《因明正理門論述記》(以下簡(jiǎn)稱《述記》)是唐初高僧神泰所撰。本書是對(duì)玄奘評(píng)講陳那《因明正理門論》所作的記錄和闡述。《述記》在唐以后長(zhǎng)期失傳，日本保存有殘本三卷，清末隨其它佛典回歸中土。1923年由南京支那內(nèi)學(xué)院印行，文字上作了?？?。

《述記》殘本三卷包括引言和本論兩部分。引言部分解釋因明、正理門論和因的涵義。本論部分解釋《理門論》的主要內(nèi)容能立和似能立，解釋到似能立中的似喻部分，只提到倒合、倒離兩種似喻，以下內(nèi)容便缺失。

一、《述記》是漢傳因明的重要著作

《述記》作者神泰原為蒲州(今山西永濟(jì)縣)普救寺僧，唐貞觀十九年(645)六月起，應(yīng)詔進(jìn)入玄奘主持的譯場(chǎng)，任證義之職。顯慶二年(657)奉敕住持西明寺。其后又遷蒲州棲巖寺、大慈恩寺。

神泰是玄奘譯場(chǎng)中有地位、有影響的人物，他身為證義，地位僅次于譯主。證義的任務(wù)是協(xié)同譯主評(píng)量梵文，以求正確理解梵文原意，并且評(píng)判漢譯的意義與梵文的差異，以便進(jìn)行修正。擔(dān)任證義的盡管有12人之多，但不是隨便什么人都可以入選的。這些證義大德都是諳解大小乘經(jīng)論，為時(shí)輩所推者[1]。當(dāng)時(shí)著名的思想家呂才就稱頌神泰法師等人神機(jī)昭晰，志業(yè)兼該，精習(xí)群經(jīng)，多所通悟[2]。神泰著作頗豐，有《俱舍論疏》(與普光、法寶之疏合稱俱舍三大疏)、《攝大乘論疏》、《道品章》、《大乘四善根章》、《十二緣起章》等，所撰有關(guān)因明的疏記除本書外，還有《因明入正理論疏》、《掌珍論疏》、《觀所緣緣論疏》。其書大多亡佚，誠(chéng)為可惜。神泰關(guān)于《入論》和《理門論》的疏記在漢傳因明史上都很有影響，這與作者在譯場(chǎng)中的學(xué)術(shù)地位是分不開的。

神泰是第一批為玄奘譯講的因明二論作疏記的人。他先撰《入論》疏，而后繼寫《理門論》述記，這在《述記》中作了交代。在解釋《理門論》宗等多言說(shuō)能立者由宗因喻多言辯說(shuō)他未了義一句處，神泰只用了極其簡(jiǎn)潔的四個(gè)字同小論說(shuō)[3]。這么重要的一句話，《述記》釋文卻如此省儉，說(shuō)明他自己對(duì)小論即《入論》已有詳細(xì)疏解。神泰關(guān)照讀者參照他先前寫的《入正理論疏》，隱含了此不贅述的意思。今人把《理門論》稱為大論，把《入論》稱為小論，就是從神泰的《述記》中來(lái)的。正因?yàn)橛行≌撌鑼懽髟谇?，《述記》?duì)大論的解釋顯得稍微簡(jiǎn)略。

有關(guān)《入論》的唐疏有十多種，神泰的疏是較早在奘門中流傳的。京師普光寺沙門棲玄是譯場(chǎng)中的綴文大德，綴文的任務(wù)是根據(jù)梵文、漢語(yǔ)的不同結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)譯經(jīng)典，調(diào)整句式，疏通文理。綴文共有9人，棲玄位居第一。在棲玄手中就有神泰、靖邁和明覺三家的《入論疏》。呂才從棲玄手中借去三家義疏，反復(fù)究習(xí)，頗有心得，寫成《因明注解立破義圖》，引發(fā)一場(chǎng)激烈的爭(zhēng)論。神泰雖然沒(méi)有直接參與爭(zhēng)論，但是他的《入論疏》是討論的對(duì)象。既然作為討論的對(duì)象，其影響之大可以想見。《述記》成書于《入論疏》之后，有沒(méi)有受到這場(chǎng)論戰(zhàn)的影響則不得而知。唐代關(guān)于《理門論》的疏記總共不過(guò)六七種。在證義大德中除神泰外，只有京師弘福寺沙門文備有《理門論疏》。另外，負(fù)責(zé)定字真?zhèn)蔚淖謱W(xué)大德玄應(yīng)也撰寫此論之疏。玄應(yīng)的疏較晚出，因?yàn)槭柚刑岬轿能壍摹肚f嚴(yán)疏》。可以猜想，《述記》不論寫作于論戰(zhàn)之前，還是成書于論戰(zhàn)之后，在奘門弟子中都是很有影響的。

