仁壽舍利的“感應(yīng)”分析

北京大學(xué) 李四龍

中國佛教史料里保存了大量的舍利信仰資料。內(nèi)心的信仰，原本是一種隱秘不顯的個(gè)人體驗(yàn)，但是，這種舍利信仰，竟以最直露的方式呈現(xiàn)給公眾，所有在場(chǎng)的人都能耳聞目睹，親身經(jīng)歷。經(jīng)過史料編纂者的書寫，這就成為一種公共經(jīng)驗(yàn)，甚至是一種史有明文的歷史經(jīng)驗(yàn)：各種感應(yīng)故事，被說成是證據(jù)確鑿的歷史事實(shí)。放在今天的社會(huì)里，這些舍利感應(yīng)的故事，就給讀者平添一份疑惑：確有其事，還是憑空杜撰?

現(xiàn)代學(xué)術(shù)常以“科學(xué)，，自居，故而總想分清“真?zhèn)巍?。但是，要想從“真?zhèn)巍钡慕嵌葋碇苯佑懻撋崂叛觯鋵?shí)注定了是會(huì)說不清楚的。世俗的歷史與宗教的歷史，存在很大的差異。世俗的歷史，有時(shí)雖也很難考證，但是大家對(duì)“史實(shí)”是否清楚多少能有自己的判斷力。然而，宗教的歷史在很多時(shí)候就不會(huì)有那么清楚的“史實(shí)”或“史料”。就像佛教史上的舍利信仰，現(xiàn)在雖有很多的“史料”，但是，如何面對(duì)這些“史料”卻成了一個(gè)問題。

本文重點(diǎn)圍繞仁壽年間(601—604)的舍利信仰，去直接面對(duì)前人留給我們的“史料”，討論當(dāng)時(shí)所發(fā)生的種種“靈瑞”。隋文帝(541—604)在仁壽年間三次分送舍利，這在中國佛教史上影響深遠(yuǎn)，后世的舍利信仰大體沒有越出當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的“感應(yīng)”方式。這些隨緣示現(xiàn)的“感應(yīng)”，融合了中國文化傳統(tǒng)的思維模式，催生當(dāng)時(shí)在場(chǎng)觀眾對(duì)于佛教的“信心”。

宗教的信心、信仰，須有個(gè)人的宗教經(jīng)驗(yàn)，方能得以堅(jiān)固。如何能讓個(gè)人產(chǎn)生這種宗教經(jīng)驗(yàn)?這在各個(gè)宗教，其實(shí)都是最神秘莫測(cè)的議題，借用佛教的話語，是“不可思議”、“不可言說”。仁壽舍利的感應(yīng)方式，可讓我們蠡測(cè)到這種個(gè)體宗教經(jīng)驗(yàn)的生成機(jī)制，貼近于中國老百姓最真實(shí)的宗教生活，即對(duì)靈驗(yàn)的訴求。

一、仁壽舍利的三次分送

“供養(yǎng)佛舍利，乃至如芥子許，其福報(bào)無邊”，這句《大智度論》里的佛門警句常被引用，表明了供養(yǎng)舍利功德無量。既然如此，佛教徒自然就會(huì)竭力供養(yǎng)。印度阿育王(約公元前3世紀(jì))到處分贈(zèng)舍利建塔的故事，在佛教史上廣為流傳。而在中國，分贈(zèng)舍利最為廣泛的，當(dāng)數(shù)隋文帝。仁壽元年(601)，文帝詔敕奉送30枚舍利到30州，選擇高爽清凈處起舍利塔；仁壽二年(602)，敕送舍利到51州建立靈塔；仁壽四年(604)分送舍利，應(yīng)有30余州，但最后這次分送的記載語焉不詳。隋文帝在其臨終前的4年內(nèi)，三次分送舍利，在111處立塔供奉。當(dāng)然，這個(gè)數(shù)字未必準(zhǔn)確，實(shí)際情況可能略有變化。

據(jù)王邵《舍利感應(yīng)記》(又名《仁壽舍利現(xiàn)瑞記》)，隋文帝的舍利來自一位婆羅門沙門。當(dāng)時(shí)隋文帝想與曇遷(542—607)數(shù)數(shù)這些舍利，卻又無法數(shù)清。后來他把這些舍利安置在京師法界尼寺的塔基里，開皇十五年(595)秋夜，塔基發(fā)出“神光”，并在十天里出現(xiàn)了四次。到仁壽元年六月十三日，隋文帝自己60歲的生日，頒詔迎請(qǐng)沙門30人，分道恭送舍利到30州起塔供養(yǎng)；十月十五日正午，同時(shí)把這些舍利裝在銅函或石函人塔。在迎送與人塔的前后，各地出現(xiàn)了許多不同的“祥瑞”，以蒲州(今山西永濟(jì)縣)棲巖寺的感應(yīng)最多，相傳該寺是由隋太祖楊忠(507—568)所建?！斗ㄔ分榱帧肪硭氖€記錄了當(dāng)時(shí)28州建塔的情況，其中17州是在寺內(nèi)起塔，另外11州是在清凈處起塔，另有兩處不見立塔的記錄。這是仁壽舍利的首次分送。

第二次分送舍利，是在仁壽二年正月二十三日，在51州建立靈塔，并在四月八日午時(shí)，全國各地同時(shí)放舍利封人石函。當(dāng)時(shí)各地所感的瑞應(yīng)，安德王楊雄等百官專門予以收集，匯編以后寫成《慶舍利感應(yīng)表》，上奏給隋文帝。這次分送，在陜州城的感應(yīng)極多，有些還被畫成圖，呈奏文帝。王邵《舍利感應(yīng)記》、楊雄《慶舍利感應(yīng)表》記錄了前兩次分送舍利的瑞應(yīng)，是我們現(xiàn)在研究舍利感應(yīng)最直接的資料。這兩篇資料，后來被道宣(596—667)編人《廣弘明集》卷十七，道世(? —683)編人《法苑珠林》卷四十。而據(jù)道世的題錄，王邵《舍利感應(yīng)記》似乎原有20卷，但流傳下來的僅有很少的內(nèi)容。

