韓煥忠博士：熊十力的佛學(xué)觀
(蘇州大學(xué)哲學(xué)系，江蘇，蘇州215021)
(原文發(fā)表于《黃岡師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第2期)
[摘要]熊十力一生學(xué)問與佛家淵源甚深。他早年以大乘義理破斥小乘教說，極力稱贊空宗之手段、氣魄，又為空宗終歸空寂而深感可惜。他從多個(gè)方面羅列有宗之過，認(rèn)定有宗“未能見體”。他對(duì)有許多的會(huì)心之處，以致引起一再的賞玩贊嘆。他對(duì)佛以緣生論代替外道神我說殊致贊賞，認(rèn)為佛氏于人生黑暗的方面體會(huì)最為深刻，足資猛省，并且常以佛氏之悲心切愿、真修實(shí)行相勉勵(lì)。可以說，佛氏無反對(duì)佛家之心，有扶助佛學(xué)之愿。
[關(guān)鍵詞]熊十力 小乘 空宗 有宗 禪宗 佛家
韓煥忠(1970－)，山東曹縣人，哲學(xué)博士，蘇州大學(xué)哲學(xué)系教師，主要研究中國(guó)佛教思想史。
Xiong Shi-li’s Opinion on Buddhism
HAN Huan-zhong
(The philosophy department of Soochow University, Jiangsu, Soochow, 215021)
[Abstract]There is a complex relation between Xiong Shi-li and Buddhism. He uses Mahayana theory to criticize Hinayana in his earlier times. He appreciates Madhyamika very much, but regret its trend to Emptiness. He insists that Yogacara is beyond truth. He loves Chanzong, and appreciates Buddhism uses Law of Dependent Origination instead of the god. He accepts Buddha’s knowledge about the sin of persons. He admires Buddha’s wills and acts. So we could say Xiong want to help Buddhism but not to destroy it.
[Keywords]Xiong Shi-li Hinayana Madhyamika Yogacara Chanzong Buddhism
現(xiàn)代新儒家的開山鼻祖熊十力先生一生學(xué)問與佛家淵源甚深。他早年因撰寫反佛的文章，受到梁漱溟《窮元決疑論》的駁斥，并以此為契機(jī)，結(jié)識(shí)梁氏，后得梁氏之薦，入支那內(nèi)學(xué)院?jiǎn)枌W(xué)于宜黃大師歐陽競(jìng)無先生，任教于北京大學(xué)哲學(xué)系，以一部《新唯識(shí)論》專場(chǎng)蓋代，名重一時(shí)。熊氏勤于筆耕，至老彌篤，其所著述，多有涉及佛家，以致世間有以佛學(xué)研究專家相視者。[①]探討一下十力的佛學(xué)觀，對(duì)于全面準(zhǔn)確地理解熊氏思想的基本特點(diǎn)將不無裨益。
佛教之流衍，由小乘諸部而大乘空、有二宗，傳入中國(guó)，而以禪宗稱盛。佛家派別雖繁，要皆歸宗釋迦，而為世界性的大宗教。十力詞鋒凌厲，無所不及，故本文以斥小、談空、說有、評(píng)禪、論佛為目焉。
1.斥小
