韓煥忠博士：天臺宗祖師譜系的確立及其意義

入門知識 2023-08-03 09:28

蘇州大學(xué)哲學(xué)系韓煥忠

摘要定祖具有確立中國本土的高僧為教內(nèi)楷模、其著作為權(quán)威文本的意味，表明佛教已經(jīng)成長為中國傳統(tǒng)文化的組成部分，這一點在天臺宗祖師譜系的確立上面體現(xiàn)得極其充分。天臺宗人追認(rèn)龍樹、慧文、意思為前三代祖師，形象地彰顯出智者學(xué)宗《法華》、融合《般若》、解依龍樹、行以觀心的基本特點。智者之后，弟子們分頭弘化，天臺宗分化為不同派系，各地天臺呈現(xiàn)出不同的發(fā)展面貌，如玉泉系之重律，兩京之重讀誦、感應(yīng)和建造，天臺山之重義理等。確定天臺本山系的荊溪湛然為第九代祖師，就意味著確立了天臺三大部在天臺傳承中的絕對核心地位，使天臺宗經(jīng)教與禪坐相結(jié)合的特色得以確立，避免了天臺宗走向戒律或凈土專宗的路向。而知禮被確立為天臺宗第十七代祖師，則意味著嚴(yán)辨天臺、華嚴(yán)二宗圓教之界限，使不相混濫，在最大限度上保持了天臺宗相對于華嚴(yán)宗的獨特性。

關(guān)鍵詞天臺宗祖師確立意義

隋唐時期形成的宗派佛教，如天臺、華嚴(yán)、禪宗等，是印度佛教中國化的結(jié)果。佛教的這種中國化，一方面體現(xiàn)了佛教在異質(zhì)文化語境中自身所具有的頑強(qiáng)的生命力和廣泛的適應(yīng)性，另一方面也展示了中國傳統(tǒng)文化在接納、融合、消化、吸收外來文化以豐富自身內(nèi)容的大心胸、大氣魄和大智慧。這些佛教宗派在教典、宗義、修行、廟產(chǎn)、派系、法脈的傳承過程中，逐漸形成和確立了本宗的祖宗譜系、師資昭穆，并據(jù)此確定宗派內(nèi)部的尊卑親疏和權(quán)力大小，此即中國佛教宗派的“定祖”。定祖具有確立中國本上的高僧為教內(nèi)楷模、其著作為權(quán)威文本的意味，是中國世俗的宗法制度對佛教僧團(tuán)的重大影響，也是佛教僧團(tuán)在中國的社會結(jié)構(gòu)、風(fēng)俗習(xí)慣中采用的一種組織形式。隨著大批土生土長的高僧大德被確立為祖師及其著述被認(rèn)定為“圣言量”，中國佛教各宗派具有了本土的經(jīng)典作家和經(jīng)典文本，獲得了教理創(chuàng)新和形態(tài)轉(zhuǎn)換的內(nèi)在機(jī)制，這就意味著外來佛教中國化的徹底完成，表明佛教已經(jīng)成長為中國傳統(tǒng)文化的組成部分，在中國文化的土壤里扎下了自己的草根。這一點在天臺宗祖師譜系的確立上面體現(xiàn)得極其充分。

天臺宗者，以天臺智者大師為宗師，以一念無明法性心即具三干世間為宗極，以空假中三諦圓融為宗旨，以十法成乘、止觀雙運、解行并進(jìn)為宗途，并與一定的寺院經(jīng)濟(jì)相結(jié)合而形成的比較穩(wěn)固的佛教僧團(tuán)。天臺宗的教理、教義及修行方式由智者大師確定其基本形態(tài)，因此佛教史上普遍認(rèn)為智者大師是天臺宗的實·際創(chuàng)始人。我認(rèn)為，智者誠然是一佛教教理教義及修行新局面的開創(chuàng)者，然若無后世弟子們的薪火相傳，則天臺在中國佛教史上仍只能為學(xué)派而無法成宗派。是以后學(xué)守其矩鑊，開創(chuàng)之功固難望智者項背，然則師資相承，繼踵前修，保證了天臺智者開創(chuàng)的教法得以延續(xù)并獲得適時的發(fā)展，厥功亦偉。天臺宗祖師譜系的確立以智者大師祖師為核心而展開，前三代為追認(rèn)，后世則以定荊溪湛然為九祖、四明知禮為十七祖最為關(guān)鍵。

前三代祖的追認(rèn)

智者為天臺宗的實際開創(chuàng)者，但位列該宗的第四代祖師，此亦擾古代帝王承天景命，定鼎開國，無不追王先世，以為報本崇德主義，所以說龍樹初祖、慧文二祖、慧思三祖皆系智者后學(xué)之追認(rèn)。而此追認(rèn)，實非無中生有，亦乃溯源有自，與智者有師資傳承上的依據(jù)。