第三次分送舍利，是在仁壽四年。這一次的情況相對(duì)含糊，缺乏直接的史料。《續(xù)高僧傳·洪遵傳》附記了隋文帝這次分送舍利的詔書：“朕只受肇命，撫育生民，遵奉圣教，重興象法。而如來大慈，覆護(hù)群品，感見舍利，開導(dǎo)含生。朕已分布遠(yuǎn)近，皆起靈塔。其間諸州，猶有未遍。今更請(qǐng)大德奉送舍利，各往諸州依前造塔。”這篇僧傳還有“下敕三十余州一時(shí)同送”的記載。所以，當(dāng)時(shí)分送的地方應(yīng)有30余州，但現(xiàn)在可考的僅有27州。

有關(guān)這三次舍利分送的地點(diǎn)、護(hù)送舍利的高僧，以及現(xiàn)存的仁壽舍利塔或碑銘，今人已有較為充分的研究。仁壽塔之營建，這在當(dāng)時(shí)是一件重要的國家大事，送迎舍利的儀式也很隆重。仁壽元年第一次分送舍利，隋文帝“親以七寶箱，奉三十舍利。自內(nèi)而出，置于御座之案，與諸沙門燒香禮拜。愿弟子常以正法護(hù)持三寶，救度一切眾生。乃取金瓶、琉璃各三十，以琉璃盛金瓶，置舍利于其內(nèi)。熏陸香為泥，涂其蓋而印之”。在起塔之日，隋文帝“燒香禮拜，降御東廊。親率文武百僚，素食齋戒。是時(shí)內(nèi)宮東宮，逮于京邑，茫茫萬寓，舟車所通，一切眷屬人民，莫不奉行圣法”，而在舍利到達(dá)地方、奉安人塔時(shí)，隋文帝要求各級(jí)地方官員，總管刺史以下、縣尉以上，暫停七天的日常公務(wù)。

高僧大德奉舍利到達(dá)目的地之前，要求事先灑凈結(jié)界，當(dāng)?shù)匕傩諆A城相迎。還有沙門代皇帝宣讀懺悔文，要為天下一切眾生“發(fā)露懺悔”，當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的人都會(huì)下跪禮拜，悉受三歸。主持儀式的高僧，隨后代表隋文帝說出他分送舍利的愿望：

菩薩戒佛弟子皇帝某，普為一切眾生發(fā)露無始以來所作十種惡業(yè)，自作

教他，見作隨喜，是罪因緣墮于地獄畜生餓鬼，若生人間短壽多病，卑賤貧窮

邪見諂曲，煩惱妄想未能自寤。今蒙如來慈光照及，于彼眾罪，方始覺知。深

心慚愧，怖畏無已，于三寶前，發(fā)露懺悔，承佛慧日，愿悉消除。 自從今身，乃

至成佛，愿不更作此等諸罪。

所以，當(dāng)時(shí)迎送舍利的儀式，其宗教的意義，主要是為了幫助大家“發(fā)露懺悔”，達(dá)到滅苦消業(yè)、身心清凈的目的。這與南北朝時(shí)期逐步興起的“懺法”有著異曲同工之妙。但是，這種高遠(yuǎn)的佛學(xué)目的，不能完全代表所有信眾的實(shí)際目的。三次分送舍利的種種神異，反映了當(dāng)時(shí)信眾能普遍接受的宗教經(jīng)驗(yàn)。這些神異均以公共經(jīng)驗(yàn)的形式出現(xiàn)，其中絕大部分是自然界的特殊現(xiàn)象，但也有些是完全屬于個(gè)人的私密體驗(yàn)，表達(dá)了信眾的特定愿望。顯然，這里出現(xiàn)了不同的感應(yīng)方式或種類。

二、仁壽舍利的感應(yīng)方式

仁壽元年首次分送舍利，出發(fā)之際，隋文帝有言：“今佛法重興，必有感應(yīng)?！惫B(yǎng)迎請(qǐng)佛舍利之際，發(fā)生的種種不可思議之事，緣此得以匯總，是為王邵的《舍利感應(yīng)記》，以及楊雄等百官的《慶舍利感應(yīng)表》。這兩份原始“史料”，不僅被后代的佛教典籍廣泛引用，而且這些感應(yīng)故事的匯編，激發(fā)與推動(dòng)了佛教界的舍利信仰。在道宣編集的《廣弘明集》卷十五、卷十七，《集神州三寶感通錄》卷上，道世編集的《法苑珠林》卷三十八、卷四十里，還收錄了隋代以前、漢魏兩晉南北朝有關(guān)舍利及舍利塔的神異事跡。特別是在《法苑珠林》卷四十內(nèi)有“舍利篇”，專門說明佛舍利的來歷與價(jià)值，而在該篇的“感應(yīng)緣”部分，略述隋代以前16則感應(yīng)故事。不過，仁壽舍利的感應(yīng)故事，仍還離不了王、楊的感應(yīng)記錄。

這些神異的故事，林林總總，內(nèi)容不一。道宣在《續(xù)高僧傳》“感通篇”里對(duì)此有一概括的說明：

隋高建塔之歲，踴瑞紛綸：神光囑于群物，至澤通于疾癘，天花與甘露同

降，靈芝共瑞鹿俱程，空游仙圣結(jié)霧來僅，水族龜魚行鱗出聽。

這里所說的“瑞應(yīng)”，多數(shù)是自然界的怪異現(xiàn)象，或在今天看來，不過是一種巧合。但迄今為止，中國的佛教徒對(duì)此虔信不疑。道宣的說明實(shí)際上包括六個(gè)方面：神光、治病、天花甘露、靈芝瑞獸、仙圣來儀、動(dòng)物聽法。

