(shuō)，通過(guò)止息各種雜念和運(yùn)用智慧觀照，就能明了人在生死輪回中的各種因果關(guān)系，體悟過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)三世因果相續(xù)的道理，破除對(duì)自我實(shí)體的執(zhí)著，從而從無(wú)明與愛(ài)欲中解脫出來(lái)。因此，經(jīng)中特別強(qiáng)調(diào)止觀雙俱行，這是安世高所傳禪法的特點(diǎn)之一。

當(dāng)然，止觀雙俱行也需要戒律來(lái)保證，因此，《陰持入經(jīng)》對(duì)戒律也給予了足夠的重視，列戒法為十一本，把戒律不僅看作是制約佛教徒的必要措施，而且看作是指導(dǎo)人們正確修習(xí)止觀以獲得解脫的必要措施，《陰持入經(jīng)》最后就是以戒定慧三學(xué)來(lái)概括三十七道品的。

佛教提出各種修行方法，目的都是為了證得智慧，斷除煩惱，求得解脫。因此，慧在修道中占有十分重要的地位?！蛾幊秩虢?jīng)》在講止觀時(shí)，對(duì)慧也給予了充分的重視，它把止觀對(duì)治癡愛(ài)的方法，最后集中到慧。它特別通過(guò)對(duì)四倒的分析來(lái)揭示慧的內(nèi)容，認(rèn)為對(duì)治常、樂(lè)、我、凈這四種顛倒而獲得的非常、苦、非身、不凈這四種觀念，就是慧的體現(xiàn)。而進(jìn)行上述修行活動(dòng)所依止的禪定，就是所謂的四禪。這樣，重慧也就成為安世高所傳禪法的又一個(gè)特點(diǎn)。以此來(lái)觀察五陰，就能斷除我見(jiàn)，厭惡人生，從而完成思想的根本轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)解脫。

安世高系的禪法屬于小乘，而小乘佛教的最高理想境界是灰身滅智的無(wú)余涅槃，因此，為了斷滅一切世間，也必須斷滅陰持入，故《陰持入經(jīng)》中說(shuō)：彼以有是陰亦持亦入，已盡止寂然，從后無(wú)陰亦持亦入。 而徹底斷滅陰持入，也就從世間的束縛中徹底解脫出來(lái)了。

如果說(shuō)《陰持入經(jīng)》偏重于從理論上說(shuō)明離欲去苦的必要性和可能性，在止觀中，比較偏重于觀，那么，而安世高所譯的另一部禪經(jīng)《安般守意經(jīng)》，則通過(guò)對(duì)安般禪法的具體說(shuō)明而更多地突出了止，強(qiáng)調(diào)了思惟修習(xí)的宗教實(shí)踐活動(dòng)。

《安般守意經(jīng)》是講數(shù)息觀的，安世高將數(shù)息觀譯為安般守意。安名為入息，般名為出息，安般守意就是通過(guò)數(shù)出入息來(lái)守住心意，不使散亂。小乘佛教認(rèn)為，人身之所以有生滅，人行之所以有善惡，皆由意念所致，意生而法生?！栋舶闶匾饨?jīng)》中說(shuō)：本起著意者，謂所向生死萬(wàn)事，皆本從意起，便著意，便有五陰。又說(shuō)：謂善惡因緣起便復(fù)滅，亦謂身亦謂氣生滅，念便生，不念便死，意與身同等，是謂斷生死道。在是生死間，一切惡事皆從意來(lái)也。因此，要為善去惡，斷生死，出苦海，守意就是十分重要的了。如何守意？經(jīng)中提出了數(shù)息的方法。

