法相唯識學

洪修平 陳紅兵

本講主要介紹法相唯識宗的思想。法相唯識宗是繼承發(fā)展古印度瑜伽行派理論學說的一個佛教宗派，也稱法相宗或唯識宗，因通過分析法相而得出境無識有、萬法唯識的基本結(jié)論，故得名。因而該宗的思想學說主要就是唯識學和法相學，并據(jù)此展開了對修行解脫的說明。

法相唯識宗所依據(jù)的主要經(jīng)典是《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地淪》和《成唯識論》?！督馍蠲芙?jīng)》是對深奧隱密的大乘經(jīng)義進行論釋，特別解說了阿賴耶識和三性三無性等，并對釋迦一代教法作了判別，這些都成為印度瑜伽行派和中國法相唯識宗主要教義的基本依據(jù)?！惰べ煹卣摗吠忻麖浝眨话阏J為其實是無著所著。此淪把瑜伽禪觀境界分為十七地，并對漸次發(fā)展的禪觀境界以及修行瑜伽禪觀的各種果位作了論釋，提出了萬法唯識所變現(xiàn)的結(jié)論?！冻晌ㄗR論》則是對世親《唯識三十頌》的解釋。

《唯識三十頌》是世親晚年精心結(jié)構(gòu)的著作，以五言三十行的偈頌，概括地論述了三界唯識的要義，但世親本人未及親自注釋便去世了。古印度有許多瑜伽系的學者著淪對之加以解釋，最著名的注釋家是親勝、火辨、德慧、安慧、難陀、凈月、護法、勝友、勝子、智月等十人，稱唯識十大淪師。法相唯識宗的創(chuàng)始人玄奘曾打算把十大論師的著作一一翻譯過來，后接受窺基的建議，改為以其中之一的護法之論為主，雜糅其他諸師之說，譯成《成唯識論》十卷，中心內(nèi)容是論證阿賴耶識為萬法的本源，世界萬有都是唯識所變，實無外境，唯有內(nèi)識。此論成為法相唯識宗的重要代表作，基本上包括了法相唯識宗的全部思想學說。

此外，無著的《攝大乘論》、《顯揚圣教論》、《大乘莊嚴經(jīng)論》以及世親的唯識二十論》、《大乘百法明門論等，也都是法相唯識宗理論的重要經(jīng)典依據(jù)。另外值得一提的就是玄奘弟子窺基所作的《成唯識論述記》，它一向被認為是發(fā)揮法相唯識宗理論的代表性著作。此論極為詳盡地注釋了《成唯識論》，謂世界萬有皆阿賴耶識所變，并借助佛教因明，對小乘和佛教以外的各種學說進行了批駁，其影響甚至超過了《成唯識論》本身。

法相唯識宗理論的建立與玄奘西行求法和回國譯經(jīng)講學的活動也是聯(lián)系在一起的。玄奘由于深感中土佛教各家學說不一，驗之于佛典經(jīng)論，也異說紛紜，使人莫知適從，特別是他對當時流行的攝論和地論兩個學派關(guān)于佛性的不同說法而感到迷惑。為此，他歷經(jīng)千辛萬苦，赴印度取經(jīng)。他西行求法，往返十七年，行程五萬里，帶回大小乘佛教典籍五百二十夾，六百五十七部，此外還有大量的佛像、舍利等。貞觀十九年(645年)，玄奘滿載著名震五印的聲譽回到長安?；貒螅阎饕Χ加糜诜g佛經(jīng)上，并創(chuàng)立了唐代第一個佛教宗派法相唯識宗。他的譯經(jīng)為法相唯識宗的創(chuàng)立奠定了堅實的理論基礎(chǔ)，他在譯經(jīng)的同時又從事講學，培養(yǎng)出的一大批佛教學者又為法相唯識宗的創(chuàng)立提供了人才方面的保證。由于玄奘本人取經(jīng)回國后的主要精力都用于譯經(jīng)，基本上是一個譯而不述的人，因而法相唯識宗的主要著作大都是由窺基來完成的。

法相唯識宗的重要理論有三性三無性說、唯識轉(zhuǎn)依說、五重唯識觀、五種姓說和五位百法說等等，同時重視因明的運用。在判教方面則提出了三時教的說法。法相唯識宗向以名相概念的繁復而著稱，同時也富含人類的許多思維成果。下面我們就擇其要而略作介紹。

第一節(jié) 三性三無性

三性亦名三自性、三相、三自相等，是瑜伽行派和法相唯識宗理論體系的中心觀念。法相唯識宗以三性來概括其全部學說。三性的內(nèi)容是：(1)遍計所執(zhí)性，意謂世界萬法并非真實的存在，人們周遍計度(普遍觀察思量)、虛妄分別而執(zhí)有實我、實法，猶如繩本非蛇，人們妄執(zhí)為蛇?！冻晌ㄗR論》卷八中說：周遍計度，故名遍計，晶類眾多，說為彼彼。謂能遍計，虛妄分別，即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執(zhí)蘊、處、界等，若法、若我自性差別。此所妄執(zhí)自性差別，總名遍計所執(zhí)自性。如是自性，都無所有。(2)依他起性：這里的他，指眾緣，即因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣這四緣，特別是指作為因緣的阿賴耶識種子及其能夠引起心識變現(xiàn)萬法的活動；依他起，就是依他眾緣而得起，意謂世界萬法雖非真實，但也不是絕對的空無，作為假有還是存在的，如繩依麻等因緣而生?！冻晌ㄗR論》卷八中說：眾緣所生心、心所體，及相、見分，有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。(3)圓成實性：意謂于依他起性上遠離遍計所執(zhí)性的謬誤，破除妄執(zhí)，便能體悟到萬法既無人我又無法我的真實本性，如繩亦空，由此顯示的真如實性即為圓成實性。《成唯識論》卷八中說：二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。二空所顯，真如為，陸。