熊十力不是佛教徒，但他在《新唯識(shí)論·唯識(shí)》一章中為證成“實(shí)體非是離自心外在境界”，卻采用了以大乘義理破斥小乘教說的方式，集中體現(xiàn)了他對(duì)小乘佛教的看法。印度小乘佛教雖知“我空”，但執(zhí)“法有”，十力綜其思路，以為無非出于兩種考慮——“應(yīng)用不無計(jì)”和“極微計(jì)”。
熊氏先斥“應(yīng)用不無計(jì)”。他將其基本特征概括為：“或別計(jì)有盆瓶等法，或總計(jì)有日用宇宙，離識(shí)實(shí)有?！盵②]也就是說，“應(yīng)用不無計(jì)”有兩種表現(xiàn)形式：一是分別肯定盆瓶等日常使用的事物真實(shí)不虛，此可稱為“別計(jì)有”；一是從總體上認(rèn)定日常習(xí)見的宇宙萬物都真實(shí)存在于人們的意識(shí)之外，此可稱為“總計(jì)有”。十力認(rèn)為“別計(jì)有”是“不悟此境若離自識(shí)便無有物。”聲稱“由分別起，境方起故；若離分別，此境即無?！盵③]言下之意，現(xiàn)實(shí)生活中之所以有各種各樣的事物，完全是由于人們具有這樣那樣的分別之心，若沒有了這樣那樣的分別心，便不會(huì)有這些事物存在。他舉瓶為例，析瓶為“堅(jiān)”、“白”二物，而“堅(jiān)”、“白”二物都是由人的感覺區(qū)分出來的。意謂若無感覺的區(qū)分，便無“堅(jiān)”、“白”二物的生起，若無“堅(jiān)”、“白”二物的生起，瓶相決定不可得。此說思辨色彩極濃，頗似戰(zhàn)國(guó)名家的“離堅(jiān)白”之論，雖能杜人之口，未必能服人之心。執(zhí)“總計(jì)有”的人也許會(huì)同意熊十力關(guān)于瓶盆等具體事物非真實(shí)存在的立論，但認(rèn)為“堅(jiān)”、“白”等相的生起必有外因。熊十力駁斥說：“今汝言外因，便不應(yīng)理。何以故？汝計(jì)外因者，許離內(nèi)識(shí)而獨(dú)在故。內(nèi)外隔離，兩不相到，兩不相親，既無交感之方，何有為因之義？故汝計(jì)有外界為因，得令內(nèi)識(shí)現(xiàn)堅(jiān)白相者，悉汝妄計(jì)，義不應(yīng)許。僻執(zhí)外界與彼計(jì)一一粗色境者，根柢無殊，妄習(xí)起故?！盵④]熊氏此處似未及論外界之有無，只是說“堅(jiān)”、“白”等相的生起必須以人的主觀認(rèn)識(shí)能力為基礎(chǔ)。無此基礎(chǔ)。則一切外界都無從說起。人言“有外為因”，熊氏稱“由識(shí)而現(xiàn)”?！盁o境”之談，未免與人們見色聞聲的經(jīng)驗(yàn)差異太大，有人據(jù)此興難。十力便舉夢(mèng)寐、憶想等有覺無境的現(xiàn)象以答，以此重申、確證外在事物的非真實(shí)性。
熊氏繼斥“極微計(jì)”?！皹O微計(jì)”認(rèn)定事物由極其微小的顆粒構(gòu)成，顆粒真實(shí)，故萬法不虛。熊十力斥曰：“大乘不許有實(shí)極微，詰難外小，恒以有無方分相逼。若言極微有方分者，既有方分，應(yīng)可更析，可析便非實(shí)極微?！瓨O微無方分，即非色法?！盵⑤]小乘主張事物由極微構(gòu)成，必須回答極微有沒有處所、大小的提問。如果說極微有處所、大小，則還可以繼續(xù)分析下去，那么這種極微便不是真正的極微；如果說極微沒有處所、大小，那么這種極微便不是“色法”(即非客觀性的物質(zhì)存在)。言下之意，無論小乘對(duì)極微有無方分的詰難作何回答，都能推出極微非真實(shí)存在的結(jié)論。小乘諸部，如薩婆多師、經(jīng)部師、正理師等，雖同主極微，但又各有不同，十力據(jù)大乘義一一駁斥，此不暇舉。在熊十力之世，原子、電子之說已甚昌明，此對(duì)小乘極微之說給予極大支持，而十力之否定極微說，不免給人一種反科學(xué)的感覺。十力固不敢冒天下之大不韙以反科學(xué)。