陳堅(jiān)教授：乘著“宗派佛教”的翅膀

陳堅(jiān)

有一首由德國(guó)詩(shī)人海涅(1791—1856)作詞、德國(guó)作曲家門德?tīng)査?1809—1847)譜曲的在世界范圍內(nèi)至今廣為流傳的歌，叫《乘著歌聲的翅膀》(Auf Flt geln des Gesanges)，歌詞的中文大意是這樣的：

乘著這歌聲的翅膀

親愛(ài)的隨我前往

去到那恒河的岸邊

最美麗的地方

那花園里開(kāi)滿了紅花

月亮在放射光輝

玉蓮花在那兒等待

等她的小妹妹

紫羅蘭微笑地耳語(yǔ)

仰望著明亮星星

玫瑰花悄悄地講著

好芬芳的心情

那溫柔而可愛(ài)的羚羊

跳過(guò)來(lái)細(xì)心傾聽(tīng)

遠(yuǎn)處那圣河的波濤

發(fā)出了喧嘯聲

我要和你雙雙降落

在那邊椰子林中

享受著愛(ài)情和安靜

做甜美幸福的夢(mèng)

雖然從字面上看，這顯然是一首典型的浪漫情歌，一對(duì)情人“乘著這歌聲的翅膀”，“去到那恒河的岸邊最美麗的地方”，“雙雙降落在那邊椰子林中，享受著愛(ài)情的安靜，做甜美幸福的夢(mèng)”，但是由于受職業(yè)習(xí)慣的影響，歌中的“叵河”卻使從事佛教研究的我不由自主地想到了佛教。因?yàn)?，雖然在這首歌中恒河是愛(ài)情的象征，但是在文化史上恒河更多地是象征著佛教，一如黃河之象征儒學(xué)。既然愛(ài)情可以“乘著這歌聲的翅膀”而實(shí)現(xiàn)情人雙雙“去到那恒河的岸邊最美麗的地方”的理想，那么佛教是不是也可以乘著什么“翅膀”而達(dá)到一種理想的境界呢？天臺(tái)宗的創(chuàng)始人智顫(538—597)曾在《童蒙止觀》中說(shuō)“止”和“觀”對(duì)于佛教修行來(lái)說(shuō)就如“車之雙輪，鳥(niǎo)之兩翼”，這“鳥(niǎo)之兩翼”不就是的翅膀嗎？在歷史上，天臺(tái)宗就是乘著“止”和“觀”這兩扇“翅膀”而發(fā)展起來(lái)并漸入佳境成一顯赫宗派的，那么在當(dāng)代，“人間佛教”又該乘著什么樣的“翅膀”或者說(shuō)藉著什么樣的渠道、力量或資源來(lái)求得發(fā)展以達(dá)到一種新的理想的境界呢？正是基于這樣的考慮，本文仿照《乘著歌聲的翅膀》而以《乘著“宗派佛教”的翅膀》為題，并在這個(gè)十有八九會(huì)被視為噱頭的題目下試著來(lái)探討當(dāng)代“人間佛教”思想的發(fā)展之道，其主要觀點(diǎn)是，當(dāng)代“人間佛教”應(yīng)該充分借助中國(guó)佛教史上豐富的“宗派佛教”思想資源或者說(shuō)以“宗派佛教”為“翅膀”來(lái)獲得“超升”從而達(dá)到其在當(dāng)代甚至中國(guó)佛教史上的一個(gè)新高度，就象“去到那恒河的岸邊最美麗的地方”一樣地去到當(dāng)代佛教“最美麗的地方”。為了避免讀者諸君在進(jìn)入正文之前很可能會(huì)產(chǎn)生的一個(gè)先入為主的誤解，我這里先要聲名，所謂“人間佛教”借助“宗派佛教”的思想資源或以“宗派佛教”為“翅膀”來(lái)獲得“超升”，并非是指要把“人間佛教”營(yíng)造成一個(gè)佛教宗派，而是指“人間佛教”在當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展要以“宗派佛教”為其后盾，只有具備了“宗派佛教”的思想底蘊(yùn)，“人間佛教”才能求得其在當(dāng)代中國(guó)更上一層樓的發(fā)展。