1．神光。這是舍利信仰里最常出現(xiàn)的普遍現(xiàn)象，通常都說是“眾人同見”?！肮狻痹诜鸾汤锵笳髦环N智慧，舍利既代表佛身，自然會(huì)有神光；這種現(xiàn)象還常見于佛陀出生的記載，譬如《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》說，四月八日夜，太子生時(shí)，“天地大動(dòng)……光明徹照”。

2．治病。諸州舍利人塔前后，多則記載講到這方面的故事，這是最能引起普通信徒興趣的感應(yīng)。首次分送舍利到蒲州棲巖寺，居然“有婦人抱新死小兒來乞救護(hù)，至夜便蘇”。也就是說，舍利的感應(yīng)已能達(dá)到起死回生的功效。

3．天花甘露。佛教講究香花供養(yǎng)，甘露水表示慈悲。天花甘露同降，一是表示對(duì)佛的敬重，二是顯示佛的慈悲。

4．靈芝瑞獸。這些東西的出現(xiàn)，更多反映的是中國佛教徒的傳統(tǒng)心態(tài)，因?yàn)檫@些都是中國文化里傳統(tǒng)的祥瑞。

5．仙圣來儀。道教的目標(biāo)是成仙，儒家的愿望是學(xué)為圣賢。這里雖然沒有確指儒道，但這些人物的出現(xiàn)，足以表示佛德的廣大。

6．動(dòng)物聽法。這些生靈的出現(xiàn)，表示一切眾生普遍受用。仙圣屬天道，而水族龜魚、家畜禽獸屬畜生道，這是說，惡道眾生亦可受益于舍利的供養(yǎng)。

在道宣所列的六種以外，其實(shí)還有兩點(diǎn)需要說明：

1．變化不定。舍利本身往往會(huì)有變化，許多故事說到舍利數(shù)目或光澤的變化，甚至是無中生有。隋文帝與曇遷想數(shù)舍利的粒數(shù)，竟然變化不定，無法數(shù)清。首次分送舍利以后，隋文帝還有50枚舍利。當(dāng)時(shí)高麗、百濟(jì)、新羅三國使者來請(qǐng)舍利，隋文帝一口應(yīng)允。先在京師大興善寺起塔，把舍利放在尚書都堂，十二月二日啟程。當(dāng)天氣和風(fēng)靜，寺內(nèi)設(shè)無遮大會(huì)，眾人禮懺。按理來說，到仁壽二年分送舍利時(shí)，手里已經(jīng)不夠50枚舍利，如何能夠分送到51州?更何況還有仁壽四年的第三次分送舍利?這些舍利的來源，當(dāng)然是感應(yīng)所得，是其本身變化不定的特性所致。

舍利粒數(shù)的變幻不定，事實(shí)上成了舍利的基本特性?！墩竦┥裰莘鹕崂型ㄐ颉酚涊d的一個(gè)故事，很能反映千百年來大家對(duì)舍利的看法：“宋元嘉十九年，高平徐椿讀經(jīng)，及食得二舍利，盛銀瓶中，后看漸增，乃至二十。后寄廣陵，今馥私開之，空罌；椿在，都忽自得之；后退轉(zhuǎn)皆失。舍利應(yīng)現(xiàn)，值者甚多，皆敬而得之，慢而失也。”在這個(gè)故事里，虔誠的徐椿吃飯時(shí)感得舍利，而且數(shù)量增長到20粒。舍利寄給別人以后，竟然在瓶中隱而不現(xiàn)，但當(dāng)徐椿出現(xiàn)時(shí)，它們又都“忽自得之”。清代的《百丈清規(guī)證義記》說：“舍利色相隨人隨時(shí)，變化不測(cè)，歷歷見聞，不能盡述。”這可說是很準(zhǔn)確的概括。今天的佛教徒仍普遍相信舍利的數(shù)目、光澤可以變化。而在佛經(jīng)里，舍利的出現(xiàn)，是因修行而起?！督鸸饷鹘?jīng)》說：“舍利者，是戒、定、慧之所熏修，甚難可得，最上福田”、“舍利者，乃無量六波羅蜜功德所熏”。同樣的舍利，因此有可能會(huì)在觀眾面前變幻不定。舍利有了這樣的特性，它的來源，其實(shí)已無追究的必要。

2．印證義學(xué)。義學(xué)僧到舍利塔前燒香發(fā)愿，亦有感應(yīng)。據(jù)《續(xù)高僧傳》，曇延寫成《涅槃疏》，擔(dān)心理解不合佛理，故到陳州仁壽塔前求證。結(jié)果“涅槃卷軸并放光明，通夜呈樣，道俗稱慶。塔中舍利又放光明，三日三夜暉光不絕。上燭天漢下照山河，合境望光皆來謁拜”。不過，這種情況極為罕見。

以上說到的八點(diǎn)，其實(shí)可以分為三類感應(yīng)方式：一類是舍利自身的變化；一類是自然界的變化，神光、天花甘露、靈芝等，不妨稱之為“自然感應(yīng)”；一類是眾生的變化，治病、瑞獸、仙圣來儀、動(dòng)物聽法、印證義學(xué)等，這里也不妨稱之為“眾生感應(yīng)”。第一類感應(yīng)，實(shí)際上是屬于舍利自身的特性，所以，真正需要討論的感應(yīng)方式，應(yīng)是第二、三類，即“自然感應(yīng)”與“眾生感應(yīng)”。第三類里的瑞獸、動(dòng)物聽法，若照現(xiàn)代人的理解，亦屬于自然界的怪異現(xiàn)象。直接與人有關(guān)的感應(yīng)，實(shí)際上只有三種情況：治病療傷、仙圣來儀、印證義學(xué)。治病是普通信徒的實(shí)際需求，“借醫(yī)傳道”是所有宗教賴以傳播的最重要手段之一，其他的感應(yīng)現(xiàn)象，則可強(qiáng)化普通信徒對(duì)“治病”功能的信心。仙圣來儀的故事，則可勸誘那些不信佛教的觀眾或讀者，特別是那些道教徒。既然各類神仙、精靈都來朝拜佛舍利，普通的道教徒為何不來禮敬?至于“印證義學(xué)”的故事，只對(duì)高僧大德有效，因此這方面的記載極少。

做出這樣的分類，并非是要證明這些現(xiàn)象的真或偽，而是要考慮：如何看待這些神異故事?這些故事的流傳有何重要意義?