智者十八歲時辭別兄長，從湘州果愿寺法緒出家，法緒為之賜名智顦，授以十戒，導(dǎo)以律儀?；蚴窍嬷莸仄В殞W(xué)無友，或因法緒學(xué)淺，難饜其心，而法緒亦不私其寶，示以北行。由此可知法緒實為高尚之土，既發(fā)其蒙，又指導(dǎo)智者走上成就之路。智者二十歲時，從慧曠律師學(xué)習(xí)大乘經(jīng)典與律儀。而慧曠高行卓識，聲動當(dāng)時，名垂僧史。據(jù)載，慧曠俗姓曹氏，祖居譙國，別派襄陽，祖亮宗為梁給事黃門侍郎衛(wèi)尉卿，父藹為直閣將軍?；蹠缭缒曷斝?，十二歲從江陵寶光寺澄法師出家，修學(xué)勤苦，秀出儕輩。后游學(xué)金陵，其學(xué)大成，隨方弘教，得值真諦三藏，從受《攝大乘》、《唯識》等論，《金鼓》、《光明》等經(jīng)。真諦滅后，與同學(xué)僧宗棲止廬山，法化興盛，深為州宰與鄱陽、長沙二王敬重?；蹠缭氲烙谙孥荻嗄?。人隋之后，于襄陽遍學(xué)道場傳經(jīng)引化，頗受崇重，開皇降敕，移居興國，寺任攸委。秦孝王以帝子之尊，親奉歸戒。煬帝遣招，道次江陽，辭疾不見，蒙敕住丹陽棲霞山寺，以事洽養(yǎng)，以大業(yè)九年(613)終于寺房，春秋八十。[1]上文提到慧曠曾經(jīng)在湘、郢二州弘道多年，法緒當(dāng)于慧曠在湘州時與之相識，后慧曠離湘住郢，法緒命智顛北上，從之學(xué)律?；蹠缭缒觌m以律名家，但《續(xù)高僧傳》卻列之于“義解”一科中，此當(dāng)是道宣對其一生學(xué)行所作的定論?；蹠鐑H長智者五歲，與智者實為同代人，但由于出家早，學(xué)歷富，且得遇真諦等大師，因而成名也早。智者雖從慧曠學(xué)律，但為時甚短，如智者傳所載，二十從學(xué)慧曠，二十三北上大蘇，其間還有隱居大賢山誦《法華》等事，古代交通非常不便，南北兩度往返，耗時當(dāng)不少。而慧曠亦未嘗自居師道，如在大蘇法會之中，“惠曠律師亦來會坐。思謂曰：‘老僧嘗聽賢子法耳。’答曰：‘禪師所生，非曠之子?！盵2]智者雖亦精通律學(xué)，但終以禪定命家；智者能道《攝論》、《唯識》，當(dāng)是聞之于慧曠，然于其學(xué)未能契入，且判其為“界外一途法門”，擾未許之為“通方別教”。[3]慧曠較智者得享高壽，入滅亦在智者之后十余年。故知二人雖有師資關(guān)系，但實際上是同不勝異，學(xué)各專門，同時而并化者也。后世天臺不追尊慧曠為祖師，良有以也。

