魏承思教授：中國(guó)佛教文化論稿 第一章 緒論：中國(guó)佛教文化論綱第一章 緒論：中國(guó)佛教文化論綱

佛教是一種特殊的文化形態(tài)，它起源于公元前六世紀(jì)的印度次大陸。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，佛教曾經(jīng)是古印度文化的代表。印度文化圈和中國(guó)文化圈是形成于古代亞洲的兩大文化圈。地理上，雖然它們同存于亞洲大陸之內(nèi)，但被西藏高原和喜馬拉雅山脈隔斷，因而成為完全異質(zhì)的文化圈。公元前二世紀(jì)末，橫貫中亞細(xì)亞的交通路線開(kāi)辟以后，這兩種相隔離的文化才開(kāi)始交流。佛教從印度傳到中亞、西域地區(qū)。西漢末年，又隨著絲綢之路上的駱駝商隊(duì)緩緩地踏上了古老的中國(guó)大地。從此，它在異質(zhì)文化圈的中國(guó)開(kāi)始傳播開(kāi)來(lái)。印度佛教文化與中國(guó)本土的傳統(tǒng)文化經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的對(duì)立碰撞、交融滲透之后，終于逐漸發(fā)展成為富有民族特色的中國(guó)佛教文化，并成為中國(guó)傳統(tǒng)文化難以分割的組成部分。可以說(shuō)，六朝以來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)文化已不再是純粹的儒家文化，而是儒、佛、道三家匯合而成的文化形態(tài)了。因此，研究中國(guó)文化離不開(kāi)對(duì)佛教文化的研究。中國(guó)佛教包括漢地佛教、藏傳佛教和云南傣族地區(qū)的南傳佛教。本書涉及的主要是中國(guó)漢地佛教。只是為敘述方便起見(jiàn)仍稱為中國(guó)佛教。

一、佛教是特殊的文化形態(tài)

佛教和其他宗教一樣是一種文化形態(tài)。何謂文化?文化是人類生存、認(rèn)識(shí)和活動(dòng)的方式，是人類和自然逐漸分離的過(guò)程與表現(xiàn)。人類從動(dòng)物界中逐漸分離出來(lái)的過(guò)程，也是一個(gè)不斷適應(yīng)、認(rèn)識(shí)和改造外部世界的過(guò)程。當(dāng)人們理性地積累在這個(gè)過(guò)程中獲得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，使之成為人類生活中比較穩(wěn)定的成分時(shí)，文化便開(kāi)始產(chǎn)生了。正是這種文化的發(fā)展創(chuàng)造了人類文明并不斷地推動(dòng)著人類文明的進(jìn)步。人類對(duì)外部世界的感覺(jué)、認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)是多方面的。宗教作為支配人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的曲折反映，它當(dāng)然是一種文化形態(tài)。只是在這種反映中，人間的力量采取了超人間的形式。生與死，理想與現(xiàn)實(shí)，感情與理智的矛盾始終纏繞著人類。這是人們?cè)诳陀^條件允許的范圍內(nèi)永遠(yuǎn)無(wú)法克服的問(wèn)題。于是人們的思維就憑藉著想象力脫離了正常認(rèn)識(shí)軌道而轉(zhuǎn)向?qū)Τ碎g力量的崇拜。他們?cè)诨孟胫邪凑辗幢壤P(guān)系編制彼岸世界。人們恐懼死亡，追求永生，但人間沒(méi)有永生，于是他們便在宗教里尋求永生；人們反對(duì)丑惡，追求完美，但人間沒(méi)有絕對(duì)完美，于是他們便在宗教里尋求完美；人們逃避痛苦，追求幸福，但人間沒(méi)有永恒幸福，于是他們便在宗教里尋求幸福；宗教使人們?cè)诨孟胫械玫揭磺鞋F(xiàn)實(shí)中所沒(méi)有的希望。宗教不僅是一種觀念，而且還通過(guò)禮儀、制度、寺院、偶像等一系列符號(hào)系統(tǒng)固定成為一種社會(huì)生活，因此它是一種特殊的文化形態(tài)。在整個(gè)人類文化系統(tǒng)中，宗教文化是完全獨(dú)立于世俗文化的形態(tài)。它和世俗文化同屬于人類文化不同的組成部分。在以往的文化研究中，人們經(jīng)常把宗教誤作為與哲學(xué)、道德、教育、文學(xué)、藝術(shù)等同一層次的人類文化子系統(tǒng)。其實(shí)，宗教本身就是一個(gè)多層次的有著完整結(jié)構(gòu)的文化系統(tǒng)。

宗教文化主要包括三個(gè)層次。第一層次是宗教文化的深層結(jié)構(gòu)，包括宗教思想、宗教意識(shí)和宗教感情。在佛教中，對(duì)佛的信仰、釋迦牟尼以及后代佛教徒所闡發(fā)的佛教教義都屬于這一層次。第二層次是宗教文化的中層結(jié)構(gòu)，包括宗教的經(jīng)典、禮儀、制度等，它們是每一宗教的特定標(biāo)志和形式。在佛教中即指經(jīng)、律、論三藏以及僧團(tuán)組織的一切禮儀制度。第三層次是宗教文化的表層結(jié)構(gòu)，指一切為宗教思想和宗教感情所激勵(lì)，與宗教相關(guān)聯(lián)以及為宗教傳播而服務(wù)的文化領(lǐng)域。如佛教的道德、教育、史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)和生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣等等。

當(dāng)然，這里的每一個(gè)層次不是封閉的、孤立的，它們之間不斷地互相滲透，互相影響和互相作用。例如，由對(duì)佛的信仰而有各種禮儀制度和各種以對(duì)佛的皈依為題材的文學(xué)、美術(shù)、音樂(lè)等。同時(shí)，這些禮儀制度和文學(xué)藝術(shù)又不斷維系和增進(jìn)了對(duì)佛的崇拜之情?？梢哉f(shuō)宗教是一個(gè)有著豐富內(nèi)涵、有機(jī)聯(lián)系的文化系統(tǒng)，研究宗教文化就不能僅僅滿足于對(duì)宗教思想、信仰理論的研究。

在世界各大宗教里，佛教文化又有其特殊性。佛教雖和其他宗教一樣也有其特定的崇拜對(duì)象——佛和菩薩，但佛和菩薩不是主宰宇宙的神，他們不同于至高無(wú)上的上帝，他們不會(huì)發(fā)怒，不審判眾生，不會(huì)因人們觸犯了他而把人送進(jìn)地獄。他們與人類是平等的，他們給信徒的是一種愉快的信任感。人們服從于佛的說(shuō)教，服從于佛的戒律，并不是服從于一種權(quán)力、一種限制，而是服從于他自己的本性。佛教雖和其他宗教一樣也有其信仰理論，但佛教理論更重視考察人生現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，對(duì)人生作出價(jià)值判斷，尋求人生的真實(shí)，而不是只關(guān)注虛無(wú)縹緲的彼岸世界。因此，佛教理論蘊(yùn)藏著極深的智慧，它對(duì)宇宙人生的洞察，對(duì)人類理性的反省，對(duì)概念的分析，有著深刻獨(dú)到的見(jiàn)解。恩格斯在《自然辯證法》中也稱譽(yù)佛教徒處在人類辯證思維的較高發(fā)展階段上。佛教雖和其他宗教一樣也有其修持實(shí)踐，但它強(qiáng)調(diào)自力，反對(duì)借助他力，強(qiáng)調(diào)主體的自覺(jué)，并把一己的解脫與拯救人類聯(lián)系起來(lái)。佛教就是這樣一個(gè)獨(dú)特的完整而繁富的文化系統(tǒng)。對(duì)它應(yīng)該進(jìn)行一種全方位、多層次的研究，致力于發(fā)掘它豐富的內(nèi)涵。

佛教在其發(fā)展過(guò)程中又與世俗文化以及其他宗教文化互相影響，互相交流，互相滲透，形成紛繁復(fù)雜的關(guān)系。在中國(guó)，佛教文化幾乎影響到社會(huì)生活的一切方面。哲學(xué)、道德、文學(xué)、藝術(shù)、生活方式以及社會(huì)風(fēng)氣幾乎無(wú)不浸潤(rùn)著佛教的影響。但是，佛教文化的影響畢竟不同于佛教文化本身?！胺鸾膛c中國(guó)文化”和“中國(guó)佛教文化”是兩個(gè)完全不同的命題。在佛教界一般把佛教文化稱為“內(nèi)學(xué)”，把佛教以外的各種文化形態(tài)稱為“外學(xué)”。佛教文化研究應(yīng)該以內(nèi)學(xué)為主，而不能喧賓奪主，只限于考察內(nèi)外之學(xué)的關(guān)系。然而這正是近年來(lái)經(jīng)常被研究者所忽略的。