一、“宗派佛教”在“人間佛教”思想中的缺席

“人間佛教”是當(dāng)代中國(guó)佛教的主流，它主張“以佛教的道理來(lái)改良社會(huì)，使人類進(jìn)步，把世界改善”。這是現(xiàn)如今教內(nèi)外所普遍認(rèn)同和接受的佛教理念和運(yùn)動(dòng)。盡管不同的僧人或僧團(tuán)有關(guān)“人間佛教”的具體看法和做法會(huì)有所不同，但大家都不約而同地聚集在“人間佛教”這個(gè)旗幟下勉力而為，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“人間佛教”乃是一系列同質(zhì)相關(guān)的佛教思想和實(shí)踐的集合，而不是一個(gè)其內(nèi)部有著高度統(tǒng)一的佛教宗派。雖然“人間佛教”現(xiàn)在已不是什么新鮮事物，更不是什么秘密，但我們卻很難確定作為一種佛教運(yùn)動(dòng)的“人間佛教”(而不是“人間佛教”這個(gè)概念)的確切起源。我們現(xiàn)在所能清楚地知道的是，“人間佛教”在其起源階段乃是一種類似于“經(jīng)商熱”、“出國(guó)熱”、“炒股熱”之類的發(fā)生在佛教界的社會(huì)學(xué)意義上的“熱”，這種“熱”大致起自清末民初，“清朝末年和整個(gè)民國(guó)時(shí)期，中國(guó)佛教與中華民族都處在艱難困苦的命運(yùn)之中。在救國(guó)救亡、革舊圖新的各種運(yùn)動(dòng)中，佛教因其宗教的性質(zhì)和僧侶的積弱，更受到種種沖擊。佛教有識(shí)之士都清醒地意識(shí)到：要扭轉(zhuǎn)這種頹局，就必須有一批戒、定、慧三學(xué)俱優(yōu)的僧人應(yīng)世，理清積弊，優(yōu)化僧團(tuán)，積極化世導(dǎo)俗，以給世人耳目一新、健康振奮的新佛教形象”。尤其是“民國(guó)以來(lái)，佛教的法師、居士，都有適應(yīng)社會(huì)的感覺(jué)，或辦慈善、教育事業(yè)等，不問(wèn)成績(jī)?nèi)绾?，但確是認(rèn)識(shí)并傾向于這一方面——佛教是人間的。人間佛教的論題，民國(guó)以來(lái)，即逐漸被提起。民國(guó)二十三年，《海潮音》出過(guò)人間佛教專號(hào)，當(dāng)時(shí)曾博得許多人的同情，后來(lái)，慈航法師在星洲，辦了一個(gè)佛教刊物，名為《人間佛教》。抗戰(zhàn)期間，浙江縉云縣也出了小型的《人間佛教月刊》，前年法航法師在暹羅，也以‘人間佛教’為題來(lái)講說(shuō)。總之，人間佛教的時(shí)機(jī)適應(yīng)性，確是引起各方面的重視了”。既然受重視，那自然就會(huì)漸漸地發(fā)揚(yáng)光大，從而使得“人間佛教”從“熱”變成“日”，并最終導(dǎo)致“人間佛教”朗朗光照，顯明于世。然而，最燦爛的陽(yáng)光也難免會(huì)招來(lái)詛咒，在“人間佛教”光鮮亮麗、面上繁榮的背后，有一個(gè)事實(shí)卻是我們千萬(wàn)不可忘記的，那就是“人間佛教”自其產(chǎn)生之日起就一直有懷疑和反對(duì)的聲音伴隨其左右，即使是在“人間佛教”如日中天且主宰著中國(guó)佛教主流話語(yǔ)同時(shí)又有政治和學(xué)術(shù)為其張目的今天，對(duì)“人間佛教”的非議也還是時(shí)有所聞，因而切不可以為“人間佛教，，就一統(tǒng)天下了(當(dāng)然這種“一統(tǒng)天下”既不可能也沒(méi)必要)?！叭碎g佛教”之所以會(huì)受到非議，竊以為主要不是因?yàn)樗趯?shí)踐上做得不夠好，而是因?yàn)樗诶碚撋险f(shuō)得不夠好。所謂“說(shuō)得不夠好”，我這里主要是指“人間佛教”在自己的理論言說(shuō)中幾乎完全漠視并拋棄了中國(guó)“宗派佛教”深刻而豐富的思想資源而在那里難免脫離中國(guó)文化語(yǔ)境地自說(shuō)自畫，從而導(dǎo)致“宗派佛教”在“人間佛教”中的缺席。