智者一生最服膺南岳慧思禪師。據(jù)載，慧思俗姓李氏，武津人，感夢出俗，誦《法華》等經(jīng)，因夢受戒，以坐誦為恒業(yè)。他為《妙勝定經(jīng)》所說諸禪功德吸引，于是發(fā)心修定，為此尋師訪友，往依慧文禪師，晝夜攝心，證人法華三昧，并得到鑒、最等師的印可。后來慧思領(lǐng)眾南下，初至光州，權(quán)止大蘇，數(shù)年之間，歸從如市。由于大蘇地處陳齊邊境，時有烽警，不便安禪，慧思便于陳光大二年(568)將四十余僧遠(yuǎn)赴南岳?；鬯家苍艿疥惓嫉亩Y遇，被迎請到建康供養(yǎng)，尋即還山，于陳太建九年(577)入滅，春秋六十有四。[4]智者于二十三歲時冒著生命危險，越過陳齊邊境，來相師從，二人一見，師資道合?；鬯荚唬骸拔羧侦`山，同聽法華，宿緣所追，今復(fù)來矣。!”[5]即傾心相授，而智者亦不辭勞苦，精進(jìn)受學(xué)，其佛法造詣突飛猛進(jìn)，慧思曾不無感嘆地說：“非爾弗證，非我莫識。所人定者，法華三昧前方便也；所發(fā)持者初旋陀羅尼也。縱令文字之師，千群萬眾。尋汝之辯，不可窮矣。于說法人中最為第一?！盵6]慧思利用信眾布施，曾造金字《般若》、《法華》二經(jīng)，盛之琉璃寶函，他自講玄義，其余皆令智者代講。如此從學(xué)，達(dá)八年之久，分別之時，慧思對智者云：“吾久羨南衡，恨法無所委，汝粗得其門，甚適我愿，吾解不謝汝，緣當(dāng)相揖。今以付屬汝，汝可秉法逗緣，傳燈化物，莫作最后斷種人也?！盵7]也就是說，智者雖未隨從慧思禪師南下衡水，確是真正得到慧思禪師付囑的人，這既可激發(fā)智者以佛法自任的雄心壯志，也有利于確立智者在禪法和義學(xué)上的權(quán)威地位。智者亦有感于慧思禪師的知遇之恩，于講經(jīng)說法中時常提及南岳之勝解，暮年還夢見南岳令其說法，知當(dāng)入滅。[8]足知智者感念南岳，至于沒齒!從上可知，慧思于《法華》、《般若》二經(jīng)深致其力，不僅講說不輟，而且依之修禪，悟入法華三昧，而智者昔隱大賢山中，既已讀誦《法華》有所感悟，二人能師資道合，實已具備相當(dāng)?shù)乃枷牖A(chǔ)，慧思導(dǎo)以義解，誨以禪修，對天臺宗止觀雙運、解行并進(jìn)、以《法華》為基礎(chǔ)而融合《般若》等經(jīng)典思想的基本面貌的形成產(chǎn)生了非常深刻的影響，這當(dāng)是天臺宗人追祖慧思的基本依據(jù)之所在。

慧恩轉(zhuǎn)益多師，非襲一人，然僧史所載，及后世所記，最重慧文，此亦有自。據(jù)載，“時禪師慧文，聚徒數(shù)百，眾法清肅，道俗高尚。(慧思)乃往歸依，從受正法。性樂苦節(jié)，營僧為業(yè)?！盵9]可知，慧思之歸依慧文，是慕名前往，而且還在慧文座下深受重視，委以執(zhí)事僧職?；鬯荚谖慈ネ侗蓟畚闹白x誦的是《法華經(jīng)》，而在此后則《法華》、《般若》并重，這當(dāng)是受慧文影響的結(jié)果?；畚暮苤匾暋夺屨摗罚簿褪恰洞笾嵌日摗?，乃龍樹所造，是一部解釋《摩河般若波羅蜜經(jīng)》的論典?；鬯加诖耸艿絾l(fā)，重視《般若》，從而也使天臺宗與龍樹之學(xué)結(jié)下了深厚的因緣。后來灌頂在追述《摩訶止觀》之師承來源時說：“此之止觀，天臺智者說己心中所行法門。智者生光滿室，目現(xiàn)雙瞳，行法華經(jīng)懺，發(fā)陀羅尼，代受法師講金字《般若》，陳隋二國，宗為帝師，安禪而化，位居五品。(中略)智者師事南岳，南岳德行，不可思議，十年專誦，七載方等，九旬常坐，一時圓證，大小法門，朗然洞發(fā)。南岳事慧文禪師，當(dāng)齊高之世，獨步河淮，法門非世所知，履地戴天，莫知高厚。文師用心，一依釋論，論是龍樹所說，付法藏中第十三師，智者《觀心論》云：‘歸命龍樹師?！炛垬涫歉咦鎺熞病！盵10]慧文以《大智度論》作為參禪悟道的指南，從而成為印度佛教向中國佛教天臺宗轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵性人物。就事實而言，龍樹、慧文不相繼及，難成師資，但中國古人“私淑”可稱弟子，故而慧文直承龍樹亦得成立。

從以上分疏可知，后世天臺宗人追認(rèn)龍樹、慧文、慧思為前三代祖師，具有師資相承上的依據(jù)，而且形象地彰顯出智者學(xué)宗《法華》、融合《般若》、解依龍樹、行以觀心的基本特點?？梢赃@么說吧，對前三祖的追認(rèn)，在一定程度上比較客觀地層示了天臺宗形成的過程，解釋了天臺宗風(fēng)形成的歷史因素，為天臺宗的正宗地位進(jìn)行了非常充分的論證。隨著后世宗派觀念的進(jìn)一步強(qiáng)化，這種特點越來越受到天臺宗人的自覺維護(hù)。

智者后學(xué)的分化

天臺智者大師以《法華經(jīng)》為宗，融合《般若》，以龍樹中觀之學(xué)為基本方法，立五時八教分判一代時教，罄無不攝，以解導(dǎo)禪，止觀雙修，可以說是曲盡其妙，加上他辯才無礙，又樂說不倦，因此開創(chuàng)了中國佛教的一個新局面。智者住世時化緣廣被，座下弟子眾多，龍象成群。我以為，若無當(dāng)時及后世的宗仰、傳承，天臺大師的創(chuàng)造也只能是一派體大思精的學(xué)說，不成其為宗派；正是弟子及后學(xué)的傳承罔替，才最終造就了天臺一宗。