所有這些感應(yīng)，在仁壽三年寫成的《慶舍利感應(yīng)表》里，被那些善于辭令的文武百官說成是“太平之世”、“昌年”的征兆。隋文帝作為一位帝王，他之所以要大規(guī)模分送舍利，起塔供養(yǎng)，有其政治目的，那是理所當(dāng)然的。經(jīng)歷了數(shù)百年的亂世以后，隋文帝首次實(shí)現(xiàn)了政治上南北方的大一統(tǒng)，他以分送舍利的方式，去鞏固與加強(qiáng)地方與中央的關(guān)系。有些地方的感應(yīng)，明顯帶有政治色彩。譬如，在楊堅(jiān)的發(fā)跡之地隋州，10月6日在建塔挖地基時(shí)發(fā)現(xiàn)一只神龜，頭上竟有一行文字：“上大王八十七千萬年”，也就是預(yù)言隋朝江山可以千秋萬代。據(jù)稱，不僅是《舍利感應(yīng)記》的編者王邵親眼目睹了這行文字，隋文帝本人還曾“親撫視之”。這種類似于漢代圖讖的感應(yīng)，雖然荒唐，但其政治寓意一目了然。各級(jí)官員紛紛上奏各地的感應(yīng)，竭力歌頌隋文帝的德行與功績。楊雄的《慶舍利感應(yīng)表》把這些感應(yīng)稱為“神功妙相”，認(rèn)為它們是隋文帝“至德精誠、道合靈圣”的自然結(jié)果。到了仁壽四年，一位地方大臣的奏章把這些感應(yīng)稱為“美慶”、“靈異”，認(rèn)為隋文帝的功績要比黃帝、漢武帝更勝一籌。

不過，舍利是佛的遺骨，舍利人塔，其實(shí)是一種葬禮，所以，當(dāng)時(shí)記載了有些地方僧俗悲慟的場(chǎng)景。仁壽二年分送舍利，送到安州景藏寺，法師手捧舍利，“人人悲感不能自勝”；送到陜州大興國寺，四月初八準(zhǔn)備下葬時(shí)，“道俗悲號(hào)”；送到洛州漢王寺，到下葬時(shí)，寺內(nèi)“樹葉皆萎，烏鳥悲嗷”。這次分送舍利，當(dāng)時(shí)的感應(yīng)里，大多出現(xiàn)“白花白樹白塔白云”，通常認(rèn)為這是“吉緣”，但靈裕(518—608)認(rèn)為這是“兇兆”。靈裕是當(dāng)時(shí)的一位高僧，通達(dá)《華嚴(yán)》、《涅槃》等經(jīng)，他說，當(dāng)時(shí)的舍利感應(yīng)，“此相禍福兼表矣。”后來，獨(dú)孤皇后、文帝分別在仁壽二年、四年相繼去世，一國素衣。周圍的人這才引以為嘆。也就是說，這些神異的感應(yīng)，即使在事發(fā)的當(dāng)時(shí)，并不完全被認(rèn)為是“瑞應(yīng)”。

仁壽四年，隋文帝分送第三次舍利以后病逝，這也許就是史書沒有詳細(xì)記載這次分送的根本原因。社會(huì)上對(duì)分送舍利這樣的事情，因此難免會(huì)有流言蜚語。隋煬帝后來四處分送佛像，原先是為國祚長遠(yuǎn)，不意天下大亂，改朝換代。道宣在“感通篇”里，因此大發(fā)感慨：“文煬大寶，往福終于此世。崇建塔像，今業(yè)起于將來?！币簿褪钦f，分送舍利、建塔造像，仍然是值得稱贊的事情，能為兩位皇帝的來世積累殊勝的善緣。

然而，對(duì)所有在場(chǎng)的普通個(gè)體而言，這些感應(yīng)能有什么意義?

三、舍利感應(yīng)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)

王邵、楊雄當(dāng)時(shí)編集的“史料”，都把這些靈異故事稱為“感應(yīng)”。這些感應(yīng)被描繪成公共的、群體的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的人都能親身經(jīng)歷。尤其是舍利“發(fā)光”，是所有舍利信仰必定會(huì)提到的，也是眾人都能見證的奇跡。在以上的分類里，像神光、天花甘露等，屬于自然界變化的感應(yīng)，是公共的宗教經(jīng)驗(yàn)；而像治病等，屬于眾生變化的感應(yīng)，其實(shí)是相當(dāng)私密、個(gè)體的宗教經(jīng)驗(yàn)，但在這些感應(yīng)故事里，也被說成眾人皆可耳聞目睹的事實(shí)。

宗教經(jīng)驗(yàn)常被認(rèn)為是個(gè)體內(nèi)心深處的神秘體驗(yàn)，很少會(huì)有能被眾人同時(shí)分享的宗教經(jīng)驗(yàn)。然而，仁壽舍利的感應(yīng)故事，卻被王邵、楊雄等人渲染成一種大家都信以為真的公共的宗教經(jīng)驗(yàn)。發(fā)生感應(yīng)的過程，也就是把一種公共經(jīng)驗(yàn)傳遞給每位在場(chǎng)的個(gè)體。舍利信仰，如同一種反復(fù)出現(xiàn)的歷史經(jīng)驗(yàn)，完全公開，直接呈現(xiàn)在公眾面前。不過，在現(xiàn)實(shí)的宗教生活里，這種舍利信仰，仍然還是一種純粹的個(gè)人信仰。不信者視之為子虛烏有，信仰者則常呼“感應(yīng)強(qiáng)烈”。我們的思考源自于這種反差，當(dāng)某位佛教徒跟我們講到他對(duì)舍利的感應(yīng)時(shí)，我們并不容易直接信以為真。為什么歷史上的舍利信仰，如仁壽舍利，是公共的經(jīng)驗(yàn)，但在現(xiàn)實(shí)中間，舍利信仰又成了個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)?