回顧中國(guó)佛教史，中國(guó)佛教最輝煌的成就就是隋唐時(shí)期佛教諸宗派——三論宗、三階教、天臺(tái)宗、禪宗、華嚴(yán)宗、凈土宗、唯識(shí)宗、律宗和密宗——的誕生或成熟，它標(biāo)志著印度佛教向中國(guó)佛教轉(zhuǎn)變的最終完成，它創(chuàng)造了各種各樣豐富多彩的中國(guó)化“宗派佛教”理論，這些中國(guó)化的“宗派佛教”理論無(wú)一不是關(guān)于“人間佛教”的，試問(wèn)是天臺(tái)宗佛學(xué)不是，還是三階教佛學(xué)不是，抑或是凈土宗佛學(xué)不是？哪一個(gè)不是在講“人間佛教”？哪一個(gè)不可以做為“人間佛教”的佛學(xué)基礎(chǔ)？總之，隋唐時(shí)期所有的“宗派佛教”理論無(wú)一例外地都是圍繞著“人間佛教”來(lái)言說(shuō)的，它們壓根兒就沒(méi)有涉及過(guò)作為“人間佛教”之對(duì)立面的旨在“超亡送死”的所謂“鬼神佛教”，沒(méi)有為后者說(shuō)過(guò)一句話，它們所關(guān)注的全都是如何在人間解脫成佛，即使是凈土宗所宣揚(yáng)的死后往生西方凈土(即西方極樂(lè)世界)也是以人生在世時(shí)的人間解脫為前提的，因?yàn)?，按照凈土宗的教義，在人間不解脫就不可能往生，往生乃是人間解脫的自然延伸，是人間解脫的題中應(yīng)有之義，是人間解脫的當(dāng)然內(nèi)容，在凈土宗看來(lái)，死乃是人生的最后一件事，而不是人生之外的事，這與“鬼神佛教”將死看作是人生之外的事從而“超亡送死”完全是兩碼事。雖然了解底細(xì)的人是絕不會(huì)把往生西方凈土與“人間佛教”對(duì)立起來(lái)的，但一般的人還是易于認(rèn)為往生西方凈土是不屬于“人間佛教”的范疇，畢竟佛經(jīng)(如《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》)上所說(shuō)的西方凈土并不在人間。為了防止這種將往生西方凈土與“人間佛教”對(duì)立起來(lái)的誤解，禪宗非常聰明地說(shuō)“心凈則土凈”，只要你心凈了，那么當(dāng)下隨處都是西方凈土，這叫“自性西方”。三階教嫌禪宗的這種說(shuō)法還不夠爽快，因此干脆來(lái)了個(gè)“一不做，二不休”，將往生西方凈土也看作是貪、嗔、癡“三毒”的表現(xiàn)而棄之如敝履，說(shuō)：

眾生流浪，苦事悉經(jīng)，推究此因，皆由起邪三毒。今者專心念佛，愿往西方，邪毒轉(zhuǎn)增，豈非倒見(jiàn)？何者？娑婆濁界，理合常居，特生厭舍，即邪嗔矣；西方凈土，圣者堪游，不揆下凡，發(fā)愿生彼，即邪貪也；所以然者，皆為無(wú)明即邪癡障也，此之三毒，內(nèi)積心田，設(shè)令念佛，感神鬼魔，如何得往凈土受生？。

可見(jiàn)，無(wú)論是凈土宗、禪宗，還是三階教，抑或是我們這里沒(méi)有提及的中國(guó)佛教其他宗派，它們苦口婆心的千言萬(wàn)論無(wú)非都是在要求信徒回到人間來(lái)修行，在人間修好了，自然就能往生西方凈土，這是水到渠成的事。如果說(shuō)如此關(guān)注人間修行和人間解脫的“宗派佛教”還不是“人間佛教”，那我就不知道什么是“人間佛教”了。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)佛教之所以最后會(huì)在近代全盤流落于當(dāng)時(shí)“人間佛教”運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者們所極力反對(duì)的“鬼神佛教”，很顯然不是因?yàn)椤白谂煞鸾獭敝稿e(cuò)了方向，而是因?yàn)橹袊?guó)佛教沒(méi)有一如既往善始善終地朝“宗派佛教”所指的方向去走，因?yàn)椤白谂煞鸾獭痹谒逄品睒s過(guò)一段時(shí)間后，便因不被重視而趨于沒(méi)落。如果中國(guó)佛教能一直堅(jiān)定不移地執(zhí)行“宗派佛教”所開(kāi)出的“人間佛教”方案，那“人間佛教”早已在“宗派佛教”的土壤上生根開(kāi)花結(jié)果了，哪還用等到近代再來(lái)提倡“人間佛教”？然而為什么“宗派佛教”在中國(guó)佛教史上就落不到實(shí)處呢？這與佛教宗派自身的走勢(shì)有關(guān)。剛才提到中國(guó)佛教史上的那九大佛教宗派。！它們?cè)诎l(fā)展過(guò)程中都呈現(xiàn)出虎頭蛇尾乃至不了了之的態(tài)勢(shì)，這其中雖也有象三階教那樣因受政府的打壓而“無(wú)可奈何花落去”的(恕不詳述)，但更多的則是各宗派自身的原因——這里有四種情況：一是象三論宗、唯識(shí)宗、律宗和密宗那樣因經(jīng)營(yíng)不善，后繼乏人而“倒閉”；二是象華嚴(yán)宗那樣不嚴(yán)守自家大門，晚節(jié)不保援他宗(主要是禪宗)以為說(shuō)，結(jié)果引狼入室而被狼咬死；三是象禪宗、凈土宗那樣雖然表面上看來(lái)或似坊間一般所說(shuō)的在唐末以降漸漸地兩分天下，成為了中國(guó)佛教舞臺(tái)上最叫座的“二人轉(zhuǎn)”，但細(xì)看之下我們就不難發(fā)現(xiàn)，那時(shí)的禪宗和凈土宗都不愿意作宗派的運(yùn)作(凈土宗本來(lái)就不是一個(gè)嚴(yán)格的佛教宗派)，禪宗是有禪無(wú)宗，凈土宗也是有凈無(wú)宗，它們都只是一種無(wú)宗派界限的具有普適性的修行方法而已，這些方法誰(shuí)都可以使用——這是禪宗和凈土宗所十分愿意和最喜歡看到的局面——，也就是說(shuō)，禪宗和凈土宗主動(dòng)地拆除了自己的宗派樊籬，于是乎，“我家大門已打開(kāi)”，這兩宗也就有名無(wú)實(shí)，宗而不宗了；最后是象天臺(tái)宗那樣，雖然一直都在苦苦地支撐著宗派的門面，但終因中國(guó)佛教沒(méi)有弘揚(yáng)宗派佛教的大環(huán)境以及自身勢(shì)單力薄而注定難有作為并最終流于所謂的“教宗天臺(tái)，行歸凈土”這種“雜燴”佛教，不再是純粹的天臺(tái)宗了。