智者弟子見于記載者甚眾。他們亦各有弟子，分燈繼明，使智者之道遍及于當(dāng)時佛教興盛的各個區(qū)域。俞學(xué)明教授將其概括為玉泉系、兩京地區(qū)、天臺本山系三系[11]，實則天臺僧人之行化亦有至于五臺山者。

玉泉寺乃智者于隋開皇十三年(593)所立，是智者講說《法華玄義》、《摩訶止觀》之處，因此此寺堪稱天臺開宗之寺。但后來寺僧并非專業(yè)天臺止觀者，如禪宗北宗的神秀大師就住止此寺，而《五燈會元》中也載有荊州(唐)和荊門軍(宋)玉泉禪僧多人，表明在唐中期以后此寺主要為禪寺。此種變遷，正是智者之世及唐初中國佛教宗派正在形成過程之中尚無非常明確的傳承意識的一種反映。玉泉系最有名的天臺宗僧為恒景。恒景俗姓文氏，當(dāng)陽人，于貞觀二十二年(648)受勅得度。他先是從文綱律師學(xué)習(xí)律藏，后人覆舟山(當(dāng)陽山形似覆舟，故亦名覆舟山)玉泉寺，隨從智者禪師的后學(xué)修習(xí)止觀法門。在武則天、唐中宗時期，他多次被詔入內(nèi)廷供養(yǎng)，并擔(dān)任宮廷中的授戒師。景龍三年(709)，他奏乞歸山，得到批準(zhǔn)，中宗親自賦詩送別，中書令李嶠、中書舍人李又等數(shù)人應(yīng)和，恒景等捧詩振錫而行，天下榮之。恒景卒子先天元年(712)，春秋七十九。[12]可知恒景是一個經(jīng)義、律學(xué)并重且聲達(dá)帝廷為時所重的高僧。恒景有二高足：一為鑒真，以律學(xué)命家，《宋高僧傳》卷十四有傳，是將天臺宗教道傳入日本并在日本依律傳戒的高僧；二為蘭若惠真，當(dāng)時亦能聲動帝聽，權(quán)貴向化，下傳承遠(yuǎn)立般舟道場，法照唱五會念佛，于凈土法門特能提攜。

長安和洛陽為唐之兩京，是唐王朝政治、經(jīng)濟(jì)、文化的中心，自然也是佛教弘揚和傳播的中心。有一篇楷書杰作，即《大唐西京干福寺多寶佛塔感應(yīng)碑文》，風(fēng)行至今，碑文為南陽岑勛所撰，字則大書法家顏真卿所書，因其點畫遒勁、結(jié)體整密而為世所重。這篇碑文的主角楚金禪師，就是一位天臺宗僧人。據(jù)碑文講，“昔衡岳思大禪師以法華三昧傳悟天臺智者，爾來寂寥，罕契真要，法不可以久廢，生我禪師，克嗣其業(yè)，繼明二祖，相望百年?！盵13]于此我們一方面可以看出天臺智者受法于南岳慧思，在當(dāng)時佛教界極具盛名，在某種程度上具有經(jīng)典意義，另一方面也可以看出楚金禪師對自己能承傳天臺法脈感到無比榮幸，并且具有使之傳之永永不盡的堅強(qiáng)決心。而楚金禪師的修行確也達(dá)到了非常高的境地，其同學(xué)及弟子也都各有成就，“惟我禪師，超然深悟其幾也，岳瀆之秀，冰雪之姿，果唇貝齒，蓮目月面，望之厲，即之溫，睹相未言，而降伏之心已過半矣。同行禪師抱玉、飛錫，襲衡臺之秘躅，傳止觀之精義，或名高帝選，或行密眾師，共弘開示之宗，盡契圓常之理。門人苾蒭如巖、靈悟、凈真、真空、法濟(jì)等，以定慧為文質(zhì)，以戒忍為剛?cè)?，含樸玉之光輝，等旃檀之圍繞?！盵14]楚金、飛錫、抱玉皆為名僧，《宋高僧傳》有載。其中飛錫曾經(jīng)參與不空譯場，充當(dāng)筆受、潤文、證義等職，因而名列“譯經(jīng)”一科中。[15]楚金因吟詠《法華經(jīng)》六千余遍而名列“讀誦”一科中，并附載其僧弟子慧空、法岸、浩然及俗弟子左街功德使鄰國公竇文場等名。[16]抱玉因預(yù)言準(zhǔn)確而被列入“感應(yīng)”一科中，并附有他與宰臣第五琦之因緣。[17]加上前揭諸人，師徒兩代的陣容已經(jīng)相當(dāng)可觀了。天臺宗人在兩京的化緣既盛，且都住止于大寺巨剎，如無大的違礙，自然也會傳承不絕。