宗教文化與世俗文化始終存在著矛盾和對(duì)立，它們經(jīng)常是此消彼長(zhǎng)，此起彼伏。在人類文明發(fā)展的各個(gè)階段，文化中宗教的與世俗的比重是各不相同的。有時(shí)候，宗教處于整個(gè)社會(huì)生活的中心，文化諸領(lǐng)域的特點(diǎn)都與宗教相聯(lián)系，并且從屬于這種文化系統(tǒng)(當(dāng)然——這樣的時(shí)代也仍存在著世俗文化)。有時(shí)候，又是非宗教的世俗精神制約著整個(gè)社會(huì)文化(這樣的時(shí)代也同樣不可能擺脫宗教影響)。宗教文化雖然在歷史的長(zhǎng)河中時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，但它作為一個(gè)獨(dú)立的文化系統(tǒng)始終走在獨(dú)立發(fā)展的道路上。當(dāng)然，在不同的時(shí)代它會(huì)呈現(xiàn)出十分不同的歷史面貌。如果對(duì)中國(guó)佛教文化進(jìn)行一次歷史的審視，那么一定不難看出它的時(shí)代差異。宗教文化為什么能夠在某些時(shí)代占據(jù)主導(dǎo)地位?各個(gè)時(shí)代的宗教文化為什么會(huì)呈現(xiàn)出不同的歷史特點(diǎn)?這都是由深刻的社會(huì)和思想原因所決定的。研究中國(guó)佛教文化，就不能不探尋這種文化形態(tài)賴以生存的社會(huì)基礎(chǔ)和歷史條件。

二、中國(guó)佛教與印度佛教

中國(guó)佛教來(lái)源于印度佛教，保存了印度佛教的精神本質(zhì)，它是古印度文化在中國(guó)文化圈內(nèi)的移植。但中國(guó)佛教又有別于印度佛教，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的選擇、改造和重構(gòu)，它形成了自己鮮明的民族文化特色，從而融入了中國(guó)的傳統(tǒng)文化。

佛教對(duì)古印度文化既是一次重大變革，又是一次系統(tǒng)總結(jié)。從而成為當(dāng)時(shí)印度文化的代表。古代印度文化充滿著宗教色彩。人們歌頌自然，崇拜自然，比如他們崇拜的梵天、毗濕奴和濕婆等都是自然現(xiàn)象的神化。在古印度，使人與神溝通的媒介是祭祀，由此形成的婆羅門教在當(dāng)時(shí)一直是印度社會(huì)的統(tǒng)治思想。婆羅門祭司則是社會(huì)上最有權(quán)勢(shì)的階層。婆羅門教的經(jīng)典《奧義書》和《吠陀》富于想象，充滿隱喻，令人難以捉摸。但其中最有影響的觀念是生死輪回的宇宙觀。它認(rèn)為一切事物都處在不斷的變化轉(zhuǎn)生之中，世界是無(wú)常的又是連續(xù)的?！拌蟆笔怯钪娴谋倔w，是宇宙的主宰。萬(wàn)事萬(wàn)物都是由“梵”現(xiàn)化而成，故“梵”是永恒的。而人、神、動(dòng)物及所有事物都不過(guò)是生死輪回過(guò)程中的暫時(shí)現(xiàn)象。從個(gè)人內(nèi)心觀察，“我”是個(gè)人的本體和主宰，人的身體由“我”而生，人的活動(dòng)由“我”而起，外界萬(wàn)物也都因“我”而存在，所以“我”和“梵”本來(lái)不二?，F(xiàn)世的“苦”是生死輪回中前世的“業(yè)果”，而現(xiàn)世的行為又將在來(lái)世中得到“業(yè)報(bào)”。人們只有經(jīng)過(guò)修行以達(dá)到梵我一致的境地，才能擺脫生死輪回的無(wú)盡苦海。公元前六世紀(jì)時(shí)，古印度社會(huì)出現(xiàn)了許多反婆羅門的思想流派，稱為“沙門思潮”?！吧抽T”即出家人的意思。這些人大多舍棄了世俗生活，退隱到深山叢林沉思默想。他們以苦行、禪定、智慧取代了祭祀，他們對(duì)人生、對(duì)自然提出了種種新的認(rèn)識(shí)。其中最有影響的有六個(gè)學(xué)派：第一，阿耆多的順世派，認(rèn)為人和世界都由地水火風(fēng)“四大”合成，死后四大分散歸于斷滅，否認(rèn)靈魂，否認(rèn)來(lái)世；第二，散惹夷的直觀主義學(xué)派，對(duì)一切問(wèn)題都不作定論，說(shuō)有即有，說(shuō)無(wú)即無(wú)，也可說(shuō)亦有亦無(wú)，還可說(shuō)非有非無(wú)，主張?zhí)?shí)的修定，以求得真正智慧；第三，末伽梨的定命論，認(rèn)為沒(méi)有業(yè)報(bào)，沒(méi)有父母生身，一切修行都是空的，無(wú)用的，只有經(jīng)過(guò)八百四十萬(wàn)大劫，到時(shí)不管愚智都得解脫；第四，富蘭那迦葉的偶然論，認(rèn)為世界上萬(wàn)事萬(wàn)物的生成消滅都是偶然的，無(wú)因無(wú)緣的，因此主張縱欲，懷疑倫理，否定宗教；第五，婆鳩多也是否認(rèn)因果關(guān)系的學(xué)派，說(shuō)人身是由地、水、火、風(fēng)、苦、樂(lè)和靈魂七種原素組成，七種原素一離開(kāi)就是死亡，原素是永恒的，并不由其他東西創(chuàng)生。也不創(chuàng)生別的東西；第六，尼乾子以及他創(chuàng)立的耆那教，信奉業(yè)報(bào)輪回，靈魂解脫，苦行主義和潔凈與污染的倫理學(xué)說(shuō)。釋迦牟尼正是在婆羅門教和各派沙門思潮的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了佛教，他是當(dāng)時(shí)印度社會(huì)一切宗教、思想、文化的集大成者。

釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教，從緣起理論出發(fā)，對(duì)宇宙人生進(jìn)行了分析。認(rèn)為宇宙和人生中沒(méi)有“神”的主宰。一切存在都是因緣所生。過(guò)去的積累是因，現(xiàn)在的是果；現(xiàn)在的積累為因，將來(lái)的為果。因果重重，相續(xù)無(wú)盡，上溯過(guò)去無(wú)始，下推未來(lái)無(wú)終。宇宙本為時(shí)空概念的組合，宇宙間一切事物無(wú)時(shí)無(wú)刻不是前后相續(xù)，剎那剎那變滅著的；一切現(xiàn)象的生起，都是由各種現(xiàn)象相互關(guān)聯(lián)所造成的，然后經(jīng)過(guò)成、住、異、滅的四個(gè)階段，又孕育了新的生命。只要我們破除了法、我兩執(zhí)，便能領(lǐng)會(huì)宇宙人生的真諦，達(dá)到“無(wú)我”的佛的境界。佛教的思想學(xué)說(shuō)大致可以分為“宗行”和“教義”。前者以傳說(shuō)中的靈山法會(huì)、世尊拈花、迦葉微笑、不立文字、不加言說(shuō)、直指人心、見(jiàn)性成佛、心心相印為宗旨，形成一種稱為“教外別傳”的禪學(xué)系統(tǒng)。其實(shí)這就是運(yùn)用直覺(jué)思維排除語(yǔ)言概念和邏輯思維，去獲取自我的內(nèi)在體驗(yàn)，使主體直接切入客體，完整地悟解把握客體。后者以“四諦”(苦、集、滅、道)為中心說(shuō)，包括“八正道”、“十二因緣”、“五蘊(yùn)”等理論，并由此形成大、小乘。在釋迦牟尼之后，印度佛教學(xué)者馬鳴、龍樹(shù)、無(wú)著、世親等等提出中觀、唯識(shí)、真空、妙有等學(xué)說(shuō)，豐富和發(fā)展了佛教哲理。在佛教創(chuàng)立之后，不但形成了一套完整、復(fù)雜的理論體系，而且形成了主張平等、慈悲的道德倫理觀念；形成了規(guī)范信徒的宗教生活，激發(fā)信徒宗教情感的禮儀制度；形成了傳播和強(qiáng)化佛教思想的文學(xué)藝術(shù)。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，佛教文化幾乎涵蓋了整個(gè)印度社會(huì)生活。