法相唯識宗不僅繼承了瑜伽行派的三性說，而且還結(jié)合唯識理淪，發(fā)揮了唯識無境，認為三性亦不離識。依他起指的主要就是依識而起。諸識生起時，現(xiàn)似見分與相分(詳下)，此即依他起；意識于是周遍計度，執(zhí)著為能與所，此即遍計所執(zhí)；遠離有、無二執(zhí)，我法俱空，便顯萬法唯識，此即圓成實。

相對于三性，法相唯識宗又有三無性的說法，這是為了破除世俗對三性的不正確執(zhí)著而提出來的。即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。依三性而立的三無性為：(1)相無性：此依遍計所執(zhí)性而立，意謂世俗認識把因緣所生法妄執(zhí)為實我、實法，其實，此體相畢竟非有，如空華故⑥；(2)生無性，此依依他起性而立，意謂依他起的萬法乃托眾緣生，如幻如化，只有假相，而無妄執(zhí)自然之性；(3)勝義無性，此依圓成實性而立，意謂圓成實這一勝義性已經(jīng)遠離前遍計所執(zhí)我、法性故⑦。此即遠離世俗認識所達到的諸法真如，亦即唯識實性。

關(guān)于唯識實性，《成唯識論》引《唯識三十頌》說：此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性。說明遠離遍計所執(zhí)的實我實法而顯的諸法實相，即是真如，于一切位常如其性，即唯識實性?！冻晌ㄗR論》又解釋說：真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變異。謂此真實，于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義；亦言顯此復有多名，謂名法界及實際等，如余論中隨義廣釋。此性即是唯識實性。

上述三無性被認為是佛的密意說，而非了義說。之所以如此，是因為三性中的后二性乃假說無性，非性全無。也就是說，在法相唯識宗看來，真正無的只有遍計所執(zhí)性，至于依他起性，雖無實性，但有假相，故非全無，而圓成實性，乃是真有、實有，就更非性全無了?，F(xiàn)假說為無，只是為了否定世俗所執(zhí)持的那種實性而已。三無性其實是從另一個角度對三性思想的表述。

第二節(jié) 唯識轉(zhuǎn)依說

唯識，亦稱唯識無境，意謂宇宙萬法都是心識的變現(xiàn)，心識之外無獨立自存之境。這本是印度瑜伽行派的一個基本觀點，世親的代表作《唯識三十頌》就是專門論述三界唯識理論的重要著作。此論的三十頌，初二十四頌明唯識相，次一頌明唯識性，后五頌明唯識行位，全論以識的轉(zhuǎn)變?yōu)橹行?，系統(tǒng)論述了唯識無境的學說，提出了是諸識轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識的重要觀點，并對有關(guān)唯識修行實踐的問題作了論證說明。無著、世親以后，主張唯識無境的瑜伽行派分成兩派：一是以難陀和安慧等為代表的唯識古學，因其否認相分的真實性，故又稱唯識無相派；二是以陳那、護法為代表的唯識今學，因其主張相分真實有體，見分取相分為境時，見竺十會生起相分之行相，故又稱唯識有相派。這兩派的思想都先后傳到了中國。南北朝時菩提流支的地論學派和真諦的攝論學派所傳的基本上是唯識古學，唐代玄奘傳譯并據(jù)以立宗的主要是唯識今學。

從詞義上看，唯識，是梵文Vijn~a^ptima^trata^的意譯。唯，簡別義；遮境有，簡別識外無境謂之唯：唯言為遮離識實物。識，了別義；泛而言之，與心、意的含義相似：集起名心，思量名意，了別名識。區(qū)別論之，第八識名心，第七識名意，前六識名識：藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。唯識，就是萬法不離識，離識無境。法相唯識宗繼承了這一觀點，并作了重點發(fā)揮。

法相唯識宗強調(diào)，眾生的識是變現(xiàn)萬法的根源，內(nèi)識生時，似外境現(xiàn)，因而實無外境，唯有內(nèi)識。由于我、法皆唯識，故我、法皆不真?！冻晌ㄗR論》卷一說：諸識生時，變似我、法，此我、法相，雖在內(nèi)識，而由分別，似外境現(xiàn)。愚夫所計實我、實法，都無所有，但隨妄情而施設(shè)故，說之為假。為了說明萬法唯識的理論，法相唯識宗在堅持唯有內(nèi)識、而無外境的同時，又將識分為三類八識，并提出了種子說和四分說等來詳加解說。與唯識說密切相關(guān)的則是法相唯識宗的轉(zhuǎn)依說。