由于唐以后《理門論》疏記僅存《述記》一種，而且只殘存前半部，其作用更顯得重要。神泰對(duì)陳那因明思想的理解和闡發(fā)，無(wú)論正確與否，都很有參考價(jià)值。文軌和窺基的《入論》疏盡管也引述《理門論》，特別是基疏對(duì)《理門論》有較多闡發(fā)，但是畢竟不是對(duì)陳那原著完整系統(tǒng)的講解。小論本來(lái)就比大論好讀，因此玄奘也是先譯小論、后譯大論，奘門弟子中為小論作疏的也多于為大論作疏的?！妒鲇洝返膯?wèn)世在當(dāng)時(shí)十分難得，在今日它更是研習(xí)大論的必讀書。

二、《述記》對(duì)漢傳因明的貢獻(xiàn)

《述記》對(duì)大論許多重要的因明理論作了闡發(fā)，對(duì)本論的寫作背景、理論的古今沿革作了交代，對(duì)文字上的難點(diǎn)作了疏通，對(duì)許多實(shí)例作了講解。本書題名《述記》，表明記錄了玄奘譯講時(shí)的大量口義，當(dāng)然也加上了神泰自己的發(fā)揮。

1.關(guān)于《理門論》的寫作背景

陳那在《理門論》開首便提出了本論的寫作目的：為欲簡(jiǎn)持能立能破義中真實(shí)故造斯論。神泰為此解釋了本論的寫作背景：自古九十五種外道，大小諸乘，各制因明，俱申立破。今欲于彼立破義中簡(jiǎn)智采言、持取真實(shí)。謂昔因明，或非過(guò)謂過(guò)、過(guò)謂非過(guò)，今顯簡(jiǎn)智持取，此過(guò)云是過(guò)、非過(guò)云非過(guò)者，此即若能立、能破似，俱名能立、能破。能立、破名真實(shí)義，非一向取無(wú)過(guò)能立、破。

神泰的這段釋文闡明，陳那以前，印度數(shù)量眾多的外道和佛教內(nèi)部大小諸乘各制因明，俱申立破，但是在各家的立破之則中，本身就存在著是非混淆的情況，或非過(guò)謂過(guò)，過(guò)謂非過(guò)。陳那為明辯是非，故著本論。今欲于彼立破義中簡(jiǎn)智采言、持取真實(shí)，對(duì)前人的立破之則去偽存真，是是非非，建立起正確的規(guī)則。神泰認(rèn)為陳那原文中的能立能破是包括真似能立和真似能破的，因?yàn)楦髯诟髋啥及炎约旱牧⑵浦畡t說(shuō)成真立破?！独黹T論》就是要在各種立破中把真實(shí)的道理簡(jiǎn)別持取出來(lái)。神泰的這段釋文表明，陳那批判地繼承并發(fā)展了印度因明學(xué)說(shuō)。

2.關(guān)于生因和了因

生因和了因是關(guān)系到《理門論》共比量理論的重要內(nèi)容，神泰對(duì)此作了簡(jiǎn)明扼要的詮釋，對(duì)原原本本地理解陳那關(guān)于因的理論很有幫助。《述記》在解題時(shí)說(shuō)：初言因者，有其二種：一者生因，二者了因。今此所辯，正說(shuō)了因，兼辯生因。就了因中復(fù)有三種：一者義因，謂遍是宗法所作性義；二者言因，立論之者所作性言；三者智因，諸敵論之者及證義人解前義因及言因。此之三因并能顯照聲無(wú)常，如燈照物，故名明也。