西漢末年，佛教從印度經(jīng)中亞西域地區(qū)傳入中國(guó)內(nèi)地。從此，中國(guó)佛教開(kāi)始在印度佛教的母體里孕育、誕生，最后走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。印度佛教諸佛諸菩薩，雖然仍為中國(guó)佛教徒所頂禮膜拜，但他們的地位、形象和文化涵義都發(fā)生了很大的變化。在印度佛教里，教主釋迦牟尼是至尊的信仰對(duì)象。小乘教派認(rèn)為成佛者僅限于釋迦一人，其他人不具佛性，也不能成佛。大乘教派雖然提倡三世十方有無(wú)量無(wú)數(shù)的諸佛，如阿閦佛、阿彌陀佛、彌勒佛、藥師佛等，并且提出了菩薩的名稱，把它作為成佛的準(zhǔn)備。但他們?nèi)园厌屽饶材嵋暈槿侨艿淖罡呷烁裆?。然而在中?guó)，釋迦牟尼佛的實(shí)際地位卻降低了，阿彌陀佛和菩薩的地位顯著提高。尤其是觀世音菩薩成為民間信仰的主要對(duì)象。每當(dāng)人們遇到冤屈危難，哀哀無(wú)告時(shí)，總會(huì)不自覺(jué)地向天吁祈“救苦救難觀世音菩薩”。其實(shí)，在印度佛教里，觀世音只是一個(gè)次要角色。梵文作“觀自在”，佛經(jīng)上說(shuō)他是西方極樂(lè)世界教主阿彌陀佛的大弟子。只因《法華經(jīng)》里有“苦惱眾生，一心稱名，菩薩即時(shí)觀其音聲，皆得解脫”的說(shuō)法，而被稱為“觀世音”，并成為中國(guó)人心目中最慈悲的理想人物。觀世音剛傳到中國(guó)時(shí)，還是一個(gè)年輕、英俊、聰明，強(qiáng)壯的白馬王子。由于他具有仁愛(ài)、慈祥、憐憫的品質(zhì)，這些品質(zhì)都是近于女性的，因而北朝以后，中國(guó)的觀世音菩薩就逐漸女性化了。

印度佛教有大小乘之分。從釋迦逝世后到龍樹(shù)出世為小乘佛教時(shí)期，龍樹(shù)之后為大乘佛教時(shí)期，最后為密教時(shí)期。中國(guó)佛教是大乘佛教，這不僅因?yàn)榉鸾虃魅胫袊?guó)時(shí)正當(dāng)印度大乘佛教興盛期，故最先流入中國(guó)的主要是大乘經(jīng)典；更重要的還在于大乘佛教關(guān)于入世舍身，普渡眾生的主張契合中國(guó)的文化傳統(tǒng)。中國(guó)人對(duì)佛教的選擇不但表現(xiàn)為在大小乘之間選擇了大乘佛教，而且還表現(xiàn)為對(duì)大乘經(jīng)典本身的選擇。在印度，《大品般若經(jīng)》、《中論》、《解深密經(jīng)》和《瑜伽師地論》是大乘主要經(jīng)典。但它們?cè)谥袊?guó)佛教史上并不占重要地位。相反，在印度影響并不太大的一些經(jīng)典，如《涅槃經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》和《阿彌陀經(jīng)》則在中國(guó)得到了廣泛傳播。而且以其中某些經(jīng)典為依據(jù)而分別創(chuàng)立的天臺(tái)、華嚴(yán)和凈土諸宗，還成為中國(guó)佛教的主要宗派。印度佛教中的禪學(xué)在中國(guó)更是得到了創(chuàng)造性的發(fā)展。中國(guó)佛教徒繼承了印度佛教運(yùn)用直覺(jué)思維追求終極目標(biāo)、理想境界的方式，但又不止于此，而是進(jìn)一步發(fā)展了以頓悟?yàn)樘卣?，重?nèi)證、重自覺(jué)的禪悟思維，以及形成了“無(wú)念為宗”、“觸類是道”、“即事而真”、“文字禪”、“參話禪”、“默照禪”等參究方法。約從公元五世紀(jì)時(shí)，印度菩提達(dá)摩東來(lái)，經(jīng)歷了達(dá)摩禪、東山法門、南宗禪，建立了帶有老莊化、玄學(xué)化的中國(guó)禪宗，成為中國(guó)佛教史上規(guī)模最大、影響最深遠(yuǎn)的主流，并直接滲入思想文化、社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。誠(chéng)如近代佛學(xué)家太虛大師所說(shuō)：“中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪。”(《中國(guó)佛教》)中國(guó)佛教文化的這一特色集中地反映了中國(guó)人對(duì)印度佛教的吸收、改造和發(fā)展。

印度佛教經(jīng)典是中國(guó)佛教理論的基本來(lái)源。從佛教傳入中國(guó)后的一千年間，翻譯佛經(jīng)一直被當(dāng)作最主要的事業(yè)。印度佛經(jīng)除《陀羅尼經(jīng)》外，全部譯成了漢語(yǔ)。佛教翻譯家們的態(tài)度非常認(rèn)真，有一套嚴(yán)格的工作程序，許多經(jīng)典往往一譯再譯，有的甚至重譯十次以上。據(jù)統(tǒng)計(jì)，漢譯佛經(jīng)全部約一千五百部，近六千卷，完成了世界翻譯史上規(guī)模無(wú)比龐大的漢文《大藏經(jīng)》。佛經(jīng)的翻譯不僅是語(yǔ)言文字上的變化，也涉及某些思想內(nèi)容的變化。在譯經(jīng)過(guò)程中，中國(guó)的漢語(yǔ)特點(diǎn)、思維特點(diǎn)和傳統(tǒng)觀念直接影響到對(duì)印度佛教的理解與接受。為了使中國(guó)人能看懂佛經(jīng)，譯者不得不釆取中國(guó)固有的名詞、概念和術(shù)語(yǔ)，而導(dǎo)致原意的某些變異。同時(shí)譯者還往往運(yùn)用選、刪、節(jié)、增和編譯等方法對(duì)佛經(jīng)內(nèi)容作出調(diào)整，使之和中國(guó)傳統(tǒng)的思想觀念相協(xié)調(diào)。印度佛教的本來(lái)面貌就此被消融于中國(guó)漢語(yǔ)的思維形式中。中國(guó)佛教徒不僅翻譯佛經(jīng)。還編寫了諸如章疏、論注、經(jīng)典、善書、史傳之類的各種佛教典籍。據(jù)統(tǒng)計(jì)這類著述共約六百部，近四千二百卷，它們構(gòu)成了漢文《大藏經(jīng)》的另一組成部分?？梢哉f(shuō)漢文《大藏經(jīng)》是中國(guó)人用自己語(yǔ)言理解佛教的結(jié)果，也是中國(guó)佛教文化的象征。

印度佛教在釋迦逝世后分裂為不同的派別，他們各自信奉的經(jīng)典陸續(xù)傳到中國(guó)后，逐漸形成了各種教理和修持體系。后來(lái)，中國(guó)佛教徒為了保護(hù)寺院經(jīng)濟(jì)，仿效世俗社會(huì)的宗法制度，建立起了世代相傳僧侶“衣缽”的制度，這樣一來(lái)也就促成了中國(guó)佛教各個(gè)宗派的創(chuàng)立。這些宗派不但有其獨(dú)特的宗教理論和儀規(guī)制度，還有其獨(dú)立的寺院經(jīng)濟(jì)和勢(shì)力范圍，有其自己的傳法世系，顯然已經(jīng)完全不同于印度佛教原有的教理流派了。

印度佛教自釋迦牟尼建立第一個(gè)僧團(tuán)組織起便開(kāi)始產(chǎn)生了約束信徒行為的各種戒律儀規(guī)。后來(lái)逐漸分化、演變、發(fā)展為小乘的《十誦律》、《四分律》、《僧只律》和大乘的《菩薩戒》等律學(xué)流派。這些流派自三國(guó)時(shí)代以后分別傳到中國(guó)。到了唐代，智首、道宣師徒以《四分律》為準(zhǔn)則并會(huì)通大乘創(chuàng)立律宗。從此中國(guó)佛教徒皆以此為準(zhǔn)繩，規(guī)范自己的宗教生活。唐代的義凈曾想把印度根本說(shuō)一切有部的律儀照搬到中國(guó)來(lái)貫徹，并得到帝王支持。結(jié)果影響并不大，在他死后就寂寥無(wú)聞了。這是由于印度律藏條文極為煩瑣苛細(xì)，動(dòng)輒違律，難以止持，并和中國(guó)人的生活習(xí)尚多有不合。因此，必須加以綜合、分析、簡(jiǎn)化，使它適合中國(guó)國(guó)情。智首、道宣正是進(jìn)行了歸并刪繁的工作，因而能夠樹(shù)立千年不拔之基。此外，中國(guó)佛教還創(chuàng)設(shè)了許多特有的禮儀制度。如因天子誕辰、國(guó)忌日、求雨免災(zāi)而舉行的法會(huì)、供養(yǎng)齋會(huì)等。中國(guó)的佛教文學(xué)藝術(shù)空前繁榮，在詩(shī)歌、繪畫、雕塑、建筑、音樂(lè)等眾多方面都取得了杰出成就，強(qiáng)化和擴(kuò)展了佛教在中國(guó)社會(huì)的傳播和影響。這些成就本身也是印度佛教文學(xué)藝術(shù)和中國(guó)民族文學(xué)藝術(shù)融合的產(chǎn)物。

總之，中國(guó)佛教的淵源雖然應(yīng)該追溯到印度佛教，它們之間有著相當(dāng)密切的親子關(guān)系。但中國(guó)佛教顯然已經(jīng)不再是原來(lái)的印度佛教了。研究中國(guó)佛教文化，雖然不能割斷它與印度佛教文化的聯(lián)系，但著眼點(diǎn)還是應(yīng)該放在揭示它的民族特色上。