或許問題的答案并不復(fù)雜，公共經(jīng)驗(yàn)必須歸附于個(gè)體的直接經(jīng)驗(yàn)。但現(xiàn)在需要解決兩個(gè)衍生的問題：歷史上的仁壽舍利感應(yīng)，如何成為公共事件?舍利感應(yīng)，這種公共經(jīng)驗(yàn)如何轉(zhuǎn)化成個(gè)體經(jīng)驗(yàn)?

舍利感應(yīng)，這種公開的宗教經(jīng)驗(yàn)，在傳遞的過程里還是要以個(gè)人的感受為基準(zhǔn)。在這些神異故事里，總有一些中心人物，如：整個(gè)事件的策劃人隋文帝，以及護(hù)送舍利的各位高僧。這些人的心態(tài)與感受，在整個(gè)故事里具有決定性的影響。今天讀到的這些故事，都已形成文字。雖然我們今天不能輕易地否定這些文字的真實(shí)性，但在字里行間，我們還是可以發(fā)現(xiàn)，舍利感應(yīng)，這種宗教經(jīng)驗(yàn)，之所以能被渲染成為公共的、普遍的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，重要的原因是它們通常是模糊的公共經(jīng)驗(yàn)，里面還有含糊不清的環(huán)節(jié)。

1．中心人物的含糊化

在仁壽舍利的感應(yīng)故事里，參與的人物主要有三類：策劃分送舍利的隋文帝與曇遷、負(fù)責(zé)到各地分送舍利的高僧、當(dāng)?shù)氐纳伺c信眾。曇遷在事件的策劃中起了關(guān)鍵的作用，而最核心的人物隋文帝起初對(duì)這些靈異頗為質(zhì)疑?！独m(xù)高僧傳》“曇遷傳”記載，仁壽元年，當(dāng)隋文帝數(shù)不清手里的舍利時(shí)，曇遷說：“如來法身過于數(shù)量。今此舍利即法身遺質(zhì)?！贝嗽挻俪伤逦牡鄣谝淮蔚纳崂炙汀６?dāng)隋文帝聽說大興善寺佛像放光，問及為何宮內(nèi)的佛像沒有發(fā)光時(shí)，曇遷的回答極盡委婉，說：“世有三尊各有光明”，“佛為世尊，道為天尊，帝為至尊。尊有恒政，不可并治。所以佛道弘教，開示來業(yè)，故放神光除其罪障。陛下光明充于四海，律令法式禁止罪源，即大光也。”這樣的辯解令隋文帝龍顏大悅。

事實(shí)上，隋文帝本人對(duì)舍利的態(tài)度一直相當(dāng)曖昧。據(jù)說在首次分送舍利期間，皇室亦有諸多感應(yīng)。傳說隋文帝與皇后，竟然能在吃飯時(shí)“齒下得舍利”，在出示百官時(shí)，原先的一顆舍利又變成兩顆，“右旋相著”。在不到20天時(shí)間里，皇宮里接連出現(xiàn)了19顆舍利，“多放光明”。經(jīng)湘尚檢查，其中有13顆是“玉粟”。隋文帝聽說此事，就說：“何必皆是真?”

在這些感應(yīng)故事里，有名有姓的講述者主要是奉送舍利的高僧。但很有趣的現(xiàn)象是，這些高僧的結(jié)局大多不甚清晰，其中有不少是回到京城以后不久離世。譬如，仁壽二年分送舍利到洪州的寶憲，還京以后不久去世；仁壽元年分送舍利到青州勝福寺的智能，崇尚定業(yè)，林泉棲托，不預(yù)僧倫，逃名永逝，莫測(cè)其終。這些僧人有的本身即很神秘，譬如，仁壽元年分送到隋文帝誕生地大興國寺的道密，精通佛理與西梵文言，同時(shí)還“習(xí)方藝”，“異術(shù)勝能聞諸齊世”；而分送舍利到亳州的曇良，平時(shí)“專誠懺禮”。

至于當(dāng)?shù)氐纳伺c信眾，絕大部分無名無姓。就是這些無名氏，一起見證了神異的舍利感應(yīng)，但并不需要擔(dān)保這些事件的真實(shí)性。中心人物既然如此含糊，那么故事的書寫過程又能怎樣呢?

2．書寫過程的含糊化

需要擔(dān)保事件真實(shí)性的人，是記錄這些感應(yīng)故事的作者。然而，他們并不是事件的見證者，而是文字的編撰者。不僅如此，他們都是應(yīng)隋文帝的需求而特意編撰的。用于編寫的原始資料，則是各地匯總上來的公文，據(jù)稱是直接采自當(dāng)時(shí)親歷感應(yīng)的百姓、僧人與官員。這樣的書寫過程，最終也就消解了編寫者的重要性，他們不過是轉(zhuǎn)述者：既不是見證者，更不是擔(dān)保者。

3．輾轉(zhuǎn)傳抄的放大效應(yīng)