《述記》這段關(guān)于因論的釋文有著豐富的含義。佛家把因分為生因和了因二種。《涅槃經(jīng)》說(shuō)，生因者如泥出瓶，了因者如燈照物。生因是指事物發(fā)生的原因，即法性之理能生一切善法；了因?qū)僦饔^因素，是用智慧照解法性之理。世親在《如實(shí)論》中也把因分為兩種：一生因，二顯不相離因。世親說(shuō)的生因就是種生芽的事物因，而顯不相離因就是了因，指論證中的邏輯理由。世親已經(jīng)把論證中的顯不相離因與生因即事物因作了明確區(qū)分，他強(qiáng)調(diào)我說(shuō)因不為生所立義。出現(xiàn)在論證式中的因能顯示宗因不相離關(guān)系，而不是生出所立之義。陳那進(jìn)一步發(fā)展了世親顯不相離因的理論，他在《理門論》中把顯不相離因稱為證了因。這種證了因在共比量中必須立敵共許，今此唯依證了因故，但由智力了所說(shuō)義，非如生因由能起用。這是說(shuō)，用來(lái)證宗的證了因必須由敵方之智了知，必須為敵方之智所接受。證了因不同于種子生芽那樣的生因。種子不管你主觀上接受不接受，它都有生芽之功用。陳那特別強(qiáng)調(diào)證了因必須立敵共許，才有證宗的功能，才能使敵者了知所立之義。陳那認(rèn)為因言的作用是令敵方憶念起此因是雙方原本就共許的。

《述記》緊扣陳那因論的實(shí)質(zhì)，正說(shuō)了因，兼辯生因?！妒鲇洝芬还灿袃商幷劦阶C了因與生因的不同，另一處是解釋證了因非如生因，由能起用。神泰強(qiáng)調(diào)證了因必須由敵智所了知。他始終把握住陳那關(guān)于生、了二因的界說(shuō)，正說(shuō)了因，再將了因分為言、義、智三種。這樣就把生、了二因的區(qū)別解釋得簡(jiǎn)單明了。宗法

陳那在《理門論》中僅限于討論作為事物因的生因，而沒(méi)有在這一意義之外，即沒(méi)有在證了因內(nèi)再分生因與了因。文軌的《莊嚴(yán)疏》對(duì)生、了二因廣衍其說(shuō)，混淆概念，使人不得要領(lǐng)。該疏說(shuō)：因有二種，一生因，如種生芽；二了因，如燈焰照物等。文軌接著又將生、了二因各開言、義、智三種，成為六因。分為言生因、義生因和智生因的生因與種生芽的生因顯然是不同的概念，文軌疏卻不加區(qū)分。《大疏》又大大發(fā)揮《莊嚴(yán)疏》的六因說(shuō)，更遠(yuǎn)離了陳那的二因說(shuō)。《理門論》重在立破，兼及量論，而將因明中的論辯術(shù)內(nèi)容大大削減。對(duì)陳那新因明來(lái)說(shuō)，唐疏的六因說(shuō)與其說(shuō)是一種發(fā)展，不如說(shuō)是消極的倒退。

3.關(guān)于古因明五支作法的構(gòu)成

《述記》介紹了陳那以后諸因明師對(duì)五分作法的評(píng)論。陳那已后諸因明師云第四合是重說(shuō)第二因、第五結(jié)是重說(shuō)第一宗故，后二分是前三分?jǐn)z。這是說(shuō)五分作法中的第四支合支實(shí)際是第二支因支的重復(fù)，而第五支結(jié)支就是重述宗支，可見合支和結(jié)支并非邏輯論證的必要成分。陳那以后諸因明師肯定陳那改五支為三支的合理性。

4.關(guān)于四種宗義

神泰在解釋初頌中的兩句是中唯隨自意樂(lè)為所成立說(shuō)名宗時(shí)，指出有四種宗義，其中第四種隨自意宗是無(wú)過(guò)的正宗，解釋了陳那立宗的標(biāo)準(zhǔn)。