三、中國(guó)佛教與傳統(tǒng)文化

佛教最初作為一種外來(lái)文化傳入中國(guó)以后，與中國(guó)本土文化的主體——儒家文化、道教文化相接觸，經(jīng)歷了一個(gè)由依附、沖突到互相融合的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程也就是佛教中國(guó)化的過(guò)程。另一方面，佛教中國(guó)化又是與中國(guó)佛教化同時(shí)進(jìn)行的。佛教所以能夠?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化所接納，不但是由于中華民族具有對(duì)外來(lái)文化兼容并包的恢廓胸懷，也是因?yàn)榉鸾涛幕旧韮?nèi)涵豐富，具有中國(guó)文化所缺乏的特定內(nèi)容，可以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)揮補(bǔ)充作用。實(shí)際上，它也確實(shí)在中國(guó)歷史上留下了燦爛輝煌的文化遺產(chǎn)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占了極其重要的地位。

佛教在漢代傳入中國(guó)，開(kāi)始時(shí)是依附于中國(guó)的本土文化，才得以流傳，并發(fā)生影響的。最初，人們只是把佛教看作是道家的一支，謂“道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也?！?《理惑論》)其實(shí)，這并不完全是出于當(dāng)時(shí)人的無(wú)知，而是與最初來(lái)中國(guó)傳教的外國(guó)僧人附會(huì)黃老方術(shù)，注重用種種“神通”吸引信徒的做法有關(guān)。他們有的能解鳥語(yǔ)，有的能使缽中生蓮花，有的能預(yù)知海舶從印度馳赴中國(guó)。故時(shí)人稱佛教為“佛道”、“道術(shù)”。不但如此，早期佛教徒還在譯經(jīng)時(shí)攀附道家學(xué)說(shuō)。如安世高譯《佛說(shuō)大安般守意經(jīng)》，把細(xì)數(shù)出入氣息、防止心意散亂的“安般守意”禪解釋成“安為清，般為凈，守為無(wú)，意名為，是清凈無(wú)為也”。支謙把《般若道行品經(jīng)》譯為《大明度無(wú)極經(jīng)》?！按竺鳌薄ⅰ盁o(wú)極”取于《老子》的“知常曰明”和“復(fù)歸于無(wú)極”。這種不合佛教學(xué)說(shuō)原意的牽強(qiáng)附會(huì)，只是為了便于自身流傳，以致當(dāng)時(shí)人多以黃老之道去理解佛教宗旨。

佛教對(duì)儒家文化更是一種依附關(guān)系。三國(guó)時(shí)代，南方吳國(guó)有個(gè)國(guó)君叫孫皓，起初想在國(guó)內(nèi)禁絕佛教，拆毀寺廟。當(dāng)時(shí)有個(gè)高僧康僧會(huì)便進(jìn)宮向他宣傳佛法。孫皓問(wèn)：“佛教宣揚(yáng)的因果報(bào)應(yīng)有什么根據(jù)呢?”康僧會(huì)答道：“《周易》稱：‘積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！@既是儒家經(jīng)典上的格言，也是佛教闡明的道理，所以佛教認(rèn)為行惡則有地獄長(zhǎng)苦，修善則有天堂永樂(lè)。”于是孫皓容忍了佛教的傳播，保存了佛教寺廟。其實(shí)，儒家的報(bào)應(yīng)說(shuō)是建立在“天道”觀上，所謂“天道福善禍淫”。報(bào)應(yīng)的主體不是行為者本人，而是他的家庭子孫。而佛教則主張自作善惡自受苦樂(lè)，個(gè)人行為個(gè)人承擔(dān)后果，兩者并不相同。但在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，佛教在中國(guó)社會(huì)還不能弘揚(yáng)“四諦”、“八正道”等根本佛法，而只能宣揚(yáng)與中國(guó)儒家道德觀念比較接近的善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)，也就沒(méi)有必要強(qiáng)調(diào)兩者的差異了?？瞪畷?huì)還通過(guò)編譯《六度集經(jīng)》，用印度大乘佛教的慈悲觀念去比附儒家的仁愛(ài)思想，提出“仁道”說(shuō)，以配合儒家政治倫理觀念，這就便于佛教在中國(guó)取得合法傳播的條件。

在魏晉時(shí)代又出現(xiàn)了一種“格義佛教”。所謂格義就是用中國(guó)傳統(tǒng)的儒家思想以及當(dāng)時(shí)流行的老莊玄學(xué)來(lái)說(shuō)明佛教教義。如以《周易》的“四德”(元、亨、利、貞)類比佛教的“四德”(常、樂(lè)、我、凈)；以“五?！?仁、義、禮、智、信)類比“五戒”(不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語(yǔ))。南朝高僧竺法雅、康法朗等人都是用格義來(lái)理解佛教的。他們把儒家和道家經(jīng)典作為理解佛教的媒介，經(jīng)常交替講解儒道經(jīng)典和佛經(jīng)，以解釋佛經(jīng)的疑難。這是當(dāng)時(shí)社會(huì)上普遍流行的理解佛教的方法。

到了南北朝時(shí)期，印度佛教各派的學(xué)說(shuō)先后傳入，佛教經(jīng)典翻譯日多，而且越來(lái)越系統(tǒng)。它就不可能永遠(yuǎn)依附于中國(guó)本土的傳統(tǒng)文化。佛教和以儒家思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)生了激烈的矛盾與沖突，這些沖突主要表現(xiàn)在“夷夏之爭(zhēng)”、“沙門應(yīng)否敬王者”、“神滅與神不滅”、“因果報(bào)應(yīng)有無(wú)”、“人和眾生關(guān)系”等一系列問(wèn)題上的爭(zhēng)論。

所謂“夷夏之爭(zhēng)”，主要是儒家認(rèn)為佛生西域，教在戎方，化非華俗。故應(yīng)盡退天竺，或放歸桑梓。他們說(shuō)，中國(guó)人性格謙和，講究仁義，因此孔子主張禮義教化。外國(guó)人稟性剛強(qiáng)，貪欲好斗，因此釋氏制定五戒科條。中國(guó)為禮義之邦，中國(guó)人不應(yīng)該放棄儒學(xué)而接受外來(lái)的佛教。佛教徒則多用儒家推崇之圣賢不乏出自外族之人來(lái)反駁。如說(shuō)“禹生西羌，舜生東夷”，“由余出自西戎，輔秦穆以開(kāi)霸業(yè)；日磾生于北狄，侍漢武而除危害，何必取其同俗而舍于異方”。他們還以中國(guó)地理歷史的變遷，說(shuō)明夷之與夏非一成不變?！吧抽T應(yīng)否敬王者”是一個(gè)禮制問(wèn)題，更是一個(gè)政治倫理問(wèn)題。兩漢以來(lái)，中國(guó)封建文化的思想支柱是事君至上、孝親至上的政治倫理觀，為國(guó)效力、揚(yáng)名顯祖的價(jià)值觀。由此形成儒家為代表的血緣第一、國(guó)家本位的普遍觀念，而佛教徒一經(jīng)出家，便成無(wú)籍之民，王法所不拘，禮法所不及，當(dāng)然不愿受此拘束。于是在儒家看來(lái)，佛教“脫略父母，遣蔑帝王，捐六親，舍禮義”，從而使得“父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕”(《廣弘明集》卷七、卷十五)，無(wú)疑是“入國(guó)而破國(guó)，入家而破家，入身而破身”的洪水猛獸(《弘明集》卷八)。這場(chǎng)爭(zhēng)論一直持續(xù)到唐代，結(jié)果佛教徒接受了“人王即法王”的思想，被迫放棄了沙門不敬王者、不拜俗親的傳統(tǒng)。

佛教所主張的“三世因果”之說(shuō)是建立在般若性空理論之上的。以為人是由五蘊(yùn)和合而成，而沒(méi)有單一的、不滅的、自在的、主宰的靈魂。唯其沒(méi)有靈魂，才可以經(jīng)由一定的修養(yǎng)而達(dá)到消除五蘊(yùn)，證得涅槃境界。但佛教初傳中國(guó)時(shí)，中國(guó)人囿于原有的魂魄之說(shuō)，結(jié)合了三世因果，以為佛教主張人死精神不滅而再生。這種解釋本不符佛教教義，然而當(dāng)時(shí)凡通達(dá)儒學(xué)而學(xué)佛法的人多半陷于這種見(jiàn)解而不能自拔，于是掀起神滅與神不滅的爭(zhēng)論。反佛的儒家主張神滅以與佛教徒對(duì)抗；佛教徒不能用真憑實(shí)據(jù)與之爭(zhēng)論，因而各行其是。因果報(bào)應(yīng)之說(shuō)是根本佛法，但儒學(xué)家則認(rèn)為只是權(quán)宜之說(shuō)，目的是勸人為善，并非實(shí)有。萬(wàn)物生生息息，皆是出于自然，這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上涉及到了“因果”與“自然”這樣的哲學(xué)問(wèn)題。當(dāng)時(shí)的儒學(xué)家還據(jù)《周易》而論“人”與天、地并為三才，批駁佛教把“人”與“眾生”同列，這和維護(hù)儒家重視人的傳統(tǒng)相關(guān)。