1．三類入識說

法相唯識宗認為，能夠變現(xiàn)萬法的識可以分為八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。它們分別有能緣與所緣兩個方面，即能見的見分和所見的相分，認識活動就是識體自身的見分緣慮自身的相分，或相分引起見分，由此證明了實無外法，唯有內(nèi)識。這八識根據(jù)它們能變的性質(zhì)又可分為三類：

第一類是前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它們的主要職能是起了別和認識的作用。其中前五識相當于感覺，以色、聲、香、味、觸為對象；第六意識相當于綜合感覺所形成的知覺、思維等，以法(整個世界)為對象。

第二類是第七識，即末那識，它的主要職能是恒審思量，即不停頓地起思慮作用。其主要特點略說有三：第一，它的存在以阿賴耶識的存在為前提，由有本識，故有末那；它的活動以阿賴耶識為依據(jù)，阿賴耶為依，故有末那轉(zhuǎn)；它又與阿賴耶識一起成為前六識發(fā)生的依據(jù)，依止心及意，余轉(zhuǎn)識得生。；第二，它以阿賴耶識為所緣，即把阿賴耶識及其所變現(xiàn)的各種現(xiàn)象恒審思量為實我、實法；它同時是聯(lián)系前六識和第八阿賴耶識的橋梁，執(zhí)有相故，是先我執(zhí)所生引故，令六識相縛不斷；第三，在未成佛果之前，它的恒審思量表現(xiàn)在所執(zhí)我相，當通過修行而至轉(zhuǎn)依位時，它便審思量無我相。因此，末那識在法相唯識宗的轉(zhuǎn)依理論中處于很重要的地位。

第三類就是第八識，即阿賴耶識，它是八識中最重要、也是最根本的識，前七識皆依此識而存在并活動。

阿賴耶識，亦譯為阿梨耶識、阿刺耶識等，意譯為無沒識、藏識等，又別稱種子識、異熟識等。這是八識中最根本的識，也是法相唯識宗著重闡發(fā)的識，在法相唯識宗的唯識理論中占有特別重要的地位。阿賴耶識有多種含義，《成唯識論》將其歸結(jié)為三相，謂阿賴耶識體相雖多，略說唯有如是三相，即因相、果相和自相。

因相：阿賴耶識的因相是說此識能永恒執(zhí)持產(chǎn)生世界一切事物的種子，是萬法的根本原因，故阿賴耶識又稱一切種識：此能執(zhí)持諸法種子令不失故，名一切種。萬法皆由此識所變現(xiàn)：由一切種識，如是如是變，以展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別生。

果相：這是說阿賴耶識能按前世善惡之業(yè)引生后世相應的果報，保證精神主體的永恒相續(xù)；由于果報乃依過去善惡之因而有，果異于因而成熟，故果報新譯作異熟，阿賴耶識又稱異熟識：此是能引諸界趣生善不善業(yè)異熟果故，說名異熟。⑥異熟詳說又有三義：言異熟者，或異時而熟，或變異而熟，或異類而熟。異時而熟，是說因與果隔世于異時而熟，即前世之因，后世成熟，招感果報；變異而熟，是說因發(fā)生變化而成熟為果，或所造業(yè)，至得果時，變而能熟，故名異熟；異類而熟，是說果與因性質(zhì)有異，因有善有惡，果乃無記性(無善無惡)。

自相：阿賴耶識的自相是上述因果二相的統(tǒng)一。在法相唯識宗看來，第八阿賴耶識的種子和前七識的現(xiàn)行是互為因果的。阿賴耶識由前七識的雜染熏習而構(gòu)成種子，這里熏習為因，種子為果；阿賴耶識的種子又能生起前七識的雜染現(xiàn)行，這里種子便成為因，現(xiàn)行即為果；這種連續(xù)不斷、互為因果的識體，被有情執(zhí)為內(nèi)我，即是阿賴耶識的自相：謂與雜染互為緣故，有情執(zhí)為自內(nèi)我故。，阿賴耶識的自相細說又有三義：其一為能藏，意謂阿賴耶識能攝藏諸法一切種子；其二為所藏，意謂阿賴耶識為諸法一切種子的所藏之處；其三為執(zhí)藏，意謂阿賴耶識原非自我而是識的流轉(zhuǎn)，但被第七識恒常地執(zhí)為自我。由于阿賴耶識具有上述能藏、所藏、執(zhí)藏三義，故又稱藏識。法相唯識宗認為，阿賴耶識是世界萬法的本源，也是輪回果報的精神主體和由世間證得涅槃的依據(jù)?！冻晌ㄗR論》引《唯識三十頌》說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。

法相唯識宗進一步認為，識為能變，萬法為所變。以上三類八識，又可歸結(jié)為三能變：第八阿賴耶識為異熟能變，第七末那識為思量能變，前六識為了境能變。法相唯識宗認為，世界萬法即由這能變的八識的作用而存在和變化，由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)，彼依識所變；此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。為了更好地說明萬法唯識的道理，法相唯識宗又提出了種子說。