《述記》說(shuō)：一共所許宗，如言青蓮華香。此立有已成過(guò)，故不立。二本所習(xí)宗，于自教中立亦有已成過(guò)，故不立。三義準(zhǔn)宗，如立聲是無(wú)常，準(zhǔn)是空、無(wú)我。非本其所立，故不立。四隨自意宗，乃至自教中立余教義，故無(wú)過(guò)也。

陳那的頌文，言簡(jiǎn)意賅，神泰的釋文交代了理論背景。第一種共所許宗是立敵雙方和證人都普遍認(rèn)同的，沒(méi)有成立的必要。第二種本所習(xí)宗，是對(duì)本宗派內(nèi)部的人立本宗派共同的主張，也是多此一舉。第三種義準(zhǔn)宗，是立宗者意中所許、隱而不顯的宗。立義準(zhǔn)宗，有轉(zhuǎn)移論題的意味，也非正宗，但陳那沒(méi)有把它列為宗過(guò)，在相違因過(guò)中默認(rèn)其為正宗。第四種隨自意宗違他順己，是因明立論的宗旨，是正宗。

5.關(guān)于九句因與因第一相關(guān)系

現(xiàn)代因明研究者中有少數(shù)人誤認(rèn)為九句因不涉及第一相遍是宗法性，其實(shí)《理門論》已經(jīng)交代了九句因都是滿足第一相的。《理門論》說(shuō)因與似因多是宗法，又有宗法與同品，謂有、非有、俱的說(shuō)法。

對(duì)這兩句，神泰的釋文是：意因多分是宗家法，如六不定及四相違并正因。謂遍是宗法性是宗家法，其四不成于宗上無(wú)，名為不成，既不成因即非宗家之法故。此唯有四，名少；余不定等，簡(jiǎn)少名多，故言多是宗法也。除了四不成因外，其余數(shù)量更多的似因和正因都是滿足第一相的。對(duì)后一句，神泰說(shuō)：宗法者即遍是宗法性因也。這就說(shuō)明九句因的每一句都是以滿足第一相為前提的。

6.關(guān)于不共不定因過(guò)

不共不定因是九句因中的第五句?！妒鲇洝分赋龉乓蛎鲙煵辉S四不定因過(guò)外別有此因，這是說(shuō)第五句因是陳那首創(chuàng)，同時(shí)也說(shuō)明九句因也為陳那首創(chuàng)。這對(duì)理解陳那因明的邏輯體系很有幫助。今人有謂九句因?yàn)樽隳克鶆?chuàng)，缺乏依據(jù)。

7.關(guān)于宗因?qū)挭M與正因、不定因之關(guān)系

在解釋不共不定因與四不定因的差別時(shí)，《述記》對(duì)宗因?qū)挭M與正因、似因的關(guān)系作了考察。從邏輯角度看，《述記》是從宗的謂項(xiàng)與因概念的外延關(guān)系來(lái)考察因的正與不正以及共不定因與不共不定因的區(qū)別。

《述記》說(shuō)：宗有二種：一寬二狹。寬宗者，如云內(nèi)身無(wú)我，除宗已外余一切法悉是無(wú)我，故是其寬。狹者，如立音聲是常，除宗已外即有無(wú)常，故是其狹。因亦有二：一寬二狹。寬者所量性、所知性等，除此以外更無(wú)非所知等故。狹者，勤勇所發(fā)性或所作性等，除此以外更有非勤勇所發(fā)性或非所作性等故。

神泰接著解釋說(shuō)，若對(duì)狹宗聲是其常，立所量性寬因，則此寬因通同異品、常無(wú)常，是不定因；這同一的寬因用來(lái)證內(nèi)身無(wú)我寬宗，又成為正因(定因)；用狹因所作性故證此寬宗，亦成正因?？傊M因可成寬宗和狹宗；寬因只能證寬宗，而不能證狹宗。這里的論域是討論宗因?qū)挭M與正因、不定因的關(guān)系，并不涉及相違因。神泰認(rèn)為，同一個(gè)共因(寬因)對(duì)寬狹宗有定和不定兩種情況，而不共不定因則只能是不定，而不可能是定因。這就是共不定因和不共不定因的區(qū)別。神泰的解釋完全合乎邏輯，用宗因概念之間的寬狹即外延關(guān)系來(lái)討論正因和不定因，這是一種創(chuàng)見。