數(shù)息觀原是五停心觀之一。五停心觀是指，對(duì)治貪欲的不凈觀，對(duì)治嗔恚的慈愍觀，對(duì)治癡愚的因緣觀，對(duì)治我見(jiàn)的界分別觀和對(duì)治心神散亂的數(shù)息觀。從小乘的禪法體系來(lái)說(shuō)，包括數(shù)息觀在內(nèi)的五停心觀只是整個(gè)修習(xí)過(guò)程的準(zhǔn)備階段，在掃除了貪欲、嗔恚、癡愚和心神散亂等各種思想障礙的基礎(chǔ)上，還要進(jìn)一步修習(xí)四念處、四正勤等。但安世高所譯的《安般守意經(jīng)》的重點(diǎn)卻是在講數(shù)息觀時(shí)，把它與整個(gè)佛教教義和實(shí)現(xiàn)解脫聯(lián)系在了一起。經(jīng)中明確提出：安般守意，名為御意至得無(wú)為也。這里的無(wú)為，是對(duì)涅槃的異譯，意謂通過(guò)數(shù)息這種禪觀以控制意念，最終就能達(dá)到涅槃解脫之境。因此，經(jīng)中特別強(qiáng)調(diào)，光是數(shù)息并不等于就是守意，只有同時(shí)具有六事──數(shù)息、相隨、止、觀、還、凈，才是真正的守意。

六事從數(shù)息始。數(shù)息就是在修禪的過(guò)程中，把注意力集中到數(shù)呼吸上，反復(fù)地從一數(shù)到十，由此而使心神意念安定下來(lái)，并逐漸過(guò)渡到相隨。相隨就是由數(shù)息而轉(zhuǎn)向隨順氣息的出入，即把注意力集中到一呼一吸的運(yùn)行上。第三止，要求止在鼻頭，即把注意力由隨順呼吸轉(zhuǎn)而止于不動(dòng)的鼻頭，這時(shí)候人的意念便能不受任何外物的干擾。第四觀者，謂觀五陰，即通過(guò)觀身而悟非常、苦、空、無(wú)我之理，由此便能還。還包括棄身七惡與還五陰，即舍棄殺、盜、淫、妄言、兩舌、惡口、綺語(yǔ)等七惡，斷除對(duì)人生的貪愛(ài)。最后為凈，即達(dá)到無(wú)欲無(wú)想，不受五陰之境。凈也就是無(wú)為。安世高譯涅槃為無(wú)為，反映了他對(duì)中國(guó)老莊道家概念的借用，而他突出六事的環(huán)環(huán)相扣以對(duì)付人的無(wú)明與愛(ài)欲以及由此而生起的種種惡行，最終達(dá)到佛教的覺(jué)悟，這又反映出他所傳禪法的漸悟傾向。

概括起來(lái)看，六事最根本的也還是止與觀：守意譬如燈火有兩因緣，一者壞冥，二者見(jiàn)明。守意一者壞癡，二者見(jiàn)黠也。即一方面通過(guò)數(shù)息來(lái)止息妄想邪念，另一方面通過(guò)觀察人身五陰而悟佛理，從而實(shí)現(xiàn)解脫。此六事，因其次第相通而至真妙之涅槃，故有六妙門之稱。對(duì)六妙門的內(nèi)容進(jìn)一步詳加細(xì)說(shuō)，則又有所謂的十六特勝。

《安般守意經(jīng)》還進(jìn)一步把六事與三十七道品聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為六事包括了三十七道品的全部?jī)?nèi)容，甚至認(rèn)為行數(shù)息亦為行三十七品經(jīng)。并強(qiáng)調(diào)，修持?jǐn)?shù)息觀，不但應(yīng)該知十二因緣事，而且必須識(shí)苦、棄習(xí)、知盡、行道，即觀悟佛教四諦之理?！栋舶闶匾饨?jīng)》的這些說(shuō)法，既表明經(jīng)中所講的數(shù)息觀實(shí)際上包括全部小乘禪法的基本要求，同時(shí)也反映了安世高善開(kāi)禪數(shù)、止觀俱行等思想特點(diǎn)。