五臺山很早就有佛教弘化的記載。李淵起兵朔方，龍興太原，李氏特升其地為北京。太原地望既高，人文因以薈萃，五臺山在其近郊，又以文殊菩薩道場而名聞中外，故而在初唐時期五臺山就儼然成為佛法的重鎮(zhèn)，高僧大德繼睡相至，其間亦不乏天臺后學(xué)。據(jù)《宋高僧傳》載，釋志遠(yuǎn)(768～844)，俗姓宋，汝南人，父早亡，事母甚孝，二十八歲依荷澤宗出家，在寺中務(wù)盡僧職，前后六載，后外出參尋，復(fù)經(jīng)八年，“聞天臺一枝，該通妙理，定慧雙融，解進(jìn)于行，十乘境觀，起自一家。修性三德，清涼盛演。因命同輩，追游五峰，棲遁林泉，履歷前躅。曉六凡四圣之理，了開示悟入之門。百界千如，包羅性相。即遮即照，破立同時。依正圓融，凡圣平等。豁開心目，物我雙亡。”[18]所引句中有“清涼盛演”四字，或是指清涼澄觀盛演天臺教義，志遠(yuǎn)慕名往學(xué)，但澄觀雖曾從學(xué)湛然，亦甚敬重天臺教，但其本宗，卻在華嚴(yán)。澄觀晚居清涼，對新譯《華嚴(yán)經(jīng)》疏之鈔之，誦之講之，未必有此閑暇。故此“清涼盛演”四字當(dāng)指五臺山中傳習(xí)天臺之風(fēng)非常興盛而言，至于誰人從事，則史料闕如，我們不能指實，然確可證知五臺山有天臺教的傳承，而志遠(yuǎn)因特著其例得以留名僧史。志遠(yuǎn)臨終囑咐弟子說：“天臺宗疏，務(wù)在宣傳?！斗ㄈA疏》十卷，本跡二門，三周記別，開近顯遠(yuǎn)；《玄文》十卷，五義判釋；《止觀》十卷，境觀雙修。不定、頓、漸，八教粗妙，遮照平等，行解圓明，一多相即。一藏文句，瑩玉樅金。將踐圣階，降茲罕及，禮懺方等，必假精誠。志之永懷，副吾之意也?！盵19]我們雖不能窺見志遠(yuǎn)對天臺宗的學(xué)行有何發(fā)展，但就上引文字而言，都是非常純粹的天臺義理，非深于彼者難以道出。《宋高僧傳》謂其從學(xué)如林，而以扶風(fēng)元堪最得其傳，他在武宗滅佛時將志遠(yuǎn)的著述藏在墻壁之中，等到宣宗恢復(fù)佛教時取出弘揚，表明會昌之后五臺山區(qū)還有僧人在弘宣天臺教法，且比較符合智者重視山居禪隱之宿志。

我們知道，中國古代宗法盛行，以嫡長子繼祖立宗。此風(fēng)影響到佛教內(nèi)的付法傳宗，如禪宗的“六代傳衣”，都是“一代一人”；衣雖止于慧能而不再傳，但其后猶有神會北上，與北宗弟子爭嫡辨傍，就反映了這種習(xí)慣勢力的強(qiáng)大。隨著世家大族的衰落，析產(chǎn)制逐漸成為地主經(jīng)濟(jì)的主要繼承方式，佛教的付法傳宗也有“一代一人”向“當(dāng)理與法”、“分頭弘化”轉(zhuǎn)變。禪宗由此分化為兩系、五宗、七家，甚至每一宗下，如臨濟(jì)、曹洞，又分化為若干法系。同時期的天臺宗也會因后學(xué)弟子的分頭弘化而分化為不同的派系，各地的天臺后學(xué)雖同宗智者，但不可避免地呈現(xiàn)出不同的發(fā)展面貌，如玉泉系之重律，兩京之重讀誦、感應(yīng)和建造，五臺山之重義理等。

九祖相承的確立

活動于荊揚二州與兩京地區(qū)的天臺宗僧人，在當(dāng)時自然是盛名煊赫，世人亦以天臺嫡傳視之。但據(jù)存世的資料來看，似皆不足以考其傳自智者高足中的何人，也難以知其后學(xué)之演變。當(dāng)然，造成這種狀況的原因主要是會昌滅佛之后一連串的社會動蕩，但也可證這些人尚無非常強(qiáng)烈的宗派意識，沒有作為一代祖師“為往圣傳絕學(xué)”的自覺。五臺志遠(yuǎn)所學(xué)的天臺教典，都是灌頂所傳，也許他為章安后學(xué)也未可知。自北宋以來，天臺教典的主要內(nèi)容就是章安灌頂對智者說法的筆錄及荊溪湛然的注疏與著述，因此天臺本山一系在后來確定天臺祖師譜系中較之玉泉、兩京及五臺諸系傳人自然具有無可比擬的優(yōu)越性。