不得已，乃為科學(xué)、玄學(xué)劃定界限以持守己說。熊氏稱：“玄學(xué)所求者為絕對(duì)真實(shí)。世間或科學(xué)所假定為實(shí)有之事物，即泯除其實(shí)有性，而齊攝入絕對(duì)真實(shí)中故也?！币磺锌茖W(xué)知識(shí)，全在人們的認(rèn)識(shí)之中，此固易解。即便那些認(rèn)識(shí)不到的，即人類一時(shí)“了別不及之部分”，在熊氏看來，亦不過是“沉隱于識(shí)野之陰，固非與識(shí)異體，不相貫通；如是作意尋求，此境亦得豁然明著?！盵⑥]以此說明科學(xué)認(rèn)識(shí)的所有對(duì)象都不外在于識(shí)，此固非反科學(xué)，然而有以玄學(xué)吞沒科學(xué)之嫌疑。
熊十力之外道、小乘連用，齊小于外，頗似華嚴(yán)宗法藏和尚之以“我法俱有宗”、“我空法有宗”為“附佛法外道”而勉強(qiáng)攝入“愚法聲聞教”中。我們不能起外道或小乘諸師于地下而問之，對(duì)于熊氏的破斥，能否心服口服，或者另有妙論以杜熊氏之口。然十力之以大斥小，不但表明其哲學(xué)思想與大乘佛教頗有同調(diào)，而且表明其哲學(xué)宇宙論的體系建構(gòu)對(duì)大乘佛教多有借重。
2.談空
大乘中最先興起的宗派是以般若類經(jīng)典為依據(jù)的空宗，即中觀派，龍樹所造《大智度論》、《中論》、《十二門論》及提婆所造《百論》等論著集中體現(xiàn)了這一宗派的思想。熊十力之破斥小乘、證成“無境”之說，闡發(fā)“識(shí)用殊特，而亦非真”新義，種種論議，多借助此宗。十力一方面極力稱贊空宗之手段、氣魄，一方面又為空宗終歸空寂而深感可惜。
熊十力對(duì)空宗以遮詮，即只破不立的表達(dá)方式或否定的表達(dá)方式，掃蕩一切執(zhí)著的手段和氣魄極表欽敬，認(rèn)為空宗有與自己特別契合的地方。熊氏說：“空宗的全部意思，我們可蔽以一言曰：破相顯性。空宗極力破除法相，正所以顯性。因?yàn)樗恼J(rèn)識(shí)論，是注重在對(duì)治一切人底知識(shí)和情見。所以破相，即是斥破知見，才好豁然悟入實(shí)性。知見是從日?，F(xiàn)實(shí)生活中熏習(xí)出來的，是向外馳求物理的，決不能近窺內(nèi)在的與天地萬物同體的實(shí)性。所以，非斥破知見不可。…我和空宗特別契合的地方，也就在此?！盵⑦]對(duì)于空宗的這種“破相顯性”，熊氏一再稱嘆，不吝贊辭?！翱兆诿芤?，唯在顯示一切法的本性。所以，空宗要遮撥一切法相，或宇宙萬象，方乃豁然澈悟，即于一一法相，而見其莫非真如?？兆谶@種破相顯性的說法，我是甚為贊同的。古今談本體者，只有空宗能極力遠(yuǎn)離戲論?？兆诎淹獾溃酥烈磺姓軐W(xué)家，各各憑臆想或猜見所組成的宇宙論，直用快刀斬亂絲的手段，斷盡糾紛，而令人當(dāng)下悟入一真法界。這是何等神睿、何等稀奇的大業(yè)。”[⑧]熊十力稱許空宗的“見體”、“見性”，應(yīng)該說，這在熊氏的哲學(xué)評(píng)論中，已近乎于所能給出的最高評(píng)價(jià)。
但熊氏畢竟是現(xiàn)代新儒家的一代宗師，他平章華梵，出入儒釋，而歸本于是孔家《大易》大生、廣生之理，故而他雖則一再稱嘆空宗的大力量、大心胸、大氣魄、大手段，一再表達(dá)自己的欽敬和贊佩，但在終極的價(jià)值取向上，他還是坦言了自己對(duì)空宗的不滿?！拔釃L言，空宗見到性體是空寂的，不可謂不知性。性體上不容起一毫執(zhí)著，空宗種種破斥，無非此個(gè)意思。我于此，亦何容乖異？然而，寂靜之中即是生機(jī)流行，生機(jī)流行畢竟寂靜。此乃真宗微妙，迥絕言詮。若見此者，方乃識(shí)性體之大全?？兆谥灰娦泽w是寂靜的，卻不知性體亦是流行的。吾疑其不識(shí)性體之全者，以此?！