盡管原始的編寫者并不能擔(dān)保故事的真實(shí)性，但是各種各樣的僧傳、靈驗(yàn)錄等佛門資料的傳抄，把那此感應(yīng)故事不斷放大。久而久之，信徒在閱讀這些故事時(shí)，也就很難會(huì)去思考這些故事的真實(shí)性。種種感應(yīng)，都被說成是“瑞應(yīng)”。像靈裕那樣不合時(shí)宜的評(píng)論，也只能在他的傳記里出現(xiàn)，通常并不為人所知。

因此，若從上述三點(diǎn)來看，“感應(yīng)”這種宗教經(jīng)驗(yàn)的傳遞過程，其實(shí)很難有最終的真實(shí)性。這樣的解讀，當(dāng)然是站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“科學(xué)”立場(chǎng)上。但是，這種“科學(xué)”的解讀，絲毫不能消解舍利感應(yīng)在佛教史上的影響力。舍利感應(yīng)，這種經(jīng)驗(yàn)的傳遞能把最神秘的宗教內(nèi)容以最顯露的方式表達(dá)出來，自始至終伴隨著佛教在中國的傳播過程。

這種近乎“科學(xué)”的解讀，正好說明了舍利感應(yīng)，實(shí)際上是一種模糊的公共經(jīng)驗(yàn)。這是很難模擬重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)，很難找到能為整個(gè)事件負(fù)責(zé)的主體。這或許就是舍利感應(yīng)能成為公共事件的原因。所以，看似公共的宗教經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)是相當(dāng)?shù)暮磺濉，F(xiàn)在的問題是：舍利感應(yīng)，這種模糊的公共經(jīng)驗(yàn)如何轉(zhuǎn)化成確定的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，在場(chǎng)的個(gè)體可能會(huì)有什么體驗(yàn)?這是本文所要討論的最核心的問題，涉及到所有在場(chǎng)個(gè)人的心理需求，從中也能反映出中國人宗教生活的特點(diǎn)。

在上面提到的感應(yīng)方式里，自然界的靈異變化，是因?yàn)樯崂某霈F(xiàn)所感召的；舍利或眾生的變化，其實(shí)是因在場(chǎng)的個(gè)體感召的。舍利的數(shù)量、光澤，通常是因供養(yǎng)人的心態(tài)而變；眾生的疾病能否痊愈、能否消災(zāi)祈福，是因眾生的懺悔或發(fā)愿。所有前往供養(yǎng)、禮敬舍利的人，都希望能借舍利的神力，對(duì)自己的處境產(chǎn)生積極的影響。也就是說，大家內(nèi)心期盼的是屬于眾生變化的“感應(yīng)”，但文獻(xiàn)記載的絕大多數(shù)是屬于自然界變化的“感應(yīng)”。這種差異，恰好就是公共經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)換為個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的過程。

在這些感應(yīng)故事里，舍利感應(yīng)兼具公共經(jīng)驗(yàn)與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)兩種模式。發(fā)生在自然界的靈異現(xiàn)象，能催化產(chǎn)生私密的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。舍利感應(yīng)的故事，越是被描述成公共的群體事件，那就越能引發(fā)共鳴，越能激發(fā)大家的宗教情緒。一旦獲得了某種特別的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，譬如治病，就會(huì)被說成“靈驗(yàn)”，即：舍利顯靈。這種形態(tài)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，最能代表普通信徒實(shí)用的靈驗(yàn)觀，他們出于實(shí)際的功利目的，去虔誠地祈求，得到佛舍利的感應(yīng)，即所謂的“靈驗(yàn)”。但對(duì)高僧大德來說，舍利感應(yīng)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)還有另外的表現(xiàn)方式。

四、感應(yīng)道交的內(nèi)在體驗(yàn)

重視“感應(yīng)”，這是中國佛教的顯著特點(diǎn)。印度的部派佛教，對(duì)于供養(yǎng)舍利能否獲得利益，存在很大的分歧。據(jù)《異部宗輪論》，大眾部系統(tǒng)的制多山部、西山住部、北山住部認(rèn)為，“于窣堵波興供養(yǎng)業(yè)，不得大果。”上座部系統(tǒng)的化地部也認(rèn)為，“于宰堵波興供養(yǎng)業(yè)，所獲果少。”但法藏部認(rèn)為，“于竄堵波興供養(yǎng)業(yè)，獲廣大果?！痹锥虏ǎ侵腹┓罘鹕崂乃?。供奉佛塔有無利益，這種爭(zhēng)議本身已能說明印度佛教的舍利信仰，并沒有中國佛教那么熱烈。

中國的舍利信仰，之所以興盛，應(yīng)當(dāng)歸功于這些千年傳承的感應(yīng)故事。隋文帝的仁壽舍利，把中國歷史上的佛舍利信仰推向了頂峰。《法苑珠林》“感應(yīng)緣”，雖然記述了隋代以前的舍利感應(yīng)故事，但其規(guī)模與種類，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及仁壽舍利?！案袘?yīng)”一詞源自《周易》，后被借用來翻譯佛經(jīng)，最晚在三國的譯經(jīng)里已經(jīng)出現(xiàn)該詞。譬如，三國支謙(主要活動(dòng)時(shí)間222—253年)譯的《弊魔試目連經(jīng)》即已說到“目連大感應(yīng)”。等到南北朝初年，“感應(yīng)”一詞漸成佛教界常用的術(shù)語，其用法也與佛經(jīng)略有差異，注重“人”(眾生)在感應(yīng)過程里的主體地位。

《周易·系辭上》說：“《易》無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！薄案袘?yīng)”因此也作“感通”?！跋特浴钡摹跺柁o》說：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與?！斓馗卸f物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！币簿褪钦f，儒家典籍是以陰陽、天地、圣凡的互動(dòng)(相與、相感)來解釋“感應(yīng)”，而這種“感應(yīng)”最值得關(guān)注的則是，“天地萬物之情”。唐代的孔穎達(dá)(574—648)解釋說：“感物而動(dòng)，謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應(yīng)?！鼻?，既是感應(yīng)的過程，也是感應(yīng)的結(jié)果，有了彼此的感情，才會(huì)有“萬物化生”、“天下和平”。不過，《周易》的這種思想到了《莊子》那里，“感應(yīng)”變成“順應(yīng)”，“情”也為“理”所代替?！犊桃馄氛f：“圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動(dòng)而與陽同波；不為福先，不為禍?zhǔn)迹桓卸髴?yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起。去知與故，循天之理?！?/p>