佛教與道教之間的矛盾和沖突則更為激烈。兩者不但在許多基本觀點(diǎn)上直接對(duì)立，如“佛法以有形為空幻”，“道法以吾我為真實(shí)”(謝鎮(zhèn)之《與顧道士書》)；“釋氏即物為空，空物為一，老氏有無(wú)兩行，空有為異”(慧琳《白黑論》)；釋稱“涅槃”，道言“仙化”；釋云“無(wú)生”，道稱“不死”(《弘明集》卷七)。而且還長(zhǎng)期爭(zhēng)奪宗教地位，辯論佛道先后高下。如兩晉道士編造《老子化胡經(jīng)》，說(shuō)老子西游化胡成佛，創(chuàng)立佛教，以釋迦牟尼為弟子。佛教徒則針?shù)h相對(duì)地編造《清凈法行經(jīng)》，說(shuō)佛派三個(gè)弟子來(lái)教化震旦(中國(guó))，儒童菩薩是孔丘，光凈菩薩是顏淵，摩訶迦葉為老子。這類爭(zhēng)論一直延續(xù)到唐代末年?？梢哉f(shuō)，中國(guó)歷史上發(fā)生“三武一宗”排佛運(yùn)動(dòng)，既有政治、經(jīng)濟(jì)上的原因，也有深刻的思想文化背景。

唐宋之際，佛教開(kāi)始和中國(guó)本土文化相融合，出現(xiàn)了“三教合流”的新局面。佛教調(diào)和儒道的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。漢代牟融作《理惑論》就曾經(jīng)指出，佛與儒道多有相通契合之處。佛教導(dǎo)人致于無(wú)為，主張?zhí)竦瓱o(wú)欲與道家一致；居家可以事親，宰國(guó)可以治民，獨(dú)立可以治身，與儒家一致。東晉道安《三教論》說(shuō)：“三教不殊，勸善義一，教跡雖異，理會(huì)則同。”慧遠(yuǎn)也說(shuō)：“道法之與名教，如來(lái)之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠(chéng)異，終期則同。”(《沙門不敬王者論》)唐代僧人宗密在《原人論》中說(shuō)：“孔、老、釋迦皆是至圣，隨時(shí)應(yīng)揚(yáng)，設(shè)教殊途。內(nèi)外相資，共利群庶?！彼未搜訅壑鲝埲倘诤希骸叭宓老蓪W(xué)，皆是菩薩，示助揚(yáng)化，同贊佛像?！?《萬(wàn)善同歸集》卷六)宋代以后，佛教調(diào)和儒道的思想趨勢(shì)越來(lái)越強(qiáng)烈。如北宋天臺(tái)宗大師智圓指出：“修身以儒，治心以釋”，儒釋“共為表里”的主張。禪僧契嵩作《輔教篇》，強(qiáng)調(diào)儒家是治世的，佛教是治出世的。他還宣揚(yáng)許多道理“皆造其端于儒，而廣推效佛”，把佛教理論歸結(jié)于儒家學(xué)說(shuō)。明代袾宏繼承了這個(gè)方向，也主張三教“同歸一理”，“三教一家”。僧真可《題三教圖》、《釋毗舍浮佛偈》認(rèn)為：仁、義、禮、智、信都是值得敬禮的佛。德清有《大學(xué)綱目決疑》，說(shuō)明儒佛一致；有《道德經(jīng)解發(fā)題》、《觀老莊影響論》，說(shuō)明佛道一致，認(rèn)為“孔老即佛之化身”。當(dāng)時(shí)，“三教合一”已成為普遍的社會(huì)思潮，儒家吸收和融合佛教，形成宋明理學(xué)；道教吸收和融合佛教，形成全真教、太一教等新道教。同時(shí)，佛教也完成了它的中國(guó)化道路，從而成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要部分。

佛教和中國(guó)本土傳統(tǒng)文化的關(guān)系，從總體上說(shuō)，主要是佛教依附和迎合本土文化。但是，佛教這樣一種外來(lái)文化所以能夠被中國(guó)傳統(tǒng)文化接納和融攝，還有其他的原因和條件。一方面，佛教包含了為中國(guó)社會(huì)所需要又是本土文化所缺乏的特定內(nèi)容，它對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化可以起到補(bǔ)充作用。另一方面，佛教文化本身也有與中國(guó)文化相近或相通的因素，使之最后能與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合。佛教傳入之初，正是中國(guó)社會(huì)由“治”到“亂”的時(shí)期，階級(jí)之間、民族之間、統(tǒng)治集團(tuán)之間和皇室宗族之間的斗爭(zhēng)空前激烈，血腥的殺戮與毀滅彌漫于整個(gè)社會(huì)，世事無(wú)常，人生如寄，人們朝不保夕，瞻念前程，不寒而栗。普遍的痛苦和生命的危機(jī)，很容易引起人們對(duì)人生價(jià)值、生死禍福的重新思索。此時(shí)，舊的、固有的傳統(tǒng)文化已經(jīng)顯得蒼白無(wú)力。例如，對(duì)人們急切渴望知道的生死問(wèn)題，儒家避而不答，只是說(shuō)：“未知生，焉知死?”道家飛升的仙人都跌死了，吃仙丹的不是毒死，也終歸免不了壽終正寢。正在人們失望之際，佛教提出了前世、現(xiàn)世、來(lái)世的人生觀，查根究底的因果論和不生不滅、西方極樂(lè)世界的希望。這種想象豐富、系統(tǒng)嚴(yán)密、儀式隆重的新宗教，正好填補(bǔ)了當(dāng)時(shí)的思想真空，慰藉了苦悶之中的中國(guó)人，也就必然在中國(guó)文化圈內(nèi)找到立足之地。特別對(duì)中國(guó)士大夫階層來(lái)說(shuō)，雖然經(jīng)國(guó)濟(jì)民的兼濟(jì)之志一直是儒家文化為他們規(guī)定的價(jià)值理想，士大夫們也始終以“祖述堯舜，憲章文武”、“克己復(fù)禮”為自己的人生目標(biāo)。但在封建制度下，國(guó)家盛衰興亡皆系于高高在上的皇帝一人，他們至多不過(guò)是龐大官僚機(jī)器上的一顆螺絲釘，絕不可能有任何作為。這就必然與“以天下為己任”的儒家人生觀發(fā)生矛盾。其次，儒家世界觀給士大夫們描繪的是一個(gè)幸福和諧的大同世界，但只要回頭一看現(xiàn)實(shí)，世界一下子變得狹小黑暗，周圍充滿了爾虞我詐，你爭(zhēng)我?jiàn)Z，自相殘殺，冷酷無(wú)情。在這種情況下，倘若中國(guó)士大夫只有入世，沒(méi)有出世；只有進(jìn)取，沒(méi)有退隱；只有殺身成仁，沒(méi)有保全天年；只有兼濟(jì)天下，沒(méi)有獨(dú)善其身，就無(wú)法排遣精神上的痛苦折磨。佛教幫助他們把人間生活的幻想寄托到來(lái)生后世，給他們以精神上的安慰，于是就有可能廣泛地傳播開(kāi)來(lái)。同時(shí)，佛教文化豐富的直覺(jué)思維形式以及文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)形態(tài)在古代中國(guó)也都具有存在價(jià)值，給中國(guó)傳統(tǒng)文化注入了新的活力，也就自然取得了其應(yīng)有的地位。雖然，佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化從形式到內(nèi)容諸方面都存在明顯差異，但也有許多相近、相通之處。按照方立天先生的說(shuō)法：“他們都是古代東方學(xué)者對(duì)人類自我反思的認(rèn)識(shí)成果。”他們同樣突出道德價(jià)值的重要意義，重視內(nèi)向自律的修養(yǎng)方法和強(qiáng)調(diào)人性本善，同樣重視理想人格的塑造。特別是大乘佛教以“自利利他”為己任，倡導(dǎo)“方便”救世的思想更是和中國(guó)儒家的人生價(jià)值理想相一致。這也決定了佛教文化終于能夠融合于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中。相反，近代的基督教文化則始終難以在中國(guó)文化圈內(nèi)扎下根來(lái)。

在佛教適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的同時(shí)，它也滲透到了中國(guó)文化的各個(gè)領(lǐng)域，并產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。例如，佛教哲學(xué)和中國(guó)古典哲學(xué)的交互影響，推動(dòng)了哲學(xué)提出新的命題和新的方法，從而擴(kuò)大了范圍，豐富了內(nèi)容。它以獨(dú)特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發(fā)，使人們得以解放思想，擺脫舊的儒學(xué)教條，把人的精神生活推向另一個(gè)新的世界。宋明理學(xué)受佛教哲學(xué)的影響，這是中國(guó)學(xué)術(shù)界所公認(rèn)的。在宋代以前，儒家一向重視“經(jīng)世致用”，對(duì)傳統(tǒng)的三綱五常只是局限于倫理道德的角度加以解釋。宋明理學(xué)則轉(zhuǎn)向內(nèi)在的修養(yǎng)，重視心性之學(xué)，后人在評(píng)論宋代理學(xué)鼻祖周敦頤時(shí)，突出強(qiáng)調(diào)了他在“闡發(fā)心性義理之精微”方面的首創(chuàng)之功。其實(shí)，周敦頤提出的“純心”、“誠(chéng)心”、“養(yǎng)心”乃至達(dá)到“心泰”。朱熹提出的“人之有生，性與氣合而已，即其已合而析言之，則性至于理而無(wú)形，氣主于形而有質(zhì)”，以及“人人有一太極，物物有一太極”，“理一分殊”的說(shuō)法，都是明顯地來(lái)自佛教。由南北朝到隋唐，“佛性論”成為中國(guó)佛教的中心議題。所謂佛性，是指成佛的原因、根據(jù)和可能。中國(guó)佛教各宗各派提出的“明心見(jiàn)性”，“即心即佛”，“性體圓融”，“無(wú)情有性”等等，都是從不同角度建立的“佛性論”。宋明理學(xué)的“心性論”與佛教的“佛性論”有著直接的繼承關(guān)系。