盵⑨]在熊氏看來，空宗只見到性體的空寂，未見到性體的流行，雖有“見性”之深致，惜有“未見全德”之缺憾?？兆谥杂写巳焙?，與其過度使用遮詮、執(zhí)著于“破”有關(guān)。十力又說：“像空宗那般大掃蕩的手勢(shì)，直使你橫猜不得，豎猜不得，任你作何猜想，他都一一呵破，總歸無所有，不可得。直使你杜絕知見，才有透悟性體之機(jī)。這點(diǎn)意思，我又何嘗不贊許？不過，空宗應(yīng)該克就知見上施破，不應(yīng)把涅槃性體直說為空，為如幻。如此一往破盡，則破亦成執(zhí)，這是我不能和空宗同意的?！盵⑩]
空宗這種“一往破盡”的致思，在熊十力看來，頗有“離用談體”之失，表現(xiàn)在修行上，“未免索隱行怪”。熊氏說，佛教“自小乘以來，本以出離生死為終鵠，所以，他們?nèi)と氲谋倔w，只是一個(gè)空寂至靜、無造無生的境界。及大乘空宗肇興，以不舍眾生為本愿，以生死涅槃兩無住著為大行，雖復(fù)極廣極大，超出劣機(jī)，然終以度盡一切眾生，出離生死為蘄向，但不忍獨(dú)趣涅槃耳?？兆谶€是出世思想，所以，他們空宗所證得于本體者，亦只是無相無為，無造無作，寂靜最寂靜，甚深最甚深，而于其生生化化、流行不息真幾，終以其有所偏住，而不曾領(lǐng)會(huì)到。所以，只說無為，而不許說無為無不為；所以，有離用言體之失。”[11]指斥佛教“耽空滯寂”，是儒家的傳統(tǒng)觀念，也只有到熊十力，才深入到本體論的層面上較量是非。自此論一出，佛教中反駁者就代不乏人，然要杜十力之口，豈易言耶？
熊氏對(duì)此亦深為自信：“善學(xué)者如其有超脫的眼光，能將佛家重要的經(jīng)典，一一理會(huì)，而通其全，綜其要，當(dāng)然承認(rèn)佛家觀空雖妙，而不免耽空；歸寂雖是，而不免滯寂。夫滯寂則不悟生生之盛，耽空則不識(shí)化化之妙。此佛家者流所以談體而遺用也?！盵12]觀空而不耽空，歸寂而不滯寂，熊氏本此意而造《新唯識(shí)論》，亦可謂深思而善學(xué)者也。
3.說有
繼空宗而起的大乘佛教宗派是以《解深密》等經(jīng)典為依據(jù)的有宗，即瑜伽行派。此宗創(chuàng)始于無著，大成于世親，推衍于護(hù)法，至玄奘東歸，傳入漢土，建立唯識(shí)宗，因受到李唐王朝的獎(jiǎng)掖而盛極一時(shí)，然旋即衰微，典籍散佚。至民國(guó)時(shí)期，唯識(shí)典籍復(fù)還中土，唯識(shí)學(xué)呈復(fù)興之勢(shì)，歐陽競(jìng)無主持的支那內(nèi)學(xué)院專弘此學(xué)，而熊十力亦往受學(xué)，后竟以佛學(xué)名家，執(zhí)教北大，主講唯識(shí)，吾故謂熊氏之佛學(xué)研究實(shí)于此宗用力最深。熊氏每謂此宗分析細(xì)密，邏輯謹(jǐn)嚴(yán)，義理宏富，頭腦清晰，值得學(xué)哲學(xué)者重視。然熊十力之訾議佛教，也主要集中于此宗。他于《新唯識(shí)論》文言文本指斥護(hù)法，而于《新唯識(shí)論》語體文本中則直斥無著、世親，徑議玄奘、窺基。熊氏在《體用論》中羅列五端，粗陳有宗之過，可謂晚年定論，我們可以于此窺見十力對(duì)有宗的看法。
“一曰，建立賴耶識(shí)，含藏種子，為第一緣起。此其說頗近外道神我論?！盵13]有宗建立第八識(shí)，即阿賴耶識(shí)，以之含藏各種各樣的種子，作為萬事萬物生起的第一原因。熊十力認(rèn)為，有宗所說的阿賴耶識(shí)非常接近外道的神我論。佛家本以無我證性空，阿賴耶識(shí)既類外道神我，不免與“諸法無我”的法印相抵觸。熊氏認(rèn)定有宗在此違悖佛家的宗旨。在《新唯識(shí)論》中，熊氏還指出，有宗此過產(chǎn)生的根本原因在于誤用遮詮而為表詮。釋迦之說因緣義，在于以諸法的相互依持而否定其真實(shí)，從而透顯其空性；而有宗之說因緣，改否定表述而為肯定表述，墮為對(duì)實(shí)有之妄執(zhí)而不自知。