與中國(guó)佛教的“宗派萎縮”互為表里并構(gòu)成一體之兩面的乃是中國(guó)佛教的所謂“圓融”精神。唐末以降，五代以來(lái)，中國(guó)佛教總是在“去宗派化”的語(yǔ)境下來(lái)言說(shuō)和施為，津津樂(lè)道于圓融，孜孜以求于構(gòu)建圓融的佛教體系，即將佛教內(nèi)部的各宗派互相圓融起來(lái)，將佛教與中國(guó)傳統(tǒng)的儒家、道家互相圓融起來(lái)，從而在中國(guó)佛教史上形成了一種新的佛教形態(tài)一“圓融佛教”。如果說(shuō)隋唐是“宗派佛教”的鼎盛時(shí)期，那么兩宋便是“圓融佛教”的鼎盛時(shí)期，然而，“宗派佛教”與“圓融佛教”對(duì)中國(guó)佛教而言卻是有著完全不同的意味?！白谂煞鸾獭币馕吨袊?guó)佛教發(fā)展的頂峰，而“圓融佛教”則意味著中國(guó)佛教失去了自己的原則，沒(méi)有了自己的邊界，從而包括閑神野鬼在內(nèi)的一切非佛教的東西都可以暢行無(wú)阻地入乎其內(nèi)，這就導(dǎo)致了中國(guó)佛教開(kāi)始由盛而衰，由頂峰開(kāi)始下滑，直至近代滑至谷底，以致于陰風(fēng)四起，鬼神橫行，結(jié)果使得中國(guó)佛教由佛教初傳時(shí)期兩漢的“神仙方術(shù)佛教”，經(jīng)魏晉南北朝的“格義佛教”，隋唐的“宗派佛教”以及兩宋以后的“圓融佛教”，兜了一圈后最終又回到了與“神仙方術(shù)”佛教有著異曲同工之陋的“鬼神佛教”上來(lái)，從而造成了中國(guó)佛教在近代的徹底腐朽和沒(méi)落，正是在這種情況下，中國(guó)佛教界以太虛大師為代表的一大批有識(shí)之士有鑒于中國(guó)佛教之如此危局乃起而倡行以拯救中國(guó)佛教為目的的佛教改革運(yùn)動(dòng)，其改革的具體措施便是推行開(kāi)始時(shí)叫“人生佛教”，后來(lái)叫“人間佛教”，有時(shí)又“人生佛教”、“人間佛教”并提而現(xiàn)在則統(tǒng)稱為“人間佛教”的一系列思想和實(shí)踐。這里我們暫且不討論“人間佛教”的實(shí)踐而只關(guān)注“人間佛教”的思想。綜觀近百年的“人間佛教”思想發(fā)展史，其說(shuō)一千道一萬(wàn)就是不觸及作為中國(guó)佛學(xué)之高峰的“宗派佛教”思想，就是不援用“宗教佛教”的思想資源來(lái)建構(gòu)自己的思想體系，以致于造成在“人間佛教”思想中“宗派佛教”的缺席。從某種意義上說(shuō)，“人間佛教”如果沒(méi)有中國(guó)“宗派佛教”思想的支撐就等于是“缺鈣”，因?yàn)椤白谂煞鸾獭蹦耸侵袊?guó)佛教的堅(jiān)強(qiáng)脊椎。現(xiàn)在“人間佛教”思想之所以在理論上難以深入，難以創(chuàng)新，難以給人以深刻的印象而顯得有些蒼白，以致于人們一提起“人間佛教”，所有的印象就是“人間佛教”所做的具體之事而不是它有什么能讓人回味和咀嚼的思想或理論，究其原因，竊以為主要還是因?yàn)椤叭碎g佛教”思想缺乏“宗派佛教”的元素而沒(méi)有了思想源泉和底蘊(yùn)，那么現(xiàn)有的缺乏“宗派佛教”元素的“人間佛教”思想究竟是什么樣的呢？

二、“人間佛教”思想的基本樣態(tài)