2．種子說

種子是一種譬喻，法相唯識宗以植物的種子能生相應的結(jié)果來譬喻阿賴耶識中蘊藏有變現(xiàn)世界諸法的潛在功能，并以此說明世界萬法的差別性。他們認為，阿賴耶識是一切現(xiàn)象的總根源，世界萬法都是由阿賴耶識所變現(xiàn)，現(xiàn)象之所以千差萬別，就在于阿賴耶識中藏有種種性質(zhì)不同的種子，相應的變現(xiàn)不同的萬法?！冻晌ㄗR論》卷二云：何法名為種子?謂本識中親生白果功能差別。阿賴耶識中各種不同的能夠親生與自己相應的果報的功能，即謂種子。種子是產(chǎn)生萬法的潛能，種子發(fā)生作用，顯現(xiàn)萬法，叫做現(xiàn)行。這就是說，所謂的萬法只不過是阿賴耶識中的種子的外現(xiàn)，因此，萬法的存在離不開阿賴耶識。

關(guān)于種子之義，據(jù)《成唯識論》卷二，略說有六種：一是剎那滅，意謂體才生，無間即滅；二是果俱有，意謂與所生現(xiàn)行果法，俱現(xiàn)和合，同時而有；三是恒隨轉(zhuǎn)，意渭要長時一類相續(xù)，至究竟位，無有轉(zhuǎn)易間斷；四是性決定，意謂隨因力生善惡等功能決定，即善因生善果，不生惡果，惡因生惡果，不生善果；五是待眾緣，意謂此要待自眾緣合，功能殊勝，若無眾緣，種子不能自然頓生萬法；六是引白果，意謂于別別色心等果，各各引生，即色法種子引生色法之果，心法種子引生心法之果，色心等法皆只能由各自的因引生各自的果。法相唯識宗認為，只有兼具上述六義，方成種子。能兼具者，唯阿賴耶識中能變現(xiàn)萬法的潛能，至于外在的谷麥等種，并非真實的種子：唯本識中功能差別，具斯六義，成種非余。外谷麥等，識所變故，假立種名，非實種子。

種子就其善惡性質(zhì)而言，可分為有漏(染污)種子和無漏(清凈)種子兩大類，分別為世間諸法和出世間諸法之因。有漏種子起作用時，令眾生流轉(zhuǎn)生死，輪回不息；當阿賴耶識轉(zhuǎn)染成凈，有漏種子被凈化，無漏種子起作用時，就能令眾生還滅而證得涅槃。種子就其生境作用而言，又可分為共相種子和自相種子兩類。共相種子指那些產(chǎn)生山河大地等人們共同依存的客觀環(huán)境的種子，自相種子則指那些決定個體自性差異的種子。若就種子的來源而言，則種子又分為本有和始起兩大類。本有種子指無始來先天本來就有的種子；始起種子指后天由于前七識的現(xiàn)行熏習而有的種子，故又名習所成種。法相唯識宗認為，這兩類種子都需要熏習，即使是本有種子，也要經(jīng)過熏習才能不斷地有所增長。

什么叫熏習?熏者，發(fā)也，或由致也。習者，生也，近也，數(shù)也。即發(fā)致果于本識內(nèi)，令種子生，近令生長故。熏習就是前七識的現(xiàn)行對第八阿賴耶識連續(xù)熏染的影響作用。因此，熏習又分能熏(前七識現(xiàn)行)和所熏(第八阿賴耶識)兩個方面，所熏能熏各具四義，令種生長。所熏四義為：一堅住性，謂始終一類相續(xù)，能持習氣；二無記性，謂無善無惡，無所違逆，能容習氣；三可熏性，謂獨立自在，性非堅密，能受習氣；四與能熏共和合性，即與能熏同時同處，不即不離。唯有阿賴耶識具有上述四義，故唯有阿賴耶識是所熏。能熏四義為：一有生滅，謂非恒常，能有作用，生長習氣；二有勝用，謂有強盛的生滅功能，能引習氣；三有增減，謂可增可減，攝植習氣；四與所熏和合而轉(zhuǎn)，謂與所熏同時同處，不即不離。上述四義，唯前七識具有，故前七識為能熏。如是，能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成，令所熏中種子生長故名熏習。

阿賴耶識中的種子只是生起萬法起決定作用的因，另外還得有緣，法相唯識宗在種子說的基礎(chǔ)上提出的緣生論共有四緣，即因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣。因緣是指直接產(chǎn)生自果的內(nèi)在原因，包括種子和現(xiàn)行(現(xiàn)行能生種子，種子則既能生種子，又能生現(xiàn)行)，此緣適用于物質(zhì)的和精神的一切現(xiàn)象；等無間緣是說前念不斷地讓位于后念，在前念滅與后念生之間無任何間隔，此緣適用于精神現(xiàn)象；所緣緣，謂以所緣境為依托，實際上是指認識的一切對象，法相唯識宗特別強調(diào)，這種認識對象是心識所挾帶的，所緣境只是能緣心似所緣之相，并非真有離識之外境；增上緣，這是指起輔助作用的緣，順的助緣幫助成功，違的助緣阻礙成功。以上四緣中，最基本、最重要的是因緣，它強調(diào)的是法相唯識宗所堅持的阿賴耶識中的種子變現(xiàn)萬法的唯識觀點。

3．四分說

四分說是法相唯識宗從認識的發(fā)生和過程等方面對八識的認識功能和作用所作的分析說明，并以此進一步論證了唯識無境的基本思想。法相唯識宗認為，認識發(fā)生的時候，要有認識的主體和認識的對象兩個方面，認識的主體為能緣，認識的對象為所緣，認識活動就是能緣緣慮所緣；作為認識對象的所緣之境并非離識而存在，而是唯識所變，因此，認識活動的過程其實是八識自己認識自己所變現(xiàn)的形相的過程，而對這認識活動進行證知的能力或作用也同樣并不超出識的活動范圍；這就是四分說所表達的主要思想。