8.關(guān)于自語(yǔ)相違宗過(guò)實(shí)例的講解

自語(yǔ)相違是《理門論》中第一種宗過(guò)。陳那舉出的實(shí)例是一切言皆是妄?！度胝摗逢P(guān)于自語(yǔ)相違宗過(guò)的實(shí)例是我母是其石女。這兩個(gè)實(shí)例與世親《如實(shí)論》中兩個(gè)實(shí)例相仿，《如實(shí)論》的兩個(gè)實(shí)例是一切所說(shuō)我皆不許和童女有兒。

一切言皆是妄是關(guān)于涉及命題自身的悖論，我母是其石女是一個(gè)命題中主詞與謂詞相矛盾。

神泰對(duì)一切言皆是妄的解釋比《如實(shí)論》詳細(xì)，世親對(duì)一切所說(shuō)我皆不許的評(píng)論都被神泰繼承下來(lái)了。

世親評(píng)論道：汝說(shuō)不許一切，此說(shuō)為入一切數(shù)，為不入一切數(shù)？若入一切數(shù)，汝則自不許汝所說(shuō)。若自不許者，我義則是汝所許，我義自成，汝言便壞。若不入一切數(shù)者，則無(wú)一切，若無(wú)一切，汝不許一切。若不許一切，我義便非汝不許，我義亦成，汝言終壞。

世親的意思是，你這句話本身算不算一切中的一句？如算在內(nèi)，則你自己也否認(rèn)了這句話。你否定了自己的話，則我的話便真。如不算在內(nèi)，你怎么能說(shuō)一切呢？既然不能說(shuō)一切，我的話便真，我的話真，你的話便不成立。

世親指出這句話算入一切之中，便導(dǎo)致自我否定，這樣反駁是對(duì)的。但是從不許一切這句話為假，只能推導(dǎo)出可有所許，卻不能說(shuō)，這句話假了，我的話(我義)一定真。對(duì)世親這里的我義究應(yīng)如何理解，還有待進(jìn)一步探討。

神泰說(shuō)：謂有外道立一切語(yǔ)皆悉不實(shí)，此所發(fā)語(yǔ)便有自語(yǔ)相違。何故？說(shuō)一切語(yǔ)是妄者，汝口中語(yǔ)為實(shí)為妄？若言是實(shí)，何因言一切皆是妄語(yǔ)？若自言是妄，即應(yīng)一切語(yǔ)皆實(shí)。若復(fù)救云除我口中所語(yǔ)余一切語(yǔ)皆妄者，更有第二人聞汝所說(shuō)一切語(yǔ)皆是妄，即復(fù)發(fā)言汝此言諦實(shí)，彼人發(fā)語(yǔ)為妄為實(shí)？若言是妄，汝語(yǔ)即虛；若言是實(shí)，何故便言除我所說(shuō)？若復(fù)救言除道我語(yǔ)此一人是實(shí)，余一切語(yǔ)皆悉是妄，若爾更有第三人復(fù)云第二人語(yǔ)亦是實(shí)，此第三人語(yǔ)為虛為實(shí)？若言是虛，此第二人并初人語(yǔ)是實(shí)應(yīng)妄；若第三人語(yǔ)是實(shí)，何故言除我及此人余虛妄耶？

神泰的意思是，你口中的這句話若是實(shí)的，你怎么能說(shuō)一切語(yǔ)皆妄呢？如果你補(bǔ)救一下，說(shuō)除此之外都妄，那么又會(huì)有第二個(gè)人說(shuō)你這除外之話是實(shí)話，以此類推，就有第三人、第四人，例外就不成為例外。神泰的這一連串反駁都是對(duì)的，但是說(shuō)若自言是妄，即應(yīng)一切語(yǔ)皆實(shí)不合邏輯，因?yàn)閺囊磺姓Z(yǔ)是妄(等值于一切語(yǔ)不是實(shí))這個(gè)全稱否定判斷為假，推不出一切語(yǔ)是實(shí)這個(gè)全稱肯定命題為真。