《般泥洹經(jīng)》可能譯于東晉時(shí)期，里面所講的“感應(yīng)”頗能代表印度佛經(jīng)的用法。當(dāng)阿難問佛“地動(dòng)”(地震)的原因時(shí)，佛說有三種原因：“一為地倚水上，水倚于風(fēng)，風(fēng)倚于空。大風(fēng)起則水?dāng)_，水?dāng)_則地動(dòng)；二為得道沙門及神妙天，欲現(xiàn)感應(yīng)故以地動(dòng)；三為佛力，自我作佛前后已動(dòng)，三千日月萬二千天地?zé)o不感發(fā)?！钡谝环N地震的原因，是純粹的自然現(xiàn)象，以地、水、風(fēng)、空來解釋；第二、三種則是人與自然的“感應(yīng)”現(xiàn)象，沙門的“得道”、釋迦的“作佛”，是發(fā)生感應(yīng)的原因。在王邵、楊雄的感應(yīng)記錄里，供養(yǎng)舍利也曾發(fā)生地震。譬如首次分送舍利，“感應(yīng)”最強(qiáng)烈的蒲州棲巖寺，在9月29日“地大震山大吼”，到10月7日“地又動(dòng)”。佛陀為什么會(huì)以他的覺悟來解釋地震，我想，這主要是一種宗教的象征，以地震來比喻佛法思想具有改天換地的神奇力量。從這個(gè)例子來看，“感應(yīng)”在印度佛經(jīng)里并沒有儒家經(jīng)典所說的“情”，反而更像《莊子》所講的“循天之理”，只是莊子要人順應(yīng)天理，佛陀強(qiáng)調(diào)天地自然順應(yīng)佛力的感召。若照前面的分析，《般泥洹經(jīng)》所講的是屬于自然界變化的“感應(yīng)”，與中國傳統(tǒng)所講的“天人感應(yīng)”頗為相似。

中國文化里的“感應(yīng)”，必須是同類相感。天和人同類相通，相互感應(yīng)，天能干預(yù)人事，人亦能感應(yīng)上天。天，雖然表現(xiàn)為“四時(shí)不忒”的自然之天，但它同時(shí)也是能干預(yù)人事的至上神。所以，善講天人感應(yīng)的董仲舒提出一種“天譴”理論：若是人間的天子違背天意，不仁不義，天就會(huì)出現(xiàn)災(zāi)異予以譴責(zé)；若是政通人和，天就會(huì)降下各種祥瑞。在這樣的文化邏輯里，隋文帝分送舍利的心理動(dòng)機(jī)就很清楚：借用佛舍利的瑞應(yīng)，用來宣揚(yáng)隋朝的政通人和。至少他的臣子照著這個(gè)思路，收集匯總各地的感應(yīng)事跡。

但是，屬于自然界變化的舍利感應(yīng)，只是表面上與天人感應(yīng)相似。天人感應(yīng)的結(jié)果可以有好有壞，而供養(yǎng)舍利的感應(yīng)只能是好的結(jié)果。所以，在收集與評(píng)價(jià)仁壽舍利的時(shí)候，((J隋”的因素重新出現(xiàn)在“感應(yīng)”故事里。首先，所有的感應(yīng)都被說成是“瑞應(yīng)”——吉祥的感應(yīng)；其次，像地震這樣的感應(yīng)，沒有出現(xiàn)在道宣所說的六種“瑞應(yīng)”里。道宣這么做的原因，恐怕一是因?yàn)榈卣疠^為少見，二是因?yàn)榈卣鹩形：?。就好?008年的“汶川大地震”正好發(fā)生在佛誕日，當(dāng)天我正在山西應(yīng)縣供養(yǎng)瞻禮佛牙舍利，但誰都不愿把災(zāi)難與佛誕日、佛牙舍利聯(lián)系起來。這就是最樸素的“情”。能把“情”的因素，放在佛教的感應(yīng)里，這是儒家思想影響的結(jié)果。

前面把舍利感應(yīng)分成“自然感應(yīng)”與“眾生感應(yīng)”，然而，供養(yǎng)舍利的自然感應(yīng)未必就一定是好的結(jié)果。人在自然界面前，總是顯得那樣的無助與無奈。中國的佛教徒，因此更關(guān)心感應(yīng)過程中眾生的變化，尤其是自身的直接體驗(yàn)。晉宋之際的竺道生(355—434)，在這種轉(zhuǎn)變中扮演了重要的角色。他把“感應(yīng)”定格為眾生與佛的關(guān)系，感的主體是眾生，應(yīng)的主體是圣(佛)。他說：“物機(jī)感圣，圣能垂應(yīng)”，“唯感是應(yīng)”。確切來說，感的主體是眾生的根機(jī)，這種根機(jī)并非固定不變，而是一時(shí)一地的特定狀態(tài)。若是注重眾生根機(jī)的特定狀態(tài)，竺道生提出“感應(yīng)有緣，或因生苦處，共于悲愍；或因愛欲，共于結(jié)縛；或因善法，還于開道，故有心而應(yīng)也”。也就是說，佛能依眾生不同的機(jī)緣而有不同的回應(yīng)。這是此后中國佛教所講的“感應(yīng)”，眾生的機(jī)緣與佛陀的回應(yīng)兩股力量交匯互動(dòng)，所謂“感應(yīng)道交”。