自近代開(kāi)展“人間佛教”運(yùn)動(dòng)以來(lái)，直到今天，佛教界許多高僧大德都致力于闡發(fā)“人間佛教”思想(其間當(dāng)然也有世俗學(xué)界的學(xué)者從學(xué)術(shù)角度對(duì)“人間佛教”思想的探討)，以致于有關(guān)“人間佛教”思想的論著，不說(shuō)汗牛充棟，也是足載五車。上節(jié)談到的“人間佛教”思想之缺乏“宗派佛教”元素在已有的“人間佛教”思想中是昭然若揭的，開(kāi)卷便明，無(wú)需什么考辨論證，如《海潮音》1934年1月號(hào)發(fā)行的“人間佛教號(hào)”共發(fā)表有關(guān)“人間佛教”的演講詞一篇、論文十七篇、感想兩篇以及故事一篇，在這二十一篇文案中，作者無(wú)非是從一般的佛經(jīng)以及“三種世界”、“五乘”、“八正道”、“五明”、“十善”、“四攝”等一般的佛學(xué)概念出發(fā)來(lái)談“人間佛教”思想，偶爾雜之以儒家的人文理念和當(dāng)時(shí)傳入中國(guó)的西方人本主義思想聊為張目——這便構(gòu)成了《海潮音》專號(hào)“人間佛教”思想的基本盤面，在這個(gè)基本盤面中，無(wú)有華嚴(yán)、天臺(tái)等“宗派佛教”的半點(diǎn)影子，雖然內(nèi)中也曾援引出自于禪宗《壇經(jīng)》的“佛法在世間，不離世間覺(jué)，離世覓菩提，恰如求兔角”這樣的偈語(yǔ)來(lái)作為支持“人間佛教”的論據(jù)，但前文已說(shuō)過(guò)，禪宗在其流傳過(guò)程中早已將自己去宗派化了，禪宗的一切偈語(yǔ)、任何思想都己越出了“宗派佛教”的范疇，不能再被目為宗派思想了?？傊?，《海潮音》專號(hào)“人問(wèn)佛教”思想的基本盤面沒(méi)有任何“宗派佛教”的內(nèi)涵，而且這個(gè)基本盤面還相當(dāng)穩(wěn)固，一直未曾崩盤而延至于今，其間林林總總、深深淺淺所談?wù)摰摹叭碎g佛教”思想皆是這副“宗派佛教”缺失的模樣——這是“人間佛教”思想的基本樣態(tài)。下面我們不妨以當(dāng)代“人間佛教”的三大元老太虛大師(1889—1947)、印順?lè)◣?1906—2005)和趙樸初(1907—2000)的“人間佛教”思想為例來(lái)一窺“人間佛教”思想的這種基本樣態(tài)。

太虛大師雖然對(duì)中國(guó)佛教諸宗派都十分了解，但他卻無(wú)意于將“宗派佛教”引入其“人間佛教”思想，他力圖建立一個(gè)超越諸宗派的“人間佛教”思想體系并且最終做到了。在太虛大師的“人間佛教”思想中，我們見(jiàn)不到“宗派佛教”的思想但卻可以見(jiàn)到西方的許多思想——太虛大師對(duì)西方思想是很了解的，他甚至還跟羅素、柏格森等當(dāng)時(shí)名噪一時(shí)的西方思想大師進(jìn)行過(guò)面對(duì)面的交談和對(duì)話——，太虛大師的這種哪怕是援引西方思想也不愿沾手“宗派佛教”的做法是十分值得深思的。

不過(guò)，太虛大師之不愿引“宗派佛教”入于“人間佛教”，不是因?yàn)橛憛挕白谂煞鸾獭倍且驗(yàn)橄胧埂叭碎g佛教”成為一種“超宗派”或“后宗派”的佛教，但是他的弟子印順?lè)◣熆删筒灰粯恿耍冀K對(duì)“宗派佛教”頗有微詞，甚至非常反感，因?yàn)?，在他看?lái)，“一般宗派的學(xué)者，固執(zhí)他所有宗的行解為標(biāo)準(zhǔn)，在研究講說(shuō)時(shí)，不問(wèn)經(jīng)的內(nèi)容如何，只將自己所學(xué)的那一套湊上去，等于不問(wèn)對(duì)方的頭大頭小，就拿自己頭上的帽子去套。如果有了這種成見(jiàn)去治佛法，結(jié)果是可以想像的”，什么結(jié)果呢？當(dāng)然是糟糕的被他認(rèn)為是束縛“人間佛教”的結(jié)果。有鑒于此，印順?lè)◣熢诮?gòu)“人間佛教”思想體系時(shí)就有意避開(kāi)中國(guó)自己發(fā)展出來(lái)的“宗派佛教”而回溯到印度佛教原典中去挖掘思想資源，并透過(guò)對(duì)印度佛教原初思想概念頗為深入的“人間佛教”導(dǎo)向的分析來(lái)展現(xiàn)其“人間佛教”思想的脈胳和思路，比如印順?lè)◣熢谔接憽叭碎g佛教”三寶觀中的法寶觀時(shí)這樣論述：