《安般守意經(jīng)》最后明確提出了坐禪數(shù)息的主張：坐禪念息，已止便觀，觀止復(fù)行息。人行道，當(dāng)以是為常法也。這是中國(guó)佛教史上第一次出現(xiàn)坐禪這個(gè)詞。由于坐禪數(shù)息既方便而又有可操作性，其方法與當(dāng)時(shí)道家方士所提倡的吐納養(yǎng)氣又有相似之處，因而它不僅成為中國(guó)早期習(xí)禪的主要形式、必修功課，而且自漢魏以來(lái)，也普遍存在于中國(guó)道教乃至儒家之中，成為修道或修心養(yǎng)性的重要方法。直至今天，在人們喜愛(ài)的氣功健身等活動(dòng)中也仍然可以看到坐禪數(shù)息的身影。

從安世高所傳的禪數(shù)之學(xué)中可以看到，其內(nèi)容是理論與行法并舉，止與觀、定與慧兼而有之的，在介紹坐禪數(shù)息的同時(shí)，義學(xué)的色彩也很濃厚。但是，就其實(shí)際發(fā)生的影響來(lái)看，卻主要是坐禪數(shù)息的那一套方法及其所能引發(fā)的神通，而并不在義理。其中有些理論觀點(diǎn)，一向不為人注意。例如在《安般守意經(jīng)》中也講到了與般若空觀相近的思想，它在解釋安與般時(shí)說(shuō)：安為有，般為無(wú)，意念有不得道，意念無(wú)不得道。亦不念有亦不念無(wú)，是應(yīng)空定隨道行。這是對(duì)念有、念無(wú)的雙否定。經(jīng)中又說(shuō)：安為本因緣，般為無(wú)處所，道人知本無(wú)所從來(lái)，亦知滅無(wú)處所。這與支讖所譯的《道行般若經(jīng)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的本無(wú)所從來(lái)，去亦無(wú)所至的本無(wú)(性空)思想，無(wú)論是語(yǔ)言還是義旨，都是很相似的。大乘空宗的思想源出于印度南方的大眾部學(xué)說(shuō)，而安世高所傳的為流行于古印度西北部從上座部分出的說(shuō)一切有部之學(xué)。《安般守意經(jīng)》中有這些接近空觀的思想，或可證空宗自西傳至北方，或在迦膩色迦時(shí)之說(shuō)，即大乘空宗的思想約在公元一世紀(jì)時(shí)傳到了說(shuō)一切有部盛行的北方地區(qū)。不過(guò)，《安般守意經(jīng)》的這些思想譯出后在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有引起人們的興趣，也沒(méi)有發(fā)生什么影響。直到中土玄學(xué)盛行后，非有非無(wú)的空觀思想才受到人們的重視。然而，由于般若學(xué)這方面的理論講得更為系統(tǒng)而透徹，因此，安世高系的這些理論始終未被重視，甚至直到現(xiàn)在，人們還往往認(rèn)為安世高系的禪數(shù)之學(xué)重在修行實(shí)踐，少涉思辨的理論，其實(shí)這種看法是不全面的，也不能很好地理解后來(lái)道安等人對(duì)禪數(shù)學(xué)與般若學(xué)的會(huì)通。

小乘禪數(shù)之學(xué)所闡揚(yáng)的佛教的一些最基本的義理，如四諦、五蘊(yùn)、八正道、三十七道品等，對(duì)中國(guó)人了解佛教的基本精神起了一定的引導(dǎo)作用，而它通過(guò)解釋安般概念所宣揚(yáng)的非有非無(wú)、不念有不念無(wú)的思想，則成為后來(lái)在中土盛行的大乘般若學(xué)的基本觀念和方法。

小乘禪數(shù)之學(xué)提倡調(diào)息、止意、精神集中以達(dá)到無(wú)欲無(wú)念、澄明睿智的境界，以及在禪修時(shí)采取坐禪的形式等，都對(duì)后來(lái)的中國(guó)禪產(chǎn)生了深刻影響。