四分說的分，指的是作用的分限，四分，即四種作用的分限，其具體內(nèi)容是：

第一為相分，指八識所緣的境，即認識的對象。法相唯識宗認為，八識的所緣之境均是相應的八識變現(xiàn)出來的。八識的每一識體，都既有能緣的一面，又有所緣的一面，所緣即為相分。八識的相分各不相同，眼、耳、鼻、舌、身等前五識的相分分別是色、聲、香、味、觸等五塵，它們是如外現(xiàn)的內(nèi)色，是似所緣相；第六意識的相分為法塵它包括了五塵在內(nèi)的一切認識對象；第七末那識的相分，乃是第七識執(zhí)著第八識而變現(xiàn)的似我的相分；第八阿賴耶識的相分有三個部分：其一為種子，種子本為第八識所藏而非第八識所變，但第八識的見分以種子為認識對象，故把種子也列為相分；其二為根身，指主體世界；其三為器界，指客觀世界。

第二為見分，指八識的緣境能力或作用。法相唯識宗認為，八識的自體生起時，一方面變現(xiàn)似外境的相分，另一方面又具有緣慮、了別這些相分的功能，這就是見分。所渭的認識活動，就是能緣緣慮所緣，亦即識體自身的見分去緣慮自身的相分，或者說，是識體自身的相分引起自身的見分。

第三為自證分，這說的是相分、見分能夠證知自己有認識活動的識體，它是見分和相分的共同所依，也是見分的見證者，見分的結(jié)果，要由自證分來證知。成唯識論》卷二：然心心所，一一生時，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。如度量事物，既要有能量(見分)作為尺度，又要有所量(相分)作為對象，更應該有量果以得知大小長短，量果即是自證分。

第四為證自證分，這是指對自證分的再證知，亦作為證知自證分的量果。按照法相唯識宗的觀點，為證知見分，立自證分；為證知自證分，立證自證分。倘若無證自證分，自證分緣境時就沒有量果了。那么又由誰來證知證自證分呢?由自證分。這就是說，第三、第四兩分可以互證，因而不需再立第五分了。

在上述四分中，前二分被認為是外二分，后二分被認為是內(nèi)二分。其實，內(nèi)二分是由外二分以理推徵而來，外二分是四分說的基礎(chǔ)。四分說的根本目的還是在于論證并確立境依識起、唯識無境的基本觀點。

法相唯識宗的四分說繼承的是護法的觀點，在古印度瑜伽行派中還有其他不同的說法，所謂安難陳護，一二三四，即是說：安慧主張自證一分說，認為相、見二分遍計無體，是虛幻的存在，唯有自證分依他實體，才是相對的實在；難陀主張見、相二分說；陳那認為見、相二分應有其所依的白體，故立見、相、自證三分說；護法則在三分說的基礎(chǔ)上提出了證自證分，主張四分說。不管是一二，還是三四，其所說明的都是唯識無境。

4．轉(zhuǎn)依說

轉(zhuǎn)依是法相唯識宗依據(jù)唯識的理論和三性三無性的學說而提出的全部修習的最高目標，意為徹底轉(zhuǎn)變我執(zhí)、法執(zhí)之二障，以證得涅槃、菩提之二果。轉(zhuǎn)，即轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)化；依，謂依持。所依，指染凈法共同依持的阿賴耶識；轉(zhuǎn)依即是通過宗教修習，使阿賴耶識中染污的有漏種子不斷減弱消失，清凈的無漏種子不斷增強滋長，最終轉(zhuǎn)染成凈，轉(zhuǎn)識成智，雜染的阿賴耶識轉(zhuǎn)變成清凈的智慧，世間即轉(zhuǎn)化為出世間，眾生也即成佛了。因此，轉(zhuǎn)依在法相唯識宗這里實際上是解脫的別名?！冻晌ㄗR論》卷九說：依謂所依，即依他起，與染凈法為所依故。染謂虛妄，遍計所執(zhí)；凈謂真實，圓成實性。轉(zhuǎn)謂二分：轉(zhuǎn)舍，轉(zhuǎn)得。由數(shù)修習五分別智，斷本識中二障粗重，故能轉(zhuǎn)舍依他起上遍計所執(zhí)，及能轉(zhuǎn)得依他起中圓成實性。由轉(zhuǎn)煩惱(障)得大涅槃，轉(zhuǎn)所知障證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉(zhuǎn)依果。法相唯識宗認為，阿賴耶識中有染、凈兩類種子，分別為世間諸法和出世間諸法之因。眾生之所以淪于生死，不得解脫，就在于把緣起的現(xiàn)象執(zhí)為實我、實法而有種種煩惱，以我執(zhí)為首的諸煩惱能障涅槃，稱煩惱障；以法執(zhí)為首的諸煩惱能障菩提(覺悟)，稱所知障。若通過修習而斷滅二障及其種子，就能于依他起(緣起的現(xiàn)象)上轉(zhuǎn)舍對實我、實法的執(zhí)著(遍計所執(zhí))，轉(zhuǎn)得圓成實性，從而得到解脫，這就是轉(zhuǎn)依。實現(xiàn)轉(zhuǎn)依，獲得解脫，這是法相唯識宗成立唯識說的根本目標。