9.關(guān)于遮詮和遮的含義

遮詮與遮是一對(duì)相對(duì)概念，相當(dāng)于表詮與遮詮的對(duì)立。今人有解作命題的肯定與否定，其實(shí)是誤解。它們是陳那有關(guān)明確概念的特殊方法。

《述記》在解釋前是遮詮，后唯止濫一句時(shí)說(shuō)：名言詮共相，要遣遮余法，方詮顯此法。如言青，遮非黃等，方能顯彼青之共相；若不遮黃等，喚青，黃即應(yīng)來(lái)。故一切名言欲取其法，要遮余詮此，無(wú)有不遮而詮法也。然有名言但遮余法，更無(wú)別詮。如言無(wú)青，更不別顯無(wú)青體也。今同喻云諸是勤勇無(wú)間所發(fā)遮非勤勇無(wú)間所發(fā)，顯勤勇無(wú)間所發(fā)。皆是無(wú)常，遮是常住，詮顯無(wú)常生滅之法。故云前是其遮，后是詮也。其異法喻云諸常住者但遮無(wú)常，故云常住，不欲更別詮常住。即非所作，但欲遮其所作，不別詮顯非作法體。此意但是無(wú)常宗無(wú)之處皆無(wú)所作，但是止濫而已，不欲詮顯法體，故言后為止濫也。

神泰的釋文闡明，陳那用名言來(lái)詮釋事物共相的方法有二種：一是遮詮，亦遮亦詮，先遮后詮；二是遮，只遮不詮。陳那將他特殊的概念理論用來(lái)說(shuō)明喻的組成。同喻體的組成，其主、謂詞都是邏輯上所說(shuō)的正概念，異喻體的主謂詞都是邏輯上所說(shuō)的負(fù)概念。神泰沒(méi)有說(shuō)到喻依。同喻依必須是立敵共許的所謂有體的對(duì)象；異喻依可以是立敵不共許的無(wú)體的對(duì)象，例如小乘經(jīng)部不承認(rèn)的虛空，甚至是虛構(gòu)的龜毛、兔角?？傊?，遮詮與遮，表詮與遮詮，不涉及命題的肯定與否定，是涉及概念的理論。

三、《述記》的不足

《述記》在文字疏通、實(shí)例講解和理論闡述方面也有一些誤解，其中有的誤解是唐疏共有的。

1.關(guān)于宗與能立的關(guān)系

只承認(rèn)一因二喻為多言稱為能立，不承認(rèn)宗為能立的組成部分，這是唐疏共同的缺點(diǎn)。能立這個(gè)詞在《理門論》中實(shí)際上有兩種用法：一是與似能立和能破相對(duì)，包括宗、因、喻三支，三支稱為多言，二喻只能算為一支，這是自古因明以來(lái)約定俗成的。因此，一因二喻只能說(shuō)二言，不能說(shuō)多言。二是與所立相對(duì)，所立為宗，能立包括因和喻。《理門論》說(shuō)宗等多言說(shuō)能立者，由宗、因、喻多言辯說(shuō)他未了義，其中能立應(yīng)包括宗。神泰卻主張只有一因二喻為能立。

2.關(guān)于宗的有法、能別互相差別

《述記》說(shuō)：言差別性者，如立宗言聲是無(wú)常，無(wú)常與聲更相差別，至言必爾，何須更以差別之言而差別耶？是故此論無(wú)此之句也。差別性的說(shuō)法出自《入論》，原文是此中宗者，謂極成有法、極成能別差別性故，意思是說(shuō)宗由能別(宗的謂詞)對(duì)有法(主詞)加以差別才構(gòu)成的，沒(méi)有主、謂詞互相差別的意思。神泰認(rèn)為在聲是無(wú)常宗里，無(wú)常能差別聲，此乃無(wú)常聲而非常聲；聲也能差別無(wú)常，此乃聲無(wú)常而非瓶無(wú)常。神泰認(rèn)為這是必定如此的道理，所以《理門論》不必提及。其實(shí)，在一個(gè)命題中，只有謂詞能差別主詞，而主詞不能差別謂詞。在聲是所聞中，所聞差別了聲；在所聞?wù)呤锹曋?，聲差別了所聞?wù)撸^互相差別須由兩個(gè)命題來(lái)承擔(dān)。一個(gè)宗體的形成固然要依賴于有法與能別的不相離，但是不相離不等于互相差別。神泰與文軌、窺基都把這二者混淆了。