“二曰，本有種為初因，確有反對(duì)外道大自在天變化，”[14]但有宗關(guān)于本有種能生起一切法的說法，又使之極類創(chuàng)生意義的大自在天。熊十力說：“大有破斥大自在天之迷談，而創(chuàng)發(fā)宇宙緣起論，從一切事物之相互關(guān)系處著眼，來說明宇宙，確有不可磨之價(jià)值在。惜乎大有竟為一切種子謀一潛藏之所，是乃前門謝絕天神，后門延進(jìn)神我。豈不異哉！”[15]在熊氏看來，解釋世界諸法的形成，只要說明種子之間相互依持就可以了，不必再立阿賴耶識(shí)，無著等人悟不及此，不過是囿于佛教作為宗教的傳統(tǒng)罷了。
“三曰，種子分本有、新熏，成大混亂?！盵16]對(duì)于種子的形成，有宗或主本有之說，或主新熏之說，至護(hù)法，乃并建本有、新熏。參考《新唯識(shí)論》各本，我們可以看到熊十力之所以反對(duì)本有、新熏同時(shí)并建，是因?yàn)樗员居袨楣δ?，以新熏為?xí)氣，故而在他看來，本有、新熏同時(shí)并建有混習(xí)為能之失。
“四曰，大有以把識(shí)聚，通名現(xiàn)行?！司郜F(xiàn)行，各各有種子，無量種子，皆潛藏在賴耶識(shí)中?！睂⒂钪鎰澐譂擄@兩重世界，不謂之戲論得乎？”[17]八識(shí)之中有無量種子集聚其中，稱八識(shí)聚。熊氏以為，八識(shí)聚之說頗似多元論，將宇宙劃分為種子、現(xiàn)行兩重世界又似二元論，如此諸說，徒滋紛擾，終成戲論。
“五曰，種子、真如是二重本體，有無量過。”[18]有宗以阿賴耶識(shí)中潛藏的種子為萬法的本源，但另一方面又沿用佛教的傳統(tǒng)觀念，謂真如是萬法的本體。如此以來，則成了兩重本體。而且，有宗的真如既非能熏，又非受熏，對(duì)人性的凈化和提升一無所用。
總之，“未能見體”或“未能知性”是熊十力對(duì)有宗的基本評(píng)價(jià)。熊氏認(rèn)為，空宗雖未見性體之全德，但還是見到性體空寂的一面。由此我們可以看出，在最終的造詣上，熊氏是以空宗為高而以有宗為淺的。但這并不等于說有宗對(duì)十力哲學(xué)的貢獻(xiàn)不如空宗大。熊十力一向被認(rèn)為是二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域最具原創(chuàng)精神的哲學(xué)家。覽熊氏之著述，如見其與唯識(shí)諸公坐相對(duì)語，往復(fù)辯難。對(duì)唯識(shí)典籍的研讀，極大地啟發(fā)了熊氏的玄學(xué)思辨，促其另造新論；熊氏雖不服膺其說，然唯識(shí)之學(xué)對(duì)于十力哲學(xué)的功績(jī)豈小補(bǔ)哉！
4.評(píng)禪
佛教自兩漢之際傳入中土，經(jīng)過幾百的吸收和轉(zhuǎn)化，至隋唐時(shí)期，形成了天臺(tái)、華嚴(yán)、凈土、禪等中國(guó)化的宗派，其中尤以禪宗最為盛行，幾乎成了中國(guó)佛教的代名詞。熊十力著述中對(duì)天臺(tái)、華嚴(yán)等宗的論著也有引用，表明他也閱讀過這些宗派的基本經(jīng)典。不過，他對(duì)天臺(tái)、華嚴(yán)等宗的研讀未能像他精研唯識(shí)那樣深入也是可以肯定的。熊十力也曾經(jīng)閱讀過禪宗的燈錄。他雖然認(rèn)為禪宗主張“不立文字”不免有“取徑狹窄”之弊，但在閱讀中仍有許多的會(huì)心之處，以致引起他一再的賞玩贊嘆。他在《新唯識(shí)論(語體文本)·明心上》一章中曾引用并闡釋了大珠慧海初參馬祖、馬祖搊百丈懷海鼻頭兩則公案。
