隋唐：佛學；意識形式和意識過程的分析

大家好，我是王瀟瀟，今天小編帶大家了解一下佛學對意識形式和意識過程的分析。

隋唐以前，佛教的重點是論證“形盡神不滅”，但他們經(jīng)常提到的“受”、“想”、“行”、“識”，已經(jīng)觸及到感覺和思維的關系。隋唐時期，佛教的重點轉到心物關系上，為了否定物質世界的客觀實在性，各派各宗競相對意識形式和意識過程進行繁瑣的分析。

天臺宗的智覬，運用佛學的傳統(tǒng)概念，把人的眼、耳、鼻、舌、身五種感官稱作“五根”，又把“五根”的對象叫做“五塵”。他認為，“五根”同“五塵”接觸便產(chǎn)生“五識”，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識(觸覺)。這些都是我們現(xiàn)在講的感覺。按照智覬的分析，“五識”的特點是“能識別塵”，即對聲、色、氣味有識別作用，但它們“生已即滅”、轉瞬即逝，是不可靠的。感覺的東西不一定可靠，但不能說一定不可靠。不過智覬對感覺的分析，還有一定道理。

除了這“五識”之外，還有一個第六識，智覬叫做“意識”，實際上相當于我們現(xiàn)在講的“思維”。他認為，“意識”對一切現(xiàn)象都有“能知”的作用，其特點不是轉瞬即逝，而是連續(xù)相生，“此意識滅，次意識生”，因之構成一個“意識界”，。即我們講的“主觀世界”。應當肯定，智覬看到思維是人的意識活動的高級階段，人的思維活動確實可以構成一個主觀世界。關于主觀世界，以前還未見有人論及。但問題在于，智覬既歪曲了“意識”(思維)同前“五識”的關系，又歪曲了整個“六識”同外物的關系。

智覬曾講過“意識”(思維)“以前五識為根”，但又說意識之名為“意”者，“即心之王也”。看起來，他承認思維依賴于感覺，然感覺又受思維的支配。實際上，他認為產(chǎn)生前“五識”(感覺)的“五根”(感官）和“五塵”（對象)都是虛幻的，都是“意識”或“心意識”似立之“名”。這樣感覺就全是虛幻的了。

可是，“心意識”如何能夠假立為“名”呢?據(jù)說，“心意識”通過“意識界”，“假立”了一個虛幻的世界。人們看到，智覬的邏輯，本來是從對象到感覺(前五識)，又從感覺到思維(“意識”)；可是，他又回過頭來，由思維引出對象，由對象引出感覺。這樣一來，既顛倒了意識同外物的關系，也顛倒了感覺和思維的關系。

以玄奘為代表的法相宗認為，把人的意識歸結為“六識”(眼、耳、鼻、舌、身、意)；還不能徹底否定物質世界的客觀實在性。因為，人們總是把“六識”看作主觀的東西，而把它們的對象看作客觀的存在。玄奘為了建立一個更徹底的佛教唯心主義體系，又根據(jù)印度大乘有宗的觀點，增加了第七末那識和第八阿賴耶識。

按照法相宗的分析，前六識是一類，它們都以“外境”為對象，同“外境”相聯(lián)系，能夠識別被感觸和被想到的一切東西。其中前五識屬于感覺，有兩個特點:一是“唯外門轉”，即在“外境”都有自己特殊的對象，并依自己的對象為轉移；一是“不深不續(xù)”，即識別能力是膚淺的、識別活動是間斷的。第六“意識”，按其涵義，包括我們現(xiàn)在講的知覺、印象，又包括思維的部分內容。

據(jù)說，前五識分別以現(xiàn)象的顏色、氣味等等為對象，“意識”則以現(xiàn)象整體為對象，所謂“通能了(識別)一切法(現(xiàn)象整體)”，因而識別能力提高了一步?！耙庾R”也有兩個特點:一是“內外門轉”，既依“外境”的對象為轉移，又能向內形成一個自我中心。既能同前五識一起活動，又能自己獨立活動；一是“深而不續(xù)”，它比前五識深刻，但由于不能完全離開“外境”的對象，還不能形成一個連續(xù)的自我中心。

到此為止，如果撇開法相宗對“外境”的歪曲，他們對前六識的分析，應該說是有道理的。人們的感覺活動，確實一點也離不開外界對象，其反映能力是很有限的。從感覺到知覺和思維，也確實意味著意識活動的深化和反映能力的提高。人的思維也確實可以暫時離開外界對象，而形成自我意識的活動。但是，法相宗對所謂第七識、第八識的分析，則大成問題。

更新于：6天前