繼承安世高禪法系統(tǒng)的有三國(guó)時(shí)的康僧會(huì)和東晉時(shí)的道安等人?？瞪畷?huì)曾問(wèn)學(xué)于安世安的弟子南陽(yáng)韓林，潁川皮業(yè)，會(huì)稽陳慧等人，并協(xié)助陳慧注解了《安般守意經(jīng)》，注文已佚，現(xiàn)僅存康僧會(huì)作的《安般守意經(jīng)序》。根據(jù)序文及其他有關(guān)材料可以看出，康僧會(huì)對(duì)安世高所傳的禪法是既有繼承又有發(fā)展的。

在《安般守意經(jīng)序》中，康僧會(huì)用四禪與安般禪法的六事相配合，系統(tǒng)論述了安般守意的過(guò)程與要求，并認(rèn)為，得安般行者，厥心即明，舉眼所觀，無(wú)幽不睹，往無(wú)數(shù)劫，方來(lái)之事，人物所更，現(xiàn)在諸剎，無(wú)遐不見(jiàn)，無(wú)聲不聞，恍惚仿佛，存亡自由。這表明康僧會(huì)繼承了漢末以來(lái)禪學(xué)的特點(diǎn)，仍然是將禪定引發(fā)的神通作為追求的理想境界的。但與此同時(shí)，康僧會(huì)對(duì)安世高系的禪法也作了發(fā)展。安世高的禪法，從形式上說(shuō)，主要是通過(guò)坐禪數(shù)息等方法攝心定意，也就是止；從內(nèi)容上說(shuō)，主要是在止的基礎(chǔ)上觀察四諦、五蘊(yùn)、十二因緣，以趨向無(wú)為，獲得解脫，這就是觀。康僧會(huì)對(duì)安世高系禪法的發(fā)展主要表現(xiàn)在觀的內(nèi)容上，而這又突出地表現(xiàn)在他對(duì)明心的強(qiáng)調(diào)上。

關(guān)于心的作用，在安世高所譯的禪經(jīng)及注釋中就已提到，例如《陰持入經(jīng)注》中就提出心念善即善法興，惡念生即惡法興。夫心者，眾法之本也。這里的心，主要還是指對(duì)外境的觀想?？瞪畷?huì)則對(duì)此有進(jìn)一步的發(fā)揮。他在《法鏡經(jīng)序》中曾說(shuō)：心者，眾法之原，臧否之根，同出異名，禍福分流。在他看來(lái)，作為眾法之原的心本來(lái)是明凈的，但本凈的心如果受到色聲香味觸法等外境的迷惑，便會(huì)生出許多穢念，清凈的心就被污染了。如何使凈心復(fù)明？康僧會(huì)強(qiáng)調(diào)，通過(guò)修持安般禪，就能去除污染，使凈心復(fù)明，從而達(dá)到理想的境界。在《安般守意經(jīng)序》中，他曾非常形象地用磨鏡來(lái)比喻明心，認(rèn)為凈心被污染，就像明鏡處于泥穢之中而蒙上了污垢一樣。如果有良師對(duì)被污染了的鏡子仔細(xì)刮磨，使鏡子上的污垢灰塵蕩然無(wú)存，就能使鏡子恢復(fù)明凈而照清人的毛發(fā)面容，明察細(xì)微。人心與鏡相同，通過(guò)明心的修禪，去除穢念，也就是去除污垢對(duì)心的障覆，就能使心恢復(fù)明凈。心凈觀明，得一切智，便能無(wú)幽而不睹，無(wú)物而不照，獲一切神通，神德無(wú)限。