前一則公案謂大珠慧海初參馬祖道一，聲言來求佛法。馬祖斥曰：“自家寶藏不顧，拋家散走作什么？我這里一物也無，求什么佛法？”引起慧海疑情，追問馬祖：“阿哪個(gè)是慧海自家寶藏？”馬祖回答說：“即今問我者，是如自家寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓?！毙苁φJ(rèn)為，馬祖所謂的“自家無盡藏”，是指人人先天本來就具有的“本心”，而慧海之昧此“本心”，求佛求法，如拋家散走一般，實(shí)際上是后天養(yǎng)成的“習(xí)心”使然。十力對(duì)這則公案加以分析說：“馬祖鑒其妄習(xí)未除，于是呵其外逐，令反悟自家寶藏，又示以無物可求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，始躍然興問，誰是自家寶藏。馬祖則直令其反悟當(dāng)下，即此時(shí)興問之心，光明純凈，如赤日當(dāng)空，不容纖毫翳障，此非自家寶藏而何。若時(shí)時(shí)在在，恒存任得如此時(shí)之心，便是藥山皮膚脫落盡，唯有一真實(shí)也?！盵19]觀熊氏這一番從容論定，頗似共老僧同參看話禪一般，而這里的“自家寶藏”作為“本心”的形象說法，也正是熊十力哲學(xué)的致力處。
后一則公案謂百丈懷海侍馬祖行次，見野鴨子飛過。馬祖問：“是什么？”懷海答：“野鴨子?！瘪R祖問：“甚處去也？”懷海答：“飛過去也?！瘪R祖回身搊住懷海鼻頭，懷海負(fù)痛失聲。馬祖說：“又道飛過去。”……熊氏自謂：“吾生平最服膺馬祖搊百丈鼻孔一公案?！盵20]在他看來，此則公案“意義至淵廣”。他列出了兩點(diǎn)：其一，“示此心是超脫萬物而獨(dú)立的?！盵21]在熊氏看來，馬祖之所以有搊弟子鼻頭的這番作略，是他要為百丈蕩盡習(xí)心而所采取的因勢(shì)利導(dǎo)之策。而百丈于言下省悟，“蓋其曠劫以來染惡習(xí)氣，剎那頓息?！盵22]熊氏以此作為懷海得見性體的標(biāo)志。百丈后來住持一方，上堂有句云：“靈光獨(dú)耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。”熊氏于文中引用此語，加以小字詳細(xì)注釋，并大加贊嘆說：“懷師這番話，直綜括十二部經(jīng)旨要，富哉言乎！”[23]其二，“示存持之要?！盵24]即這則公案向人們展示了存養(yǎng)、修持本心、見自本性的要點(diǎn)。熊氏的體會(huì)，也頗符合禪宗“但離妄緣”的要妙。
毋須繁引，熊十力于禪宗有所會(huì)心，于此已可見一斑。故而當(dāng)支那內(nèi)學(xué)院一堂師友站在唯識(shí)學(xué)的立場(chǎng)上譏諷禪宗時(shí)，十力竟能以宗門自居，與內(nèi)學(xué)院的掌門人呂瀓往復(fù)辯難，必欲為禪宗爭(zhēng)一地步。[25]人們不僅要問，作為現(xiàn)代新儒家宗師的熊十力。為什么會(huì)那么欣賞禪宗呢？在我看來，十力之學(xué)，出入華梵，歸本孔易，濡染佛風(fēng)是自然的。故而他雖不以佛家為究極，但有可為他引為同道的地方在。禪宗淵源于佛教，在形成發(fā)發(fā)展過程中，吸收和汲取了不少的儒道思想，其“作用見性”的悟道方式，已與佛家耽空滯寂大異旨趣，且又冥合十力體用不二之論，故得熊氏之激賞，良有由也。
5.論佛
此處以“論佛”標(biāo)目，并非指佛一人，而是以論佛為主，并涉及熊十力對(duì)佛教的一般看法。如上所言，熊十力之學(xué)出入儒釋，平章華梵，而歸宗《大易》，服膺孔子。他對(duì)佛教總的評(píng)價(jià)是“反人生，毀宇宙，必欲遏絕生生大化之洪流”。此意在其早年所著《新唯識(shí)論》文言文本中或隱而未彰，至《新唯識(shí)論》語體文本以后諸書則屢有言及，而其對(duì)佛家的贊美亦隨之而愈益明確。