諸佛所證覺(jué)的諸法實(shí)相是法，修行的道也叫法。道與悟證的寂滅法，本無(wú)所謂人間不人間的，佛出世或不出世，都是這樣。佛時(shí)常說(shuō)：“是法非佛作，亦非余人作”，那么為什么說(shuō)法在人間？因?yàn)楸編熱屽确鸬恼f(shuō)法，是為人而說(shuō)的。在神鬼氣氛濃厚的印度環(huán)境，雖也偶為天龍等說(shuō)法，而重點(diǎn)到底是為了人間的人類，如佛教根本教義中的十二緣起的識(shí)、名色、六處三支：由初識(shí)一一投胎識(shí)而有名色(內(nèi)團(tuán)凝成)，由名色而起六處(眼耳。異籌成就)，這唯有此欲界人間才有這完整的生長(zhǎng)過(guò)程，他界如天與地獄等，都是化身的傾刻即圓滿六處，哪里有此階段？又如無(wú)色界，既沒(méi)有色法，即是有名無(wú)色，處中也但有意處而沒(méi)有眼等五處了。佛這樣的說(shuō)明身心漸成的階段，即是約此界人間而說(shuō)的。又如生緣老病死(阿毗達(dá)磨者把病略去了，但經(jīng)說(shuō)是有的)：老與病，其實(shí)也只是此界人間的情況，地獄與天神，可說(shuō)都是沒(méi)有的。佛本為人說(shuō)十二緣起，等到以此論到一切，即覺(jué)到有些不盡然。其買，佛沒(méi)有為天為鬼而說(shuō)此法門，這是為人類而安立的。五蘊(yùn)、十二處、十八界等，都如此。又六根對(duì)境生起六識(shí)，這也是人類的情況。許多下等動(dòng)物一一言生，是無(wú)耳、無(wú)鼻的，不會(huì)有圓滿的十二處、十八界。色界的眾生，沒(méi)有鼻、舌識(shí)，到了二禪以上，前五識(shí)就都不起了。五蘊(yùn)、十二處、十八界的分類，實(shí)在是依人類而分別的。談到修道，如天國(guó)、畜生，即沒(méi)有律儀戒，所以，可以肯定的指出：法，本是為人類而說(shuō)的；一切是適應(yīng)人類的情形而安立的。佛既沒(méi)有依地獄、天堂的情況而立法，如有地獄與天堂法，那也只適合于地獄與天國(guó)，也不是我們一一人類所能信行的。

印順?lè)◣熢谶@里分析了印度原始佛教“十二緣起”(即“十二因緣”)、“五蘊(yùn)、“十二處”、“十八界”等概念的“人間性”，即這些概念都是佛陀依據(jù)人類眾生——而不是畜生、鬼神、天龍等非人類眾生——的特征而概括出來(lái)的，比如他說(shuō)“天與地獄等，都是化身的，傾刻即圓滿六處”，根本不存在以“投胎”為中介的“十二緣起的識(shí)、名色、六處三支”，從而也就不可能有完整的“十二緣起”法，唯有人類才有完整的“十二緣起”法；再此如他說(shuō)，“許多下等動(dòng)物——畜生，是無(wú)耳、無(wú)鼻的。當(dāng)然不會(huì)有圓滿的十二處、十八界”，唯有人類才有“圓滿的十二處、十八界”，印順?lè)◣煹倪@些分析可謂觀察仔細(xì)、立論精到而富于創(chuàng)造性。在他看來(lái)，印度原始佛教中的這些概念都是佛陀針對(duì)人類為“此界人間，，而說(shuō)的，因而都是“人間佛教”當(dāng)然的佛法基礎(chǔ)。如果說(shuō)太虛大師是依據(jù)當(dāng)代(他所處的那個(gè)時(shí)代)的語(yǔ)境來(lái)言說(shuō)“人問(wèn)佛教”思想，“強(qiáng)調(diào)學(xué)佛要盡心‘服務(wù)社會(huì)，替社會(huì)謀利益’，‘以愛(ài)國(guó)心為前提’，‘一致奮起建設(shè)光榮的國(guó)家’，變濁惡的人間為莊嚴(yán)之凈土，一，那么印順?lè)◣煴闶瞧髨D返回到佛教之源頭即印度原始佛教中去尋找“人間佛教”的思想資源，可見(jiàn)，他們兩人在建構(gòu)“人間佛教”思想時(shí)一個(gè)朝前看一個(gè)朝后看，但都沒(méi)有把處于中間的中國(guó)自己的“宗派佛教”放在眼里。

大虛大師和印順?lè)◣煹摹叭碎g佛教”思想雖然沒(méi)有援用“宗派佛教”的思想資源，但卻也象“宗派佛教”那樣有自己的宏大的理論體系，但是到了趙樸初那里，“人間佛教”思想便不再是一個(gè)理論體系而只是一個(gè)象“旅游便攜手冊(cè)”或“家電使用說(shuō)明書(shū)”那樣的簡(jiǎn)明操作體系了，這個(gè)操作體系的具體內(nèi)容就是作為佛教修行之基本操作的“五戒”、“十善”和“六度”。關(guān)于“五戒”和“十善”，趙樸初說(shuō)：