佛教的輪回觀念則對(duì)中國(guó)人的道德倫理觀念產(chǎn)生了很大的影響。先秦時(shí)期，中國(guó)人都以為人死如燈滅，孔子也認(rèn)為“未知生，焉知死”，對(duì)于死后的情形，就很少去探討。至佛教傳入中國(guó)后，開(kāi)始相信三世之說(shuō)，以為生有所從來(lái)，死有所從往。從善作惡，定有果報(bào)，或報(bào)之自身，或報(bào)之子孫；或報(bào)之今世，或報(bào)之來(lái)世。佛教三世六道、善惡果報(bào)的思想在中國(guó)社會(huì)逐漸深入人心，牢不可拔。于是人們便注重悔惡除罪、修德祈福，在中國(guó)農(nóng)村一般小康之家都樂(lè)于修橋鋪路，掘井植樹(shù)，以及建造路旁涼亭供人休息。在炎熱的夏天，還有人用大缸盛放涼茶供應(yīng)路人取飲，因?yàn)檫@些都被認(rèn)為是能博取佛陀很大歡喜的善行。佛教的傳播無(wú)疑加強(qiáng)了中國(guó)人淳樸仁慈的民風(fēng)。

佛教還為中國(guó)文學(xué)帶來(lái)了新的意境、新的文體、新的命意遣詞方法。數(shù)千卷由梵文翻譯過(guò)來(lái)的佛典本身就是偉大富麗的文學(xué)作品，如《維摩詰經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》特別為歷代文人所喜愛(ài)，被人們作為純粹的文學(xué)作品來(lái)研讀。馬鳴的《佛所行贊》帶來(lái)了長(zhǎng)篇敘事詩(shī)的典范，梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為：中國(guó)古代詩(shī)歌名著《孔雀東南飛》即是受此影響而產(chǎn)生的?！斗ㄈA》、《維摩》、《百喻》諸經(jīng)鼓舞了晉唐小說(shuō)的創(chuàng)作；《般若》和禪宗思想影響了陶淵明、王維、白居易、蘇軾等人的詩(shī)歌，使他們的詩(shī)歌創(chuàng)作能于山水、田園、玄言之外推向“理趣”的新境界；變文、俗講和禪師的語(yǔ)錄體都和中國(guó)俗文學(xué)有著很深的關(guān)系。在音韻學(xué)方面，如過(guò)去中國(guó)字典上通行的反切，就是受梵文拼音的影響發(fā)展起來(lái)的。由于佛典的翻譯，輸入了大量的新詞匯、新語(yǔ)法，擴(kuò)大了漢語(yǔ)語(yǔ)匯并促進(jìn)了文體的變化。據(jù)《日本佛學(xué)大辭典》和丁福保先生所編《佛學(xué)大辭典》統(tǒng)計(jì)，外來(lái)語(yǔ)和專用名詞，多至三萬(wàn)五千余條。所有這些漢晉隋唐八百年間諸譯師所創(chuàng)用的詞匯一旦加入我國(guó)漢語(yǔ)中，無(wú)疑是增添了無(wú)數(shù)新的成分，有的還成為日常流行的用語(yǔ)。中國(guó)有句諺語(yǔ)，“世間好語(yǔ)佛說(shuō)盡”，可以說(shuō)是很有道理的。

佛教對(duì)于中國(guó)古典藝術(shù)的影響也是多方面的。例如，中國(guó)古代建筑保存最多的是佛教寺塔，因?yàn)殡S著佛教傳播，建塔造寺的風(fēng)氣也流布全國(guó)。公元四世紀(jì)到六世紀(jì)，全國(guó)各地到處涌現(xiàn)壯麗的寺塔建筑。晚唐詩(shī)人杜牧有“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”的詩(shī)句，可知當(dāng)時(shí)的寺院之多。現(xiàn)存的河南嵩山嵩岳寺磚塔、山西五臺(tái)山南禪寺和佛光寺的唐代木構(gòu)建筑，以及應(yīng)縣大木塔、福建泉州開(kāi)元寺的石造東西塔等，都是研究我國(guó)古代建筑史的寶貴實(shí)物。許多佛教建筑已成為我國(guó)各地風(fēng)景輪廓線突出的標(biāo)志。在一片蔥蔥郁郁之中，掩映著紅墻青瓦、寶殿瓊閣，精巧的佛教建筑為萬(wàn)里錦繡江山平添了無(wú)限春色。敦煌、云岡、龍門等石窟則作為古代雕刻美術(shù)的寶庫(kù)舉世聞名，它們吸收了犍陀羅和印度的特點(diǎn)而發(fā)展成為具有中國(guó)民族風(fēng)格的造像藝術(shù)，是我國(guó)偉大的文化遺產(chǎn)。尤其是敦煌莫高窟，這座屹立在沙漠里的藝術(shù)宮更是宏偉壯觀，經(jīng)北魏至宋元各代陸續(xù)開(kāi)鑿，成了一個(gè)包羅萬(wàn)象的壁畫與雕塑的藝術(shù)寶庫(kù)，其藝術(shù)成就達(dá)到了最高峰。敦煌藝術(shù)繼承了中國(guó)藝術(shù)優(yōu)美風(fēng)格和生動(dòng)活潑的傳統(tǒng)，把豐富的佛教故事細(xì)致生動(dòng)地表現(xiàn)出來(lái)。特別是古代印度的石窟藝術(shù)從絲綢之路傳來(lái)，融合了西域的地方色彩，再結(jié)合到中國(guó)藝術(shù)的傳統(tǒng)中來(lái)。洞窟雕塑在藝術(shù)上由簡(jiǎn)樸到逐漸精致熟練。在風(fēng)格上一變?cè)取巴腹乔逑蟆钡淖黠L(fēng)而為神氣自如、肌膚豐潤(rùn)、輕紗透體、備極人性的健康和美麗等特點(diǎn)。其壁畫從內(nèi)容到形式都煥然一新，出現(xiàn)了構(gòu)圖宏偉、色彩璀璨的巨幅畫面。

佛經(jīng)中動(dòng)人的故事常常成為藝術(shù)家們繪畫的題材，曹不興、顧愷之、張僧繇、展子虔、閻立本、吳道子等歷代名畫家，皆以擅長(zhǎng)佛畫而傳世。中國(guó)畫學(xué)中由王維一派的文人畫而發(fā)展到宋元以后盛行的寫意畫，則與禪宗思想有關(guān)。由此可見(jiàn)佛教對(duì)繪畫藝術(shù)所起的作用。至于音樂(lè)方面，公元二世紀(jì)，中國(guó)已有梵唄的流行。唐代音樂(lè)又吸收了天竺樂(lè)、龜茲樂(lè)、安國(guó)樂(lè)等來(lái)自佛教國(guó)土的音樂(lè)。唐代音樂(lè)至今還有少部分保存在某些佛教寺廟中。

伴隨佛教俱來(lái)的還有天文、醫(yī)藥等科學(xué)技術(shù)的傳習(xí)。唐代高僧一行創(chuàng)《大衍歷》和測(cè)定子午線，對(duì)天文學(xué)作出了卓越貢獻(xiàn)。隋唐史書上記載由印度翻譯過(guò)來(lái)的醫(yī)書和藥書就有十余種，《大藏經(jīng)》中存有大量的醫(yī)學(xué)著作。佛教的刻經(jīng)促進(jìn)了我國(guó)印刷術(shù)的發(fā)展，至今被保存下來(lái)的世界上最古老的刻印本，幾乎都是佛教文物。

四、中國(guó)佛教文化的特點(diǎn)

在佛教中國(guó)化的過(guò)程中，中國(guó)佛教文化逐漸形成了適應(yīng)性、世俗性、調(diào)和性、簡(jiǎn)易性的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)正是中國(guó)佛教區(qū)別于印度佛教的顯著標(biāo)志。它們的形成和確立，一方面是中國(guó)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)狀況和文化傳統(tǒng)作用于佛教的結(jié)果；另一方面也是佛教能夠在中國(guó)長(zhǎng)期存在、廣泛傳播的條件。