熊十力對(duì)佛以緣生論代替外道神我說殊致贊賞。古代印度婆羅門教盛行，梵天或大自在天造世之說甚囂塵上。釋迦創(chuàng)教，唱緣生之論，謂無明緣行、行緣識(shí)、識(shí)緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱。釋迦以此順流觀察人生社會(huì)的各種苦難現(xiàn)象，以此逆流思維出離苦海的解脫之道。熊十力認(rèn)為，佛氏“以此說明人生所由生，宇宙所由始，反對(duì)大自在天造成萬物之謬說。釋迦氏天才卓然，于斯可見?！盵26]梵天或大自在天造世說是印度種姓制度的神學(xué)依據(jù)。佛氏對(duì)現(xiàn)實(shí)苦難的發(fā)生作出緣生論的解釋，否定是梵天或大自在天的安排，由此而主張眾生平等。佛家歷來以十二支緣起為釋迦悟道的基本內(nèi)容。熊十力于此致贊，表明他對(duì)佛家根本教義的富有理解上的同情。
作為儒家宗師，熊十力相信人生以昭明的一面為主，但他從自己的學(xué)識(shí)和經(jīng)歷中體驗(yàn)到人生也有黑暗的一面。他認(rèn)為佛氏于此黑暗的方面體會(huì)最為深刻，足資猛省。熊氏嘗謂：“人類生活確有光明與黑暗兩方面的表現(xiàn)。若偏從黑暗一方著眼，則人生無往不是造惡因，招苦果。人類壽命，若平均計(jì)算，本無多歲月?？v有過百歲者，在茫茫人海中能得幾人乎？且長(zhǎng)而無始無終者，時(shí)也。設(shè)有及萬歲者，其在無盡的長(zhǎng)劫中，猶若剎那頃耳。哀哉人類，昏昏造罪惡，吾不知其果何所為。自人類開化，有哲學(xué)思想以來，悲觀與樂觀兩方均不絕也。余以為樂觀是正觀。但俗情顛倒，違反正理，習(xí)于非樂之樂，終不自覺。則此等樂觀，非余所謂正觀也。譬如糞中蛆蟲生長(zhǎng)污穢中，而以污穢樂其生也，不亦大可哀歟！人類常顛倒于迷暗之長(zhǎng)途中，得佛氏揭其丑惡，庶幾有省而返求其本性之所安，又何可棄之而不肯究歟？”[27]在佛家看來，對(duì)命限、苦難造成的人生逼迫的強(qiáng)烈感受，是產(chǎn)生向道之心的基礎(chǔ)和條件。熊氏這番高論，實(shí)是他對(duì)佛家取同情理解的態(tài)度所致，而其憤疾人世丑惡的真情流露，又使他不能不對(duì)佛氏對(duì)人生黑暗的真實(shí)體會(huì)嘆為觀止。故而他贊美佛法說：“人類思想史上有此一派思潮，顯然是有最高智慧者，燭照塵浮生活梏亡靈性，不堪其苦，于是有度盡一切眾生，粉碎太空無量諸天，寂滅為樂之高愿。大哉佛法，豈可與中外哲學(xué)史上下劣厭世思想同年而語哉？”[28]因此他又說：“吾望世之學(xué)佛者，猛發(fā)清凈心，培養(yǎng)對(duì)抗造化之力量，為眾生拔一切苦?！盵29]如果以熊氏有佛家“反人生、毀宇宙”的論調(diào)而謂熊氏反佛，豈得謂十力之真實(shí)意趣！
熊十力與門人商量學(xué)問，常以佛氏之悲心切愿、真修實(shí)行相勉勵(lì)。他曾說：“佛以大雄無畏，運(yùn)其大悲，見種種顛倒癡愚眾生，種種苦惱逼迫境界，都無憤激，都無厭惡，始終不舍，而與之為緣，盡未來際，曾無息肩，其悲也，其大雄無畏也。吾儕憤世嫉俗，不能忍一時(shí)之亂，幽憂愁苦，將荒其業(yè)，此實(shí)淺衷狹量之征。故知報(bào)悲心者，必先養(yǎng)其大雄之力，不能大雄無畏而徒悲，則成為陰柔郁結(jié)，而等乎妾婦之量已。”[30]熊氏對(duì)這種悲心切愿的體會(huì)，可以說是洽肌淪髓。別人要買雞吃，他勸別人買已經(jīng)殺好的雞而不要買未殺的雞，別人責(zé)備他為“不徹底殺生”，他默然自省曰：“設(shè)責(zé)我不徹底戒肉食，則吾唯有自承其罪，拊胸沉痛而已。若以不徹底殺生為可非笑者，此何忍聞！使殺生而可徹底做去，則人之類其絕久矣。