3.關(guān)于世間相違宗過(guò)

《述記》將世間相違宗過(guò)解釋為因的不共不定過(guò)，這是明顯的誤解?！独黹T論》所舉世間相違宗過(guò)的實(shí)例是懷兔非月。印度人普遍認(rèn)為月亮里的陰影是兔子，懷兔非月違背了印度民間共認(rèn)的神話傳說(shuō)，因此《理門論》說(shuō)由不共故無(wú)有比量，立宗與世人所共許的觀念相違背，沒(méi)有什么道理可組成論式。立宗違背世人共認(rèn)的常識(shí)，在論辯中先處于下風(fēng)，《理門論》把它定為過(guò)失宗。此宗過(guò)失與因的不正毫不相關(guān)，神泰卻把此一宗過(guò)解釋成不定因過(guò)不共不定因，即九句因中的第五句因，缺第二相同品定有性。

4.關(guān)于喻體構(gòu)成的解釋

關(guān)于同喻體的正確構(gòu)成方式，陳那規(guī)定為說(shuō)因宗所隨逐，關(guān)于異喻體的正確的構(gòu)成方式又規(guī)定為說(shuō)宗無(wú)因不有。為什么只能這樣說(shuō)呢？陳那的回答是：由如是說(shuō)能顯示因同品定有、異品遍無(wú)，非顛倒說(shuō)。

對(duì)此，神泰解釋說(shuō)：由如是二喻先后不同說(shuō)故，便能顯示勤勇因同品上定有、異品遍無(wú)，故非顛倒說(shuō)。若同品中言，聲是無(wú)常宗，勤勇發(fā)故因，若言諸無(wú)常者皆勤勇發(fā)為同喻者，即同品不定有，以電是無(wú)常品，然無(wú)勤勇因故。

從以電是無(wú)常品這一句看來(lái)，神泰是在說(shuō)宗同品(無(wú)常)上定有因(勤勇發(fā))，而不是說(shuō)因同品(勤勇發(fā))上定有宗同品(無(wú)常)。神泰認(rèn)為，陳那這一句話解釋了同、異喻體與因第二、三相的關(guān)系。這一理解應(yīng)是合理的。但是神泰又認(rèn)為，若顛倒說(shuō)同喻體為諸無(wú)常者皆勤勇發(fā)，就有同品不定有的過(guò)失，因?yàn)橛械臒o(wú)常品如電，就無(wú)勤勇發(fā)因。這一解釋有些問(wèn)題。因?yàn)橹T無(wú)常者皆勤勇發(fā)這一顛倒的說(shuō)法并不違反同品定有，而是超出了同品定有，變成了同品遍有。推測(cè)神泰的意思，他似乎是說(shuō)，如果將同喻體顛倒過(guò)來(lái)，那么宗同品(無(wú)常)就不一定有(不定有)勤勇發(fā)因。但這里容易造成混淆，因?yàn)樾史◣煂?duì)同品定有的定有有明確界定，就是說(shuō)只要同品中至少有一個(gè)具有此因即可，并不需要同品遍有此因。神泰這里的解釋容易使人將同品定有誤解為同品遍有，事實(shí)上這種誤解在唐疏中確實(shí)屢有出現(xiàn)，筆者將撰文另述。

注釋：

[1][唐]慧立、彥悰著《大慈恩寺三藏法師傳》，中華書局1983年版第131頁(yè)。

[2]同上第167頁(yè)。

[3]《述記》釋文均引自1923年支那內(nèi)學(xué)院版。