一、適應(yīng)性

中國(guó)佛教文化具有很強(qiáng)的適應(yīng)性。這一方面表現(xiàn)為它能夠通過(guò)比附、迎合、改造、創(chuàng)新、調(diào)和、融攝等途徑去適應(yīng)中國(guó)本土的固有文化；另一方面也表現(xiàn)為它能夠不斷適應(yīng)中國(guó)特定的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制度。自秦漢以來(lái)，專制主義的中央集權(quán)一直是中國(guó)政治制度的特點(diǎn)?；实壅莆罩粮邿o(wú)上的絕對(duì)政治權(quán)力，任何宗教，任何意識(shí)形態(tài)只能為專制皇權(quán)服務(wù)而決不能對(duì)抗或者居于皇權(quán)之上。本來(lái)印度佛教是嚴(yán)格區(qū)別佛道、王道的，如《佛遺教經(jīng)》就有佛教徒“不應(yīng)參預(yù)世事，好結(jié)貴人”的要求。印度佛教還強(qiáng)調(diào)出世的僧人高于在家俗人，僧人不應(yīng)向世俗的王者跪拜。但在中國(guó)，佛教卻主動(dòng)去適應(yīng)專制皇權(quán)統(tǒng)治的需要。早在兩晉時(shí)，道安就指出：“不依國(guó)主，則法事難立”(《禪源諸詮集都序》)；北魏沙門法果也吹捧國(guó)君拓跋珪是當(dāng)今如來(lái)佛，說(shuō)：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳?！彼麄儾坏淖兞擞《确鸾躺瞬话萃跽叩亩Y制，還把帝王與佛并列為“至尊”。有時(shí)對(duì)帝王的服從甚至還超過(guò)了對(duì)佛的崇敬。如北宋時(shí)，太宗往相國(guó)寺至佛像前燒香，問(wèn)僧人贊寧當(dāng)拜與不拜，贊寧說(shuō)：“現(xiàn)在佛不拜過(guò)去佛?！鄙畹锰跉g心。元代重編《敕修百丈法規(guī)》則把頌揚(yáng)崇拜帝王的“?！跽隆焙汀皥?bào)恩章”置于尊奉佛祖宗師的“報(bào)本章”、“尊祖章”之前。中國(guó)佛教寺院每燒香咒愿，必先為帝王祝福，祈求國(guó)運(yùn)長(zhǎng)久。在天子誕辰或帝后忌日舉行法會(huì)、齋會(huì)，也是中國(guó)佛教特有的禮儀。中國(guó)佛教徒為了適應(yīng)中國(guó)強(qiáng)調(diào)忠君孝親的傳統(tǒng)，還特意編造了許多疑偽經(jīng)，如宣揚(yáng)應(yīng)報(bào)父母養(yǎng)育之恩的《父母恩重經(jīng)》等，在這方面真可謂煞費(fèi)苦心。

封建宗法制度在中國(guó)社會(huì)有深厚的基礎(chǔ)，形成了一整套封建倫理關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。佛教為了適應(yīng)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，仿照世俗宗法傳承關(guān)系，也創(chuàng)立了一套法嗣制度和寺院財(cái)產(chǎn)繼承法規(guī)。各個(gè)宗派的師徒關(guān)系，儼如父子關(guān)系，代代相傳，形成世襲的傳法系統(tǒng)。印度佛教禁止出家僧人從事生產(chǎn)勞動(dòng)，必須依靠王公貴族、富商的布施生活。在以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主的中國(guó)，人們的經(jīng)濟(jì)地位極不穩(wěn)定。佛教一旦失去最高統(tǒng)治者的巨額資助也就很難完全依靠乞討維持。于是佛教寺院就創(chuàng)立了“一日不作，一日不食”的農(nóng)禪制度，并且形成了實(shí)力雄厚的寺院經(jīng)濟(jì)。

中國(guó)佛教的適應(yīng)性特點(diǎn)，還表現(xiàn)為它能夠適應(yīng)不同時(shí)代士大夫階層和底層民眾的不同精神需要。佛教傳入中國(guó)之初，它的信徒主要在士大夫階層中間。魏晉名士崇尚清談，為了適應(yīng)他們說(shuō)空談玄的需要，佛教性空般若之學(xué)便被大量介紹，廣為流布。后來(lái)，長(zhǎng)期的社會(huì)***使士大夫?qū)ΜF(xiàn)世生活失去信心，于是涅槃佛性說(shuō)的解脫思想就取而代之，成為佛學(xué)主流。當(dāng)佛教自上而下逐漸走向民間的時(shí)候，簡(jiǎn)單易行的凈土信仰又極其盛行。中國(guó)佛教的適應(yīng)性，既是受到了中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制度的制約，不得不改變自己的本來(lái)面貌；也是因?yàn)榉鸾瘫旧砭哂兄匾曌晕艺{(diào)節(jié)的“方便說(shuō)”，提倡在教化不同情況的眾生時(shí)要“方便善巧”，“方便權(quán)略”，允許采取各種方便法門，靈活引導(dǎo)眾生。這就使得佛教在其中國(guó)化過(guò)程中能夠因地制宜、因時(shí)而異地不斷適應(yīng)中國(guó)國(guó)情和傳教需要。

二、世俗性

中國(guó)佛教在某種意義上可以說(shuō)是一種世俗化的宗教。本來(lái)印度佛教認(rèn)為，人生是苦，人生無(wú)常，不值得留戀，應(yīng)該從生死輪回中解脫出來(lái)。人們?cè)诂F(xiàn)世解脫是不可能的，只有萬(wàn)念俱灰，歷世苦修，才能達(dá)到涅槃寂靜。后來(lái)大乘佛教雖然也主張即世間而出世間的思想，如龍樹(shù)曾說(shuō)：“涅槃與世間無(wú)有少分別，世間與涅槃也無(wú)少分別，涅槃之實(shí)際，及與世間際，如是二際者，無(wú)毫厘差別?！钡?，這種思想在整個(gè)大乘佛教思想體系中所占地位并不重要。然而中國(guó)佛教卻把它推到極致，從淡薄世間與出世間的界限，到不離世間求解脫，最后把出世之佛教完全變成世俗化的佛教。特別是中國(guó)禪宗更是提倡在日常生活中實(shí)現(xiàn)成佛理想?；勰茉鴱?qiáng)調(diào)：“佛法在世間，不離世間覺(jué)；離世覓菩提，恰如求兔角?！绷硪晃欢U宗大師神會(huì)也說(shuō)：“若在世間即有佛，若無(wú)世間即無(wú)佛?！焙髞?lái)的禪宗沿著這一佛教世俗化的方向一直發(fā)展到不讀經(jīng)，不拜佛，不坐禪，鼓吹坐臥行坐，砍柴挑水都可以悟道成佛。

在中國(guó)許多佛教徒那里，他們的信仰也往往是徒具宗教形式，極少宗教精神的。他們并不重視精神的解脫，而是關(guān)心來(lái)世的幸福和現(xiàn)實(shí)的利益。許多信徒燒香拜佛，集資造像，舉行齋會(huì)，寫誦佛經(jīng)?；蛘呤乔筘?cái)、求子、求去病免災(zāi)，希望菩薩保佑他們拔除現(xiàn)世的痛苦；或者是積累功德，為來(lái)世往生極樂(lè)世界購(gòu)買“門券”。北魏時(shí)造像風(fēng)尚十分普遍，從許多造像題刻上看，都帶有祈福免災(zāi)的功利性目的，或?yàn)榛实墼煜?，希望“皇道赫寧”。“?guó)祚永隆”(見(jiàn)《金石萃編·解伯達(dá)、孫秋生造像記》)；或希望來(lái)世托生西方妙樂(lè)國(guó)土(《比丘法慶造像記》)，下生人間為公主《比丘尼惠智造像記》)；或希望出征平安，仕途日升(《元詳、解伯達(dá)造像記》；或愿病惡除滅，延年益壽(《比丘惠鑒、劉洛真造像記》)。

中國(guó)佛教的倫理道德觀念也體現(xiàn)了它的世俗性。本來(lái)印度佛教主張出家、脫離家庭父子倫理關(guān)系，不受世俗禮法道德約束。中國(guó)佛教則不然，從禪宗創(chuàng)始人慧能起，就自覺(jué)地把儒家的禮教與佛教的修行聯(lián)系起來(lái)，說(shuō)：“心平何勞持戒，行直何用修禪?恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無(wú)喧?！?《壇經(jīng)》)后來(lái)的許多佛教僧人也大肆宣揚(yáng)“孝名為戒”，孝蘊(yùn)之于佛教戒律之中?！胺鹨孕橹恋乐凇?，孝是成佛的基礎(chǔ)。甚至還說(shuō)佛教比儒學(xué)更重視孝。