法相唯識宗有時也直接從對唯識真如的迷與悟來說明由生死到涅槃的轉(zhuǎn)依?！冻晌ㄗR論》中說：依即是唯識真如，生死涅槃之所依故，愚夫顛倒，迷此真如，故無始來，受生死苦；圣者離倒，悟此真如，便得涅槃，畢竟安樂。由數(shù)修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉(zhuǎn)滅依如生死，及能轉(zhuǎn)證依如涅槃，此即真如離雜染性。如雖性凈，而相雜染，故離染時，假說新凈，即此新凈，說為轉(zhuǎn)依。

如何實現(xiàn)轉(zhuǎn)依?法相唯識宗認為是通過阿賴耶識中的種子的消長生滅來實現(xiàn)的：轉(zhuǎn)舍煩惱障種子即轉(zhuǎn)得涅槃果；轉(zhuǎn)舍所知障種子，即轉(zhuǎn)得菩提果。為了說明這種轉(zhuǎn)依，法相唯識宗提出了種子和現(xiàn)行互為因果的熏習理論。他們認為，阿賴耶識中染污的有漏種子和清凈的無漏種子能生起前七識的種種現(xiàn)行，而前七識的現(xiàn)行又會反過來對阿賴耶識產(chǎn)生持續(xù)的熏染作用，使阿賴耶識中的種子不斷生長。通過種子和現(xiàn)行互為因果的熏習，就有可能實現(xiàn)轉(zhuǎn)染成凈、轉(zhuǎn)識成智的解脫。

種子與現(xiàn)行的因果關(guān)系具體說來又有三種情況：一是種子生現(xiàn)行，種子是因，現(xiàn)行為果；二是現(xiàn)行生種子，現(xiàn)行為因，種子為果；三是種子生種子，種子自類相生，前種為因，后種為果。法相唯識宗的轉(zhuǎn)依說特別強調(diào)種子和現(xiàn)行的這種相互作用，認為種種修行的目的，就是促使阿賴耶識中的無漏種子逐漸增長，有漏種子逐漸減弱乃至斷滅。當有漏種子完全斷滅而不再發(fā)生作用，無漏種子充分增長而得以顯現(xiàn)之后，八識就會轉(zhuǎn)成四智：轉(zhuǎn)前五識成成所作智，轉(zhuǎn)第六識成妙觀察智，轉(zhuǎn)第七識成平等性智，轉(zhuǎn)第八識成大圓鏡智。這樣，轉(zhuǎn)生死為涅槃、轉(zhuǎn)煩惱為菩提的轉(zhuǎn)依也就得到了實現(xiàn)。

法相唯識宗認為，只有把對真如(是法真理)的迷(識)轉(zhuǎn)為對真如的悟(智)，才能轉(zhuǎn)阿賴耶識中的染分為凈分，反之，也只有轉(zhuǎn)阿賴耶識中的染分為凈分，才能實現(xiàn)由迷到悟的轉(zhuǎn)變。這樣，法相唯識宗的轉(zhuǎn)依實際上就有由染到凈和由迷到悟這互為條件的兩種轉(zhuǎn)依。染凈依歸于心識，迷悟依歸于真如(理)，心和理就不完全是一回事，這與當時天臺、華嚴和禪宗普遍把心和真如視為不二的觀點有很大的差異，對當時及以后的佛學乃至宋明理學都發(fā)生了一定的影響。

第三節(jié) 五重唯識觀與五種姓說

五重唯識觀，就是法相唯識宗為確立世界萬法唯識所變而提出的對萬法唯識之理的五個層次的觀想方法，謂通過這五重觀法即能認識唯識性，達到轉(zhuǎn)依的目標。五重唯識觀又作五重唯識，以諸法皆由觀識轉(zhuǎn)變而來，持此觀法，可將唯識體之淺深粗細次第分為五重故。窺基在《大乘法苑義林章》卷一中對從寬至狹、從淺至深、從粗至細的五重唯識觀作了具體的說明：第一遣虛存實識，謂遣除遍計所執(zhí)性的虛妄幻象，只存留觀取依他起性和圓成實性的真實事理；第二舍濫留純識，謂事理皆不離內(nèi)識，內(nèi)識有境(相分)有心(見分、自證分、證自證分)，進一步舍離與外境(妄境)相濫涉的內(nèi)境(相分)，只存留觀取后三分之純識，一切唯有識，無余；第三攝末歸本識，謂內(nèi)識的相分和見分皆依識體而起，識體為本，相、見二分為末，攝相、見二分之末歸于識體之本，唯觀識體；第四隱劣顯勝識，謂識體心王起時必有心所隨起，心王與心所雖皆有變現(xiàn)事物的能力，但有勝、劣之殊，心王勝于心所，心所劣于心王，故隱劣不彰，唯顯勝法；第五遣相證性識，這是說，心王雖勝，然有事相(依他起性)和性體(圓成實性)，應舍遣依他起的事相而體證圓成實的真如；此為唯識觀之究竟，如此觀才能真正認識唯識的意義，亦即唯識性。