智者晚年居天臺，故而有許多親傳弟子活動于以天臺為中心的東南地區(qū)，其見于僧傳者有智鍇、智越、般若、法彥、智曦、灌頂、智躁、普明等人。智鍇(533～610)先從興皇法朗出家，聽習(xí)三論，后遇智者，因定學(xué)功深而受賞識，晚居廬山大林寺。[20]智鍇年長智者五歲，似非寄命之人。智者人滅之后，綱維其眾的是智越(543～616)，俗姓鄭，南陽人，少厭婚宦，剪發(fā)出家，問道金陵，得遇智者。智者臨滅，“臺嶺山眾，一焉是囑?！敝窃讲回?fù)所望，“二十年間，詢詢善誘，無違遺寄，便為二眾依止，四部歸崇?！敝窃侥陜H少智者五歲，為智者最早的弟子之一，相從智者日久，故而臨終得受付托。智越傳中附有高麗般若、清河法彥，道宣謂：“智者門徒眾極多，故敘其三數(shù)耳。”[21]將此三人作為智者門徒的代表。智曦(567～638)，俗姓陳，祖籍潁川，先世宦寓閩越，少年聽聞智者禪隱天臺，泛海往依，二十歲時始得如愿出家。智者人滅，遺命智曦常住佛隴修禪道場。智曦臨終，弟子間往何處，答云：“如吾見夢，報在兜率，宮殿青色，居天西北。見智者大師，左右有諸天人，皆坐寶座，唯一座獨空，吾問所以。答云，灌頂卻后六年，當(dāng)來升此說法?！盵22]智曦年長灌頂六歲，這一懸記也許意味著晚年灌頂漸漸成為天臺一眾的核心人物。智躁(556～638)，俗姓張，祖籍清河，父母早亡，身患重病，痊愈出家，聞智者盛名，泛舟往依，其法華懺行為智者嘆賞，坐誦功深，世傳靈異。[23]普明，俗姓朱，會稽人，陳太建十四年從智者出家于天臺山中，初號法京，后改普明。自爾追隨，常在左右，行懺坐誦，精進(jìn)異常，山門營造，極為盡力。

[24]天臺弟子中尚有《釋禪波羅蜜次第法門》的結(jié)集者法慎，當(dāng)亦為禪師。如此則可知，天臺本山系的傳人皆以坐禪或行懺為主，這與荊揚、兩京及五臺的天臺僧眾的差別非常顯著。

隨著智者親傳弟子老成凋謝，灌頂在天臺僧眾中的地位漸形重要。灌頂在《續(xù)高僧傳》雖名列“習(xí)禪篇”中，實際上亦以義解超群。灌頂(561～632)，俗姓吳，原籍常州義興(今江蘇宜興)，后遷臨海章安(今屬浙江)，故而后世尊稱之以章安大師或章安尊者，七歲出家，二十受具，陳至德元年(583)往依智者，自爾隨侍，不離左右。智者安無礙辯，平生不蓄章疏，今傳世者，如《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》等，皆由灌頂筆受。隋開皇十七年(597)智者人滅。灌頂曾作為僧使將智顛遺書和《凈名經(jīng)文疏》等進(jìn)獻(xiàn)晉王楊廣，并奉命為智顥設(shè)干僧會，建國清寺。仁壽二年(602)灌頂應(yīng)詔入長安講《法華玄義》、《凈名文疏》等，繕寫校勘，弘揚宮廷。隋末兵興，灌頂乃隱居山寺，潛心編撰，撰成《涅槃玄義》2卷、《涅槃經(jīng)疏》33卷、《國清百錄》4卷、《智者大師別傳》1卷、《天臺八教大意》1卷以及《觀心論疏》等，晚年移住會稽稱心精舍，講說《法華》。道宣對灌頂?shù)脑u價甚高：“自頂受業(yè)天臺，又稟道衡岳，思顥三世，宗歸莫二。若觀若講，常依《法華》，又講《涅槃》、《金光明》、《凈名》等經(jīng)，及說《圓頓止觀》、《四念》等法門，其遍不少。且智者辯才，云行雨施，或同天網(wǎng)，乍擬瓔珞，能持能領(lǐng)，唯頂一人?！盵25]這表明唐初佛教界已將灌頂視為天臺之道最為-重要的傳承者，而灌頂禪義兼弘，行解出眾，于智者諸多親傳弟子中確是最能全面?zhèn)鞒衅浣谭ǖ娜恕?/p>