留得一分殺生不徹底之心，即宇宙多一分生意，愿與他人共策勵(lì)也?！盵31]大德高僧聞此悲音，當(dāng)許十力佛性灼然照破山河矣。佛門弟子照察內(nèi)心之真誠(chéng)，令熊氏大為贊賞：“佛氏日損之學(xué)，其照察人生癡惑可謂極深極密，凡研佛籍而能不浮泛瀏覽者，殆無不感到佛氏此種偉大精神。小人安忍自欺，未有能自照者也。余以為佛法真有不可朽者，即在其內(nèi)心自照之真切，此真對(duì)于人生之殷重啟示，吾人誠(chéng)不可不反己猛省也?！盵32]因此他確信佛氏之學(xué)在人類去惑趨善、自我凈化方面具有重要的作用，指出“佛氏嚴(yán)于自照，與孔門慎獨(dú)之功亦有相近處。”[33]
對(duì)于佛教在流傳過程中及當(dāng)時(shí)僧界的窳敗陋劣，熊十力是十分清楚的。他不無沉痛地說：“夫佛家雖善言玄理，然其立教本旨，則一死生問題耳。因怖死生，發(fā)心趣道，故極其流弊，未來之望強(qiáng)，現(xiàn)在之趣弱，治心之功密，辨物之用疏。果以殉法，忍以遺世，淪于枯靜，倦于活動(dòng)，渴望寄乎空華，盲修絕夫通感。近死之夫，不可復(fù)陽，此猶有志苦修者也。若夫托偽之流，竟權(quán)死利，患得患失，神魂散越，猶冀福田，拜像供僧，諂佛修懺，其形雖存，其人已鬼。
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[①]東方出版中心1985年版熊十力著作《佛家名相通釋》附王元化《記熊十力先生——〈佛家名相通釋〉跋》：“依我的淺見，在十力先生畢生的學(xué)術(shù)研究中，還是以佛學(xué)為勝?！蔽哪┦稹耙痪牌呔拍晡逶率铡薄？纱懋?dāng)時(shí)學(xué)界一般看法，亦足以反映熊氏學(xué)術(shù)的一個(gè)重要方面。在今日開來此評(píng)則未必恰切。
[②]《熊十力學(xué)術(shù)論著集之一·新唯識(shí)論(文言文本)》，中華書局1985年出版，第46頁。
[③]同上書，第48頁。
[④]同上書，第48頁。
[⑤]同上書，第50－51頁。
[⑥]同上書，第52頁。
[⑦]《熊十力學(xué)術(shù)論著集之一·新唯識(shí)論(語體文本)》，中華書局1985年出版，第372頁。
[⑧]同上書，第377－378頁。
[⑨]同上書，第381頁。
[⑩]同上書，第383頁。
[11]同上書，第388頁。
[12]同上書，第391頁。
[13]《熊十力學(xué)術(shù)論著集之二·體用論》，中華書局1994年版，第96頁。
[14]同上書，第96頁。
[15]同上書，第97頁。
[16]同上書，第98頁。
[17]同上書，第99頁。
[18]同上書，第99頁。
[19]《熊十力學(xué)術(shù)論著集之一·新唯識(shí)論(語體文本)》，中華書局1985年出版，第551－553頁。
[20]同上書，第553頁。
[21]同上書，第554頁。
[22]同上書，第554頁。
[23]同上書，第555頁。
[24]同上書，第555頁。
[25]詳情請(qǐng)閱徐文明所撰《呂瀓與禪宗研究》一文，載吳言生主編《中國(guó)禪學(xué)》第3期，中華書局2004年11月出版。
[26]《熊十力學(xué)術(shù)論著集之二·體用論·存齋隨筆》，中華書局1994年版，第597頁。
[27]同上書，第630頁。
[28]同上書，第658－659頁。
[29]同上書，第659頁。
[30]《十力語要》卷四，中華書局1996年版，第370頁。
[31]同上書，第366頁。
[32]《熊十力學(xué)術(shù)論著集之二·體用論·明心篇》，中華書局1994年版，第188－189頁。
[33]同上書，第191頁。
[34]《十力語要》卷四，中華書局1996年版，第401頁。
[35]同上書，第402頁。
評(píng)論