康僧會(huì)也主張止觀俱行。他把止看作是明心的功夫，認(rèn)為本凈的心為外塵所污，因而需要通過(guò)止來(lái)恢復(fù)其本然。明心所引發(fā)的神通即成為觀的內(nèi)容。這里，凈心的地位顯然被大大地抬高了，小乘禪法通向了大乘唯心的法門。因此，康僧會(huì)在《安般守意經(jīng)序》中把安般禪法稱作諸佛之大乘是有其一定道理的。同時(shí)，康僧會(huì)的明心說(shuō)亦可謂開(kāi)了后世禪學(xué)修心論的先河，對(duì)中土禪學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響。所不同的是，康僧會(huì)明心的目的主要是為了引發(fā)神通，他把輕舉騰飛，履水而行，分身散體，變化萬(wàn)端等作為修禪的理想境界，這與后來(lái)的大乘禪學(xué)旨趣相異，這既反映了康僧會(huì)禪學(xué)思想的特點(diǎn)，也是中土早期流行的禪數(shù)學(xué)的共同特點(diǎn)之一，它與當(dāng)時(shí)社會(huì)上盛行神仙道術(shù)是相一致的。同時(shí)，這在客觀上也進(jìn)一步拉近了外來(lái)佛教與中國(guó)傳統(tǒng)宗教的距離。

另外值得一提的是康僧會(huì)還強(qiáng)調(diào)修禪是去穢濁之操，就清白之德，要求通過(guò)禪定，端其心，壹其意，合會(huì)眾善內(nèi)著心中，意諸穢惡，以善消之。并認(rèn)為，若到最后達(dá)到善惡皆棄，心不念善，亦不存惡，心中明凈，猶琉璃珠的境界，就能引發(fā)各種神通了。將修禪明心與個(gè)人道德的提升聯(lián)系在一起，使明心中的道德化傾向更為明顯，這與康僧會(huì)致力于弘揚(yáng)大乘佛教自度度人的慈悲精神也是一致的。

安世高所傳的小乘禪數(shù)學(xué)不僅在當(dāng)時(shí)得到了流傳，而且在以后也是有所發(fā)展的。東晉名僧釋道安就是這一系學(xué)說(shuō)的重要繼承者和發(fā)揮者，著名佛學(xué)家釋慧遠(yuǎn)和竺道生等的思想也深受其影響。這里簡(jiǎn)單說(shuō)一下道安。

道安生活在北方，深受北方佛教重視禪定的影響，曾對(duì)安世高系的小乘禪數(shù)之學(xué)特別用心，不但身體力行，修習(xí)禪觀，而且注經(jīng)作序，對(duì)之推崇備至，并積極以般若學(xué)來(lái)貫通禪數(shù)之學(xué)，認(rèn)為安般守意就是要宅心本無(wú)，即是將悠然無(wú)寄、泯然無(wú)名之心而契入真如實(shí)相。在他看來(lái)，若宅心本無(wú)，則異想便息。而要宅心本無(wú)，又必須以慧探本以確立正覺(jué)，即修習(xí)各種禪觀，都要依賴般若。盡管道安仍認(rèn)為通過(guò)禪定能達(dá)到舉足而大千震，揮手而日月捫等神通，但他并不以神通為禪修的目的，也不以變化技術(shù)來(lái)惑常人之耳目，而是進(jìn)一步將修禪的重心轉(zhuǎn)移到修心上來(lái)。在他由禪學(xué)轉(zhuǎn)到以般若學(xué)為主的后期思想中，他進(jìn)一步提出了有無(wú)均凈、本末等爾、戒定慧泯然盡息的思想，突出了心之本然狀態(tài)與真如實(shí)相的契合，在一定意義上已具有了以大乘般若空觀的簡(jiǎn)便法門來(lái)改造煩瑣的禪數(shù)之學(xué)的傾向。道安自禪觀趣般若，以般若解禪觀，不僅對(duì)后來(lái)的禪學(xué)，而且對(duì)整個(gè)中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了一定的影響。中國(guó)禪學(xué)正是經(jīng)過(guò)魏晉般若學(xué)的洗禮并與南北朝的佛性論結(jié)合才逐漸擺脫了小乘禪數(shù)學(xué)形式化的傾向而趨向了主體精神的修煉和心理的超越，從而最終演化出了中國(guó)禪宗，從而對(duì)中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)乃至社會(huì)生活等許多領(lǐng)域都發(fā)生了廣泛而深刻的影響，這種影響一直持續(xù)到今天。