灌頂后智威、慧威、玄朗，三葉相承，[26]但似乎都是禪燈默付，聲采不彰，他們既難以比肩恒景、鑒真、楚金、飛錫，亦稍遜于五臺志遠(yuǎn)，但因為玄朗門下出荊溪湛然，故而成為承前繼后之關(guān)鍵人物，得以嗣續(xù)前哲。湛然(711～782)，俗姓戚，晉陵荊溪(今江蘇宜興)人，家世業(yè)儒，幼志邁俗，求學(xué)于左溪玄朗門下，天寶初始出家，玄朗圓寂后，盛弘天臺教法子?xùn)|南，慨然以振興天臺為己任，建中三年圓寂于佛隴道場。湛然著述宏富，傳世者有《法華玄義釋簽》20卷、《法華文句記》10卷、《摩訶止觀輔行傳弘決》10卷、《止觀義例》2卷、《法華五百問論》3卷、《摩訶止觀輔行搜要記》10卷、《略維摩經(jīng)疏》10卷、《維摩經(jīng)疏記》6卷、《華嚴(yán)經(jīng)骨目》2卷，《金剛鋅》1卷、《法華經(jīng)大意》l卷、《十不二門》1卷、《始終心要》1卷、《法華三昧行事運想補(bǔ)助儀》1卷等。湛然弟子有三十九人，其中吳門元浩，號為人室。[27]尚有弟子道邃傳天臺教觀于日僧最澄，成為后世天臺傳承的一大機(jī)緣。“貞元二十一年(805)，日本國最澄遠(yuǎn)來求法，聽講受誨，晝夜不息，盡寫一宗論疏以歸。(中略)澄既泛舸東還，指一山為天臺，創(chuàng)一剎為傳教，化風(fēng)盛播，學(xué)者日蕃，遂遙尊邃師為始祖?！盵28]最澄來華，使天臺教典遠(yuǎn)傳海外；其后40年有會昌滅佛主事，海內(nèi)天臺教典掃地以盡。

五代之末北宋之初，“螺溪之世，賴吳越王求遺書于海東，而諦觀自高麗，持教卷用還于我，于是祖道復(fù)大振?！盵29]后來吳越王據(jù)海東傳來之教典為天臺諸祖請謚，智者、灌頂、智威、慧威、玄朗、荊溪，皆獲追賜，加上前三代祖師的追認(rèn)，后世天臺宗奉為圭臬、廣為傳誦的“九祖相承”于焉成立。天臺宗的祖師譜系是以智者大師為中心展開的，智者大師的佛學(xué)修養(yǎng)非常全面，經(jīng)教、禪坐、戒律、凈土等，樣樣精通，而且都有傳人。確定荊溪湛然為第九代祖師，就意味著確立了天臺三大部在天臺傳承中的絕對核心地位，使天臺宗經(jīng)教與禪坐相結(jié)合的特色得以確立，避免了天臺宗走向戒律或凈土專宗的路向。

山家山外的對立

如俞學(xué)明教授所說的那樣，就唐代天臺宗的影響而言，天臺本山一系并不占有優(yōu)勢。但歷史往往愛給人開玩笑，天臺本山系在天臺祖師譜系的確定中卻最終勝出。形成這種情勢的根本原因，我想不外乎這么幾點：其一，灌頂、湛然這一系的傳承非常重視文獻(xiàn)的整理和著述。文獻(xiàn)在傳承中的優(yōu)越性是不言而喻的，可以盡可能的詳盡、具體，且相對于寺院、廟產(chǎn)等易于保存，并能突破時空的限制；整理文獻(xiàn)不僅需要相當(dāng)?shù)牟湃A和學(xué)識，而且必須經(jīng)過多年的沉潛工作，這注定文獻(xiàn)整理者在當(dāng)時大多要處于默默無聞的狀態(tài)，但卻可以因此躲過統(tǒng)治者的注意。其二，就是會昌五年的武宗滅佛及接踵而來的黃巢起義、五代***、后周世宗的滅佛，使處于這一連串事件中心區(qū)域的荊揚、兩京、五臺地區(qū)的所有寺院都受到強(qiáng)烈的打擊，一時間寺產(chǎn)板蕩，僧侶亡散，典籍零落，定業(yè)失傳，今所見者，不過吉光片羽而已，雖彌足珍貴，但僅能窺豹一斑，終難睹當(dāng)時之大體。其三，天臺一隅，遠(yuǎn)離當(dāng)時政治、經(jīng)濟(jì)、文化之中心，加之中晚唐藩鎮(zhèn)割據(jù)及五代吳越國完成獨立，中央政令難以完成推行或根本就不被執(zhí)行，天臺本山的僧眾大都躲過了數(shù)番浩劫。其四，就是湛然整理和注釋的天臺教典在法難之前既以東傳日本、朝鮮，法難之后因緣重至，不期而然成為后世傳承天臺的最主要依據(jù)。