人乘、天乘、聲聞乘、緣覺(jué)乘、菩薩乘，這叫五乘，其中后三種叫出世間法，教理灤奧，比較難學(xué)；前二種叫世間法。世間法是世人易學(xué)而能夠做到的，也是應(yīng)該做到的，前人名之為人間佛教。人間佛教主要內(nèi)容就是：五戒、十善。五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不飲酒。佛教認(rèn)為，這類不道德的行為應(yīng)該嚴(yán)格禁止，所以稱為五戒。十善是在五戒的基礎(chǔ)上建立的，將身、口、意三業(yè)分為十種。身業(yè)有三種：不殺、不盜、不邪淫；口業(yè)有四種：不妄語(yǔ)欺騙，不是非兩舌，不惡口傷人，不說(shuō)無(wú)益綺語(yǔ)；意業(yè)有三種；不貪、不嗔、不愚癡，這就叫十善，反之就叫十惡。

關(guān)于“六度”，趙樸初說(shuō)：

布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、靜慮、智慧六種就叫波羅蜜，也叫六度，這六度是菩薩萬(wàn)行的綱領(lǐng)。根據(jù)佛陀的教導(dǎo)，修學(xué)菩薩行的佛弟子，不但不貪求分外的財(cái)物，還要以自己的財(cái)法施給別人，這叫布施；一切損害別人不道德的行為嚴(yán)禁去作，這叫持戒；不對(duì)他人起嗔害心，有人前來(lái)嗔害惱我，應(yīng)說(shuō)明情況，要忍辱原諒，這叫忍辱；應(yīng)該做的事情要精勤努力去作，這叫精進(jìn)；排除雜念鍛煉意志，一心利益眾生，就叫靜慮；廣泛研習(xí)世出世間一切學(xué)問(wèn)和技術(shù)，就叫智慧。這六種法門通常也叫作六度。這六件事做到究竟圓滿就叫波羅蜜，波羅蜜意為事究竟，也叫到彼岸，古譯為度。佛陀叫弟子依這六波羅蜜為行動(dòng)準(zhǔn)則以自利利人，就叫菩薩行?！兴_行的人間佛教意義在于：果真人人能夠?qū)W菩薩行，行菩薩道，且不說(shuō)今后成佛不成佛，就是在當(dāng)前使人們能夠自覺(jué)地建立起高尚的道德品行，積極地建設(shè)起助人為樂(lè)的精神文明，也是有益于國(guó)家社會(huì)的，何況以此凈化世間，建設(shè)人間凈土！。

在趙樸初看來(lái)，只要老老實(shí)實(shí)按著作為“五乘”世間法(“人乘”和“天乘”)的“五戒”、“十善”以及作為大乘“菩薩行”的“六度”去做，那么“人間佛教”便全在其中了，便全部落到實(shí)處了，也就是說(shuō)，“五戒”、“十善”和“六度”已經(jīng)在內(nèi)容上周延了“人間佛教”，“人間佛教”就等于“五戒”加“十善”再加“六度”，至于中國(guó)“宗派佛教”所開(kāi)發(fā)出來(lái)的各種各樣的獨(dú)特的修行方法(比如天臺(tái)宗的“止觀”)則完全付之缺如。再者，關(guān)于“人間佛教”的理論基礎(chǔ)，趙樸初也只字不提“宗派佛教”，而是引《華嚴(yán)經(jīng)》以為說(shuō)：“《華嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)，菩薩以‘一切眾生為樹(shù)根，諸佛菩薩而為花果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧花果’，又說(shuō)，‘是故菩提屬于眾生，若無(wú)眾生，一切菩薩終不能成無(wú)上正覺(jué)’，所以，只有利他才能自利，這就是菩薩以救度眾生為自救的辯證目的，這就是佛教無(wú)常觀的世界觀和菩薩行的人生觀的具體實(shí)踐，這也是人間佛教的理論基礎(chǔ)?！?/p>

以上簡(jiǎn)要回顧和點(diǎn)評(píng)了“人間佛教”三元老太虛大師、印順?lè)◣熀挖w樸初的“人間佛教”思想，他們?nèi)说摹叭碎g佛教”思想各有千秋，但卻有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是都罔顧中國(guó)自己的“宗派佛教”思想，沒(méi)有將“宗派佛教”思想納入到“人間佛教”思想的思考中，更不要說(shuō)將“人間佛教”思想建基于“宗派佛教”思想之上了。他們的基本做法一一前文已經(jīng)提及，這里有必要再?gòu)?qiáng)調(diào)一下——乃是援引印度佛教經(jīng)典、印度佛教的基本概念以及中國(guó)本土的儒家思想乃至西方的一些思想來(lái)言說(shuō)“人間佛教”思想，這種只重“外援”不重“內(nèi)資”的結(jié)果便是導(dǎo)致了“人間佛教”思想中“宗派佛教”的嚴(yán)重缺位——這就是直到目前為止的“人間佛教”思想的基本樣態(tài)。現(xiàn)在一般的人在談?wù)摗叭碎g佛教”思想時(shí)也都自覺(jué)不自覺(jué)地依著這個(gè)基本樣態(tài)來(lái)演繹，而且都已經(jīng)習(xí)慣成自然了，如有人說(shuō)：“《增一阿含經(jīng)》云：‘諸佛世尊，皆出人間，非由天上而得也?！鸪鋈碎g，為人說(shuō)法，佛法是以人為本的，所以佛法即是人間的佛法。佛教流行人間，目的在于凈化人心。凈是清凈無(wú)垢、無(wú)污染、無(wú)煩惱的意思。《阿含經(jīng)》說(shuō)：‘心清凈故，眾生清凈?！毒S摩經(jīng)》說(shuō)：‘心凈國(guó)土凈?！?/p>