上述五重觀法，第一重為虛實相對之觀法，第二重為心境相對之觀法，第三重為體用相對之觀法，第四重為心王心所相對之觀法，第五重為事理相對之觀法。五重之中，前四重為舍遣遍計所執(zhí)性而存歸于依他起性的觀法，故稱相唯識；第五重為舍遣依他起性而證得圓成實性的觀法，故稱性唯識。不管是相唯識還是性唯識，都是圍繞唯識無境而展開的，都是為了達到對唯識之理的體證。

五種姓說則是瑜伽行派和法相唯識宗根據(jù)唯識的理論而提出的一個獨特的觀點。五種姓，亦作五種性，或稱五乘種姓，意謂一切眾生先天具有的本性有五種，由阿賴耶識中清凈的無漏種子和染污的有漏種子所決定，不可改變。此說是瑜伽行派的一個重要觀點，為法相唯識宗所繼承并堅持。根據(jù)《楞伽經(jīng)》和《解深密經(jīng)》等，五種姓的內(nèi)容為：第一，聲聞種姓，謂此種姓聽聞佛陀聲教而得悟道，修行的最高果位為阿羅漢。第二，緣覺種姓，謂此種姓能自覺不從他聞，即能自己通過觀察思維十二因緣等佛說教理而悟道，修行的最高果位為緣覺(音譯作辟支佛)；以上兩種合稱小乘二乘。第三，菩薩種姓，謂此種姓修持大乘六度，求無上菩提，利益眾生，將于未來成就佛果；以上三種，統(tǒng)稱三乘，由于這三乘一定會相應達到阿羅漢、辟支佛、菩薩(或佛)的果位，故又分別稱為聲聞定姓(定性聲聞)、緣覺定姓(定性緣覺)和菩薩定姓(定性菩薩)。第四，不定種姓，謂此種姓具有三乘本有種子，遇緣熏習，修行究竟會達到什么果位，還不一定，故又稱三乘不定姓。第五，無種姓，謂此種姓無善根種子，將永遠沉淪生死苦海，雖然可以修生為人或轉(zhuǎn)生天界，但永遠不能達到佛教解脫。

五種姓的思想來源很早，在《般若經(jīng)》里就已經(jīng)提到三乘性和不定性，但此說后來成為瑜伽行派所特有的主張。這種說法把一部分眾生(五種姓)排斥在成佛的可能性之外，認為這部分眾生的阿賴耶識中不存在無漏種子，因而永遠不能解脫成佛，這與在中國占主導地位的一切眾生悉有佛性，皆得成佛的說法不合，因而不受歡迎。據(jù)說法相唯識宗的創(chuàng)始人玄奘印度求法，曾想回國以后對此說加以修正，但遭到其師戒賢的反對。因此，玄奘回國以后仍然堅持印度舊說，把五種姓說作為法相唯識宗的根本教義之一。一般認為，這也是法相唯識宗在中土盛極一時而很快就衰落的重要原因之一。

第四節(jié) 五位百法與因明學說

法相唯識宗之所以得名的重要原因之一是它對法相的細致分析，這在其五位百法的理論中得到了最充分的體現(xiàn)。而重視因明也是法相唯識宗的重要特點之一。

1．五位百法

關(guān)于五位百法，《大乘百法明門論》中說：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法。五位百法是法相唯識宗對宇宙萬有的分類，目的是為了通過分析這五位百法而論證萬法唯識，從而為宗教解脫鋪平道路。五位百法包括心法八種、心所有法五十一種、色法十一種、不相應行法二十四種和無為法六種等五大類。下面逐一作些簡單介紹。

(1)心識八種：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識等八識。法相唯識宗認為八識各有識體，故列心法為八，意為精神作用的主體。相對于心所有法而言，八識之識體自身又名心王，謂為心所有法之所依。由于一切法中，心法最勝，由此心故，或著生死，或證涅槃，故列于首位。

(2)心所有法五十一種：心所有法又名心所、心數(shù)、心所法等，指相應于心王而起的心理活動和精神現(xiàn)象，為心所有，故名。其義有三：一恒依心起，二與心相應，三系屬于心。由于此法與心相應而生起，心起則起，心無則無，如王左右，不離于王，故列于心法之后。法相唯識宗把五十一種心所有法分為六類：第一，遍行五種：觸、受、思、想、作意，此為任何認識發(fā)生時都會生起的心理活動，帶有普遍性，故名遍行。第二，別境五種：欲、勝解、念、定、慧，此與遍行相對，為由特殊的境界所引起的心理活動，故名別境。第三，善十一種：信、慚、愧、無貪、無瞠、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害，此皆屬善的心理活動。第四，煩惱六種：貪、瞠、癡、慢、疑、惡見，此六種煩惱為一切煩惱的根本，故又稱根本煩惱或本惑。第五，隨煩惱二十種：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、瞠、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，此二十種煩惱為隨從根本煩惱而起，由根本煩惱所派生，故名隨煩惱，又稱隨惑。第六，不定四種：悔、睡眠、尋、伺，此類法的共同特點是善惡不定，故稱不定。