中國(guó)佛教文化的世俗性特點(diǎn)源于傳統(tǒng)的實(shí)用理性思維。這種思維方式缺乏抽象思辨的興趣。因此，像唯識(shí)宗那樣思辨性較強(qiáng)的佛教哲學(xué)流派就不可能持久發(fā)展。這種思維方式，致使人們較少空想地追求精神的“天國(guó)”，而往往執(zhí)著于此生此世的現(xiàn)實(shí)人生。求神拜佛只是服務(wù)于現(xiàn)實(shí)生活，為了現(xiàn)實(shí)地保持或追求世間的幸福和歡樂(lè)。這種思維方式也致使人們十分重視人際關(guān)系的和諧穩(wěn)定，而不可能舍棄固有的約束人際關(guān)系的倫理規(guī)范，不可能舍棄對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德責(zé)任。因此在佛教中國(guó)化的過(guò)程中，接近印度佛教原始思想的教義，被貶為“小乘”，受到普遍的蔑視。相反，以“自利利他”，倡導(dǎo)“入世”、“救世”的大乘思想則成為中國(guó)佛教的正統(tǒng)和主流，中國(guó)佛教在形式上似乎取得了超塵脫俗的獨(dú)立地位，但在思想實(shí)質(zhì)上則逐漸被納入世俗王法禮教的軌道。

三、調(diào)和性

在中國(guó)佛、儒、道三種文化形態(tài)的關(guān)系中可以說(shuō)佛教最具調(diào)和性。從整個(gè)歷史過(guò)程來(lái)看，它對(duì)儒、道的吸收遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于排斥。前文已經(jīng)指出，自佛教傳入中國(guó)以來(lái)，始終存在著“三教調(diào)和”的思潮。不僅如此，中國(guó)佛教徒還攝取儒道兩家思想，創(chuàng)造性地提出了許多佛教理論。例如，晉宋之際的竺道生在《大本涅槃經(jīng)》傳來(lái)之前孤明先發(fā)，提出“一切眾生悉有佛性”、“一闡提亦可成佛”的佛性說(shuō)，這正是受到儒家“人皆可以為堯舜”思想啟迪的緣故。印度佛教的佛性論強(qiáng)調(diào)抽象本體。中國(guó)佛教的佛性論則把抽象之本體歸之于現(xiàn)實(shí)之人心，把佛性論轉(zhuǎn)化為心性之學(xué)。其思想淵源也在于儒家注重心性、強(qiáng)調(diào)道德主體的學(xué)說(shuō)。隋唐時(shí)期創(chuàng)立的天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗和禪宗等中國(guó)化的佛教宗派，更是吸收了儒道思想的結(jié)果。天臺(tái)宗以《法華經(jīng)》里的方便法門為依據(jù)，竭力調(diào)和佛教和儒、道思想。他們把止觀學(xué)說(shuō)和儒家人性論調(diào)和起來(lái)，認(rèn)為佛和一切眾生都具先天的善惡之性，佛教修持實(shí)踐也就是要去惡從善。天臺(tái)宗還把道教的丹田煉氣等說(shuō)法攝入自己的理論體系，提倡修習(xí)止觀和坐禪除病法。華嚴(yán)宗從《華嚴(yán)經(jīng)》圓融學(xué)說(shuō)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)事事無(wú)礙，一切事物皆無(wú)矛盾，為調(diào)和儒、佛、道，把儒道直接納入佛教思想體系提供理論依據(jù)。并進(jìn)而把佛教的理想境界、道德規(guī)范和儒家的德性、德行等同起來(lái)。最具中國(guó)民族特色的禪宗則改造儒家性善論、良知說(shuō)為“性凈自悟”學(xué)說(shuō)，并且繼承發(fā)展了道家的自然主義、玄學(xué)的得意忘言理論以及曠達(dá)放蕩、自我逍遙的傳統(tǒng)，形成隨機(jī)應(yīng)變，不立文字，以至呵祖罵佛的獨(dú)特風(fēng)格。

中國(guó)佛教不僅與儒道文化相調(diào)和，而且還調(diào)和佛教內(nèi)部各派。印度佛教在傳播過(guò)程中，由于不同地區(qū)，不同階層信徒在語(yǔ)言、風(fēng)俗、文化水平和社會(huì)地位等方面的差別，形成了不同的派別。各派教理和修持方法又經(jīng)歷了時(shí)代變遷。使印度佛教由小乘而大乘中觀學(xué)派，再瑜伽行派，后為密教，先后經(jīng)歷了不同教派的發(fā)展過(guò)程。印度佛教的各個(gè)教派門戶之見(jiàn)很深，往往勢(shì)不兩立，不可調(diào)和。有時(shí)互相間的爭(zhēng)論甚至以生命為注(失敗者斬首相謝)。中國(guó)佛教則不然，雖有爭(zhēng)辯，但不激烈。人們可以同時(shí)信奉兩三個(gè)宗派，而且還采用判教方法去調(diào)和佛教內(nèi)部教義的分歧。所謂判教，就是對(duì)所有佛學(xué)理論加以分科組織，即不以簡(jiǎn)單的對(duì)待乃至全盤否定的態(tài)度處理各派思想信仰之間的關(guān)系，而是把各派學(xué)說(shuō)作為佛在不同時(shí)間、地點(diǎn)對(duì)不同聽(tīng)眾的說(shuō)法，從而有種種的差異。即以一個(gè)完整統(tǒng)一的思想體系的個(gè)別情況來(lái)加以區(qū)分高下等級(jí)，按照本宗的理論體系對(duì)各派學(xué)說(shuō)給以系統(tǒng)的安排，分別給予一定的地位。其中以天臺(tái)宗“五時(shí)八教”的判教主張最具代表性。中國(guó)佛教的判教方法是其調(diào)和性的集中表現(xiàn)。

唐代以后，中國(guó)佛教各個(gè)宗派之間互相調(diào)和，互相吸收，逐漸合流。先是宣揚(yáng)禪教一致的觀點(diǎn)。如唐代宗密倡言“三教三宗是一味法”。宋代延壽也說(shuō)：“經(jīng)是佛語(yǔ)，禪是佛意，諸佛心口，必不相違?！辈⒁远U理為準(zhǔn)，統(tǒng)一各家學(xué)說(shuō)，編定《宗鏡錄》一百卷。其次是禪凈合流，融為一體。如延壽曾作“有禪有凈土，猶如戴角虎”的偈語(yǔ)，主張禪凈雙修。后來(lái)又有人提出念佛即禪觀，念佛念到一定程度，就可以“入定”，離開(kāi)一切生死取舍，分別執(zhí)著。這種念佛三昧境界與禪門真如三昧完全一致。最后，是主張各宗同唱，歸趣凈土。如明代袾宏曾說(shuō)：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經(jīng)，經(jīng)是佛說(shuō)，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛。”(《云棲遺稿》卷三)智旭也主張禪、教、律三學(xué)統(tǒng)一，并以凈土攝一切佛教。明初曾經(jīng)把佛教寺院分為禪、講、律、凈、教五種寺制。所謂教寺就是密宗寺院。但明代以后，一般寺院則是把參禪、講經(jīng)、傳戒、念佛和做水陸放焰口混為一體了。中國(guó)佛教的調(diào)和性特點(diǎn)，正是反映了中國(guó)人處理各種矛盾的高超思維能力以及追求和諧的獨(dú)特思維方式。

四、簡(jiǎn)易性

印度佛教傳入中國(guó)之初，在修行方法上繁瑣復(fù)雜，教義理論上暗昧難明，語(yǔ)言文字上瑣碎煩雜。這很不合中國(guó)人崇尚簡(jiǎn)易的傳統(tǒng)思維方式。為了要在中國(guó)站住腳，中國(guó)佛教必然逐漸簡(jiǎn)易化。特別是禪宗和凈土宗的弘揚(yáng)，更是把佛教徒從煩瑣的戒律和義理中解脫出來(lái)。禪宗不講累世修行，不追求繁冗的宗教儀式，不搞布施財(cái)物，而是主張?jiān)谌粘Ｉ钪蓄D悟成佛。如慧能所說(shuō)，“前念迷即凡，后念悟即佛”，“迷來(lái)經(jīng)累劫，悟則剎那間”(《壇經(jīng)》。完全否定了印度佛教那套修行的階梯層次，是一種高度快速的成佛法。在著述方面也一改印度佛經(jīng)那種龐大駁雜的體系，繁復(fù)瑣碎的論證，而是抓住理論核心，以語(yǔ)錄、短詩(shī)的形式，明快直截地表達(dá)出來(lái)。凈土宗更是以“易行道”自詡，提出成佛有難行和易行二道。宣傳只靠自力，沒(méi)有他力扶持，要修行成佛是痛苦的，也是困難的。反之，乘著阿彌陀佛的本愿力往生凈土，就非常快樂(lè)，也易于達(dá)到目的。主張稱名念佛就可憑借阿彌陀佛本愿力往生佛國(guó)。這種凈土法門雖有違佛教原始教義，但因其簡(jiǎn)易方便而流行于中國(guó)古代的大小城鎮(zhèn)、窮鄉(xiāng)僻壤，滿足了那些沒(méi)有文化的底層民眾的信仰需要。

總之，中國(guó)佛教文化的這些特點(diǎn)，是印度佛教在中國(guó)長(zhǎng)期演變的結(jié)果。它構(gòu)成了中國(guó)佛教最根本的民族特色，并在中國(guó)佛教的哲學(xué)、道德、教育、史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)以及風(fēng)俗習(xí)慣等方面普遍反映出來(lái)。

更新于：2023-07-27 08:35