天臺(tái)宗的智者大師(538—598)，是隋文帝的同時(shí)代人，在中國佛教史上最早提出“感應(yīng)道交”的說法，與竺道生的感應(yīng)思想相呼應(yīng)。眾生之所感與諸佛之能應(yīng)相交，佛陀與眾生的關(guān)系如同母子之情。彼此之所以能有感應(yīng)，既不是眾生的自力，也不是佛陀的教化，而是由于機(jī)緣的成熟。他在《法華玄義》卷二上、卷七上提出“十妙”。的說法，其中第五種是“感應(yīng)妙”，即眾生與諸佛之間奇妙的感應(yīng)，所謂“圓機(jī)妙應(yīng)”。智者根據(jù)眾生不同的機(jī)緣，提出了四種感應(yīng)的方式：(1)冥機(jī)冥應(yīng)。眾生于過去世善修三業(yè)，雖然現(xiàn)在世未運(yùn)身口業(yè)，但因有往昔的善根，是為“冥機(jī)”；雖不現(xiàn)見靈應(yīng)而密為法身所益，不見不聞而覺知，是為“冥應(yīng)”。(2)冥機(jī)顯應(yīng)。眾生于過去世植善，冥機(jī)已成，得值佛聞法，于現(xiàn)前得利益。(3)顯機(jī)顯應(yīng)。眾生于現(xiàn)在世身、口、意精勤不懈，亦能感得利益。(4)顯機(jī)冥應(yīng)。眾生于一世勤苦，現(xiàn)善濃積，雖不顯感，然有冥利。

這些不同的感應(yīng)，就不再有任何“天人感應(yīng)”的色彩，而是包含了濃郁的生命情感：在眾生是一種虔誠的信仰與祈求，在諸佛菩薩則是一種慈悲。仁壽舍利的眾生感應(yīng)，亦需建立在“圓機(jī)妙應(yīng)”的基礎(chǔ)上。在迎送、埋瘞舍利的時(shí)候，都要舉行隆重的儀式，宣讀懺悔文與發(fā)愿文，要讓天下眾生都能至誠“懺悔”。若從宗教的角度來看，只有經(jīng)過這樣的懺悔，在場(chǎng)的人才有可能覺得疾病痊愈，煩惱頓消。智者大師并沒有經(jīng)歷仁壽舍利的分送，但他提出的“感應(yīng)道交”，卻能很好地解釋仁壽舍利的眾生感應(yīng)，這是一種真正屬于個(gè)體的內(nèi)在體驗(yàn)，盡管普通的信眾未必能有這樣的理論自覺。

感應(yīng)道交的說法，后來還被用來說明念佛往生，成為中國佛教徒學(xué)佛的主要方式。明代的云棲株宏(1532—1612)主張禪凈雙修，提倡“參究念佛”。他說：“念佛數(shù)聲，回光自看，‘這念佛的是誰?’如此用心，勿忘勿助，久之當(dāng)自有省。如或不能，直念亦可，使其念不離佛，佛不離念，念極心空，感應(yīng)道交，現(xiàn)前見佛，理必然矣!”。參究“念佛是誰”，只是禪師的方便，若能“念不離佛，佛不離念”，在他看來，“感應(yīng)道交”，理在必然。所以，株宏要人“只管念佛”，理由亦在于“感應(yīng)”兩字。

五、靈驗(yàn)的訴求

中國佛教的感應(yīng)故事，基本是圍繞佛、法、僧三寶展開的，主要包括：佛塔舍利、佛像佛經(jīng)，以及菩薩神僧。歷代編撰的應(yīng)驗(yàn)錄、感通錄名目繁多，若以今天的眼光來看，這些故事大多荒誕不經(jīng)，但若以宗教經(jīng)驗(yàn)的視角分析，亦有其重要的作用與意義。道宣在他的《集神州三寶感通錄》里說，這些感應(yīng)故事，能讓眾生“開信于一時(shí)”、“生信于迷悟”。隋文帝分送舍利，降伏人心，應(yīng)當(dāng)有其政治目的；他的臣子在天人感應(yīng)的思想框架里收集靈異故事，刻意迎合，粉飾太平。但在佛教徒看來，編集這些感應(yīng)故事，就是為了讓人發(fā)起信心。中國的佛教歷來就重視“信心”問題，把“信”視為“道源功德之聚”。從古至今，這個(gè)編集感應(yīng)故事的傳統(tǒng)也就綿延不絕。

在舍利的兩種感應(yīng)方式里，中國佛教更重視舍利的眾生感應(yīng)。每位參與舍利供養(yǎng)的人，都有可能借用公共性的經(jīng)驗(yàn)，來期待個(gè)體的靈驗(yàn)。很多中國人都相信“有求必應(yīng)”的靈驗(yàn)故事。自然界的怪異現(xiàn)象，通常能誘導(dǎo)產(chǎn)生舍利“顯靈”的真實(shí)體驗(yàn)。茍能如此，信心的發(fā)起也就水到渠成，所謂“機(jī)緣成熟”。這在民間，已被濃縮為一句俗語，“信則靈，靈則信”。這種信教方式，其實(shí)最能代表我們中國人質(zhì)樸的宗教經(jīng)驗(yàn)，即對(duì)靈驗(yàn)的訴求。

而對(duì)高僧大德來說，舍利的感應(yīng)，應(yīng)當(dāng)是一種感應(yīng)道交的內(nèi)在體驗(yàn)。這種主張，到了以“禪凈雙修”為主要法門的明清時(shí)代，受到了佛教界的高度贊揚(yáng)。感應(yīng)道交，成為“自力”修持與“他力”救助相結(jié)合的代名詞。在此，我們亦可看到，仁壽舍利的感應(yīng)故事，還包含了兩種不同的信教方式：普通信眾對(duì)靈驗(yàn)的期待以及高僧大德對(duì)感應(yīng)道交的體驗(yàn)。