(3)色法十一種：色法，意謂有質(zhì)礙或變礙之物，略相當于物質(zhì)現(xiàn)象。法相唯識宗認為色法不能獨立生起，是心法和心所有法的變現(xiàn)，故排在心法和心所有法之后?！洞蟪税俜鏖T論疏》卷上說：此色法不能別起，依心及所數(shù)之所變生，是彼二法所現(xiàn)影故，是故第三名其色法。于此可見，法相唯識宗將色法排在心法之后，同樣體現(xiàn)了其萬法唯識(心)的基本主張。十一種色法分為三類：第一類是五根，即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根；第二類是五塵，即色、聲、香、味、觸；第三類是法處所攝色，這是第六意識所緣的色法，詳說又可分為五種：一極略色，二極迥色，三受所引色，四遍計所起色，五定所生自在色。

(4)不相應行法二十四種：不相應行法，也稱心不相應行法，或略稱不相應法。

不相應，即不相似，意指既不屬于色、也不屬于心的有生滅變化的現(xiàn)象；此法為五蘊(色、受、想、行、識)中行蘊所攝，故名行?！毒闵釡S》卷四中說：如是諸法，心不相應，非色等性，行蘊所攝，是故名心不相應行。由于此法無別有體，借助于心法、心所有法、色法假施設(shè)有，故位列第四。二十四種不相應行法的內(nèi)容為：得、異生性、眾同分、命根、無想定、滅盡定、無想果、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉(zhuǎn)、定異、相應、勢速、次第、方、時、數(shù)、和合、不和合。

(5)無為法六種：無為法，意謂非因緣和合而成、無生滅變化、無因果聯(lián)系的絕對存在。由于此法是前四位真實之性，又借前四位法斷染成凈才能顯示，故位列于第五?！洞蟪税俜鏖T論疏中說：無為之法相難了知。若不約法以明，何能顯示?故能依色、心、心所有法、不相應行四法之上，顯示無為，是故第五明無為法。法相唯識宗提出的六種無為法是：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。

法相唯識宗的五位百法是在改造小乘佛教說一切有部俱舍淪》五位七十五法的基礎(chǔ)上建立起來的，它進一步完成了佛教的名相分析系統(tǒng)，并突出了對萬法唯識的強調(diào)，從而為唯識轉(zhuǎn)依的宗教解脫論奠定了理論基礎(chǔ)。

2．囚明學說

因明是通過宗、因、喻所組成的三支作法進行推理證明的學問。三支作法中因最為重要，故稱因明。因，指原因、根據(jù)、理由；明，含有知識、智慧、學術(shù)等意義。因明起源于古印度正統(tǒng)婆羅門哲學派別關(guān)于祭祀的辯論，其中正理派曾以此作為他們學說的中心。大乘佛教中觀學派的龍樹全盤否定正理派的邏輯學說，瑜伽行派出于辯論的需要而逐漸吸取并發(fā)展了古因明，使之成為駁斥外道、宣傳教義的重要工具。重視因明成為法相唯識宗所直接繼承的后期瑜伽行派思想學說的重要特點之一。法相唯識宗的創(chuàng)始人玄奘在印度求法期間和回國以后都對因明的發(fā)展作出了重要的貢獻。他的弟子窺基對因明學也多有發(fā)揮。據(jù)說玄奘曾把因明單獨秘密傳授給窺基，反映了對因明的重視程度。

玄奘臨回國前在印度戒日王所主持的曲女城無遮大會上曾立了一個著名的真唯識量，以論證萬法唯識：真故極成色，不離于眼識宗；自許初三攝，眼所不攝故因；猶如眼識喻。這是一個完整的因明論證式。宗，是命題；因，是論據(jù)；喻，是類比。初三是指十八界六個組合中的第一組，即眼根界、色塵界和眼識界。這個三段淪式的意思是：色塵并不能離開眼識而存在；理由是，佛教各派都承認色塵是初三之一，包括在初三之中，但不包括在眼根中，它是眼識以眼根為所依而變現(xiàn)的相分；就好比眼識不離眼識一樣。由于這個論證式很好地運用了因明的格式和規(guī)則，邏輯地論證了境色不離識、能緣與所緣乃是同一識體上的相分與見分的關(guān)系，在唯識學者看來，它是成立唯識理論顛撲不破的比量，因而被稱為真唯識量。真唯識量集中體現(xiàn)了法相唯識宗運用因明學來論證萬法唯識的特點，據(jù)說玄奘當年立此論，時人無敢對揚者。

玄奘回國以后，除了翻譯因明的主要著作外，還對因明辯論、立規(guī)原則、論證性質(zhì)等作了精細的分析和發(fā)揮，深化了因明立量的方法。玄奘傳人的因明，經(jīng)他和他的弟子窺基等人的闡揚而形成了許多區(qū)別于印度舊說的新特點。法相唯識宗應用因明而使他們本宗的學說得到了更好的宣揚，但因明的方法對當時一般思想界來說影響并不是很大。

法相唯識宗是直接繼承印度瑜伽行派的理論學說，并完全嚴守其經(jīng)典教義的一個宗派，因此，法相唯識宗也是中國宗派佛學中最為注重名相分析和理論思辨的宗派。由于它的理論比較繁瑣，同時又固守五種性說等不適合中國國情的教義，因此，它雖然曾在帝王的支持下盛極一時，但還是很快就衰微了。直至近現(xiàn)代在特定的社會歷史和文化背景下才得到了一定意義上的復興。