唐末五代之后，天臺宗義的傳承僅限于東南一隅，從法脈上講，似乎都屬于本山系，都是湛然的后學(xué)，但由于佛教內(nèi)部諸宗派之間的相互影響，本山一系內(nèi)部最終還是發(fā)生了嚴(yán)重的分化，至北宋初年，形成了孤山智圓為首的山外派和四明知禮為首的山家派的對立。兩家圍繞著“別理隨緣”、“理毒性惡”、“真心妄心”、“敵對相即”等重要問題展開了長時期的爭辯。論說天臺宗分成若干派系傳承也是非常正常的事情，如禪宗之有二系五宗等，但不同的派系要同稱天臺宗的話，只能是行法的差異，而不能在根本教義上發(fā)生嚴(yán)重的對立，否則的話就不能同時成立。山家在論辯中極力突出的是天臺宗的殊勝性和獨特性，將天臺宗的觀心法門推向了“觀妄心”的極致，使己方的觀點在辯論之中得到了充分的闡發(fā)，而山外派由于受到了華嚴(yán)圓教的影響，未曾致力于兩家判教之間的嚴(yán)格區(qū)分，似乎有將天臺圓教降低為華嚴(yán)終教的危險，犯了“陷墜本宗”的錯誤。[30]南宋時期著名的佛教史學(xué)家志磐，站在天臺山家一派的立場上，對湛然之后的祖師傳承進(jìn)行了續(xù)定，他以道邃、廣修、物外、元誘、清竦、羲寂、義通、知禮為第十至第十七代祖師，并以私謚的方式給他們加上了興道尊者、至行尊者、正定尊者、妙說尊者、高論尊者、凈光尊者、寶云尊者、法智尊者的尊號。山外派被排擠出了天臺宗本山系的傳承序列，在確定祖師譜系方面徹底失掉了了話語權(quán)。

中唐之后，中國佛教諸宗并立，各爭擅場。三論宗至吉藏而大成，亦至吉藏及身而沒。唯識宗由玄奘、窺基開啟，密宗則由金剛智、善無畏、不空創(chuàng)立，是二宗者，當(dāng)時挾皇室尊崇之威，如日中天，然不數(shù)傳即失其統(tǒng)緒。其他如凈土宗、律宗、華嚴(yán)宗、禪宗等，皆得以植根華夏，風(fēng)行中土，各以圓頓相標(biāo)榜，在發(fā)展過程中既有相互競爭的一面，又有相互扶助、相互影響的一面。玉泉系活動于荊揚地區(qū)，重視戒律，顯然是受到了律宗的影響。五臺志遠(yuǎn)本宗荷澤，乃南宗禪之余系。兩京天臺宗人或參與譯場，或重視讀誦、興造，均非智者教行之矩鑊。湛然得立為九祖，固然有時勢因緣，然而亦使天臺宗的發(fā)展一復(fù)智者之舊軌，具有返本還源的意義。至北宋初期，能在教理層次上，特別是圓教層次上與天臺宗爭勝的就只有華嚴(yán)宗了，因此，嚴(yán)辨天臺、華嚴(yán)二宗圓教之界限，使不相混濫，就成為天臺、華嚴(yán)二宗發(fā)展的共同需要，知禮被確立為天臺宗的第十七代祖師的意義就在于此，即在最大限度上保持了天臺宗相對于華嚴(yán)宗的獨特性。

注釋：

[1]據(jù)道宣《續(xù)高僧傳》卷10 隋丹陽聶山釋慧曠傳，《大正藏》第50冊第503頁。

[2]灌頂《隋天臺智者大師別傳》，《大正藏》第50冊第192頁上。

[3]智者《法華玄義》卷5下，《大正藏》第33冊第742頁中。

[4]據(jù)道宣《續(xù)高僧傳》卷陳南岳衡山釋慧思傳，《大正藏》第50冊第562頁下～563頁上，

[5]灌頂《隋天臺智者大師別傳》，《大正藏》第50冊第191頁下。

[6]灌頂《隋天臺智者大師別傳》，《大正藏》第50冊第192頁上。

[7]灌頂《隋天臺智者大師別傳》，《大正藏》第50冊第192頁中。

[8]灌頂《隋天臺智者大師別傳》，《大正藏》第50冊第195頁下。

[9]道宣《續(xù)高僧傳》卷陳南岳衡山釋慧思傳，《大正藏》第50冊第562頁下。

[10]《摩訶止觀》卷1上，《大正藏}第46冊第1頁中。

[11]俞學(xué)明《湛然研究》，中國社會科學(xué)出版社，2006年，第51～67頁，本節(jié)對該著多有參考，特此申謝。