三、對(duì)“人間佛教”思想的拷問(wèn)

作為當(dāng)代中國(guó)佛教的一種主流形態(tài)，“人間佛教”是在中國(guó)文化傳統(tǒng)中生長(zhǎng)發(fā)育起來(lái)的，雖然從理論上講它無(wú)疑也是具有普世性的，但至少到目前為止，“人間佛教”的實(shí)踐主要還是在中國(guó)佛教的平臺(tái)上進(jìn)行的，而且也只有在這個(gè)平臺(tái)上才能有所成就，也就是說(shuō)，“人間佛教”實(shí)踐具有嚴(yán)重的中國(guó)佛教語(yǔ)境依賴，離開(kāi)了中國(guó)佛教，“人間佛教”實(shí)踐便會(huì)“皮之不存，毛將焉附”，既然如此，那么，為“人間佛教”實(shí)踐作輿論和理論支持的“人間佛教”思想，何以要頻頻返回到印度佛教中去尋求思想資源而置中國(guó)自己的“宗派佛教”思想于不顧，這豈不是舍近求遠(yuǎn)嗎？難道中國(guó)自己的“宗派佛教”思想不行，比不上印度佛教的思想？似乎不是這樣的，因?yàn)橹袊?guó)的“宗派佛教”是中國(guó)佛教的頂峰，是佛教“盛唐氣象”的營(yíng)造者，其深度、廣度乃至人間適應(yīng)性與印度佛教相比都有過(guò)之而無(wú)不及，這一點(diǎn)是包括太虛大師、印順?lè)◣熀挖w樸初在內(nèi)的所有“人間佛教”思想家都同意的或都會(huì)同意的，那究竟是什么原因使得我們的“人間佛教”思想不去正視中國(guó)的“宗派佛教”思想而且避之猶恐不及呢？這個(gè)我至今看不懂。

牛頓曾有傳世名言日：“如果說(shuō)我比別人看得更遠(yuǎn)些，那是因?yàn)槲艺驹诰奕说募缟稀??！白谂煞鸾獭本褪侵袊?guó)佛教的“巨人”，“人間佛教”作為在“宗派佛教”之后發(fā)展起來(lái)的一種佛教形態(tài)，它如果想要發(fā)展到更高的高度，就必須站在“宗派佛教”的“肩上”，而不是象它所已然的那樣游離于“宗派佛教”之外。只要大致回顧一下中國(guó)佛教發(fā)展史，我們就不難發(fā)現(xiàn)這么一個(gè)頗有點(diǎn)怪異的中國(guó)佛教發(fā)展軌跡：佛教自兩漢之際傳入中國(guó)，從兩漢的“神仙方術(shù)佛教”，發(fā)展到魏晉南北朝“學(xué)派佛教”，再發(fā)展隋唐的“宗派佛教”，都是后一階段在前一階段的基礎(chǔ)上前赴后繼地一條線發(fā)展下來(lái)的，但是隋唐“宗派佛教”以后中國(guó)佛教就不是按著“宗派佛教”所指的線性方向按部就班地去發(fā)展了，而是有點(diǎn)象無(wú)組織無(wú)紀(jì)律的頑皮小孩，隨意游走，走到哪兒就算哪兒，一會(huì)兒到儒學(xué)那里走走，一會(huì)兒又到印度佛學(xué)那里逛逛，走到后來(lái)居然還到西方思想那里去串串門，從而最終造成宋明時(shí)期的“圓融佛教”以及現(xiàn)當(dāng)代的“人間佛教”完全與“宗派佛教”脫了鉤，這就使得中國(guó)佛教此前苦心經(jīng)營(yíng)的“宗派佛教”英雄無(wú)用武之地，前功盡棄?！叭碎g佛教”如此撇開(kāi)“宗派佛教，，而另起爐灶，這個(gè)我也看不懂。

“人間佛教”除了是一種佛教實(shí)踐，還應(yīng)該是一種人文理念，而這種人文理念需要有深厚的“人間佛教”理論為其基礎(chǔ)?，F(xiàn)在“人間佛教”實(shí)踐紅火，理論蒼白，只有一些感想式的思想而沒(méi)有什么理論體系，這應(yīng)該是當(dāng)代“人間佛教”的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)，也是阻礙“人間佛教”進(jìn)一步發(fā)展的一個(gè)瓶頸。縱觀中國(guó)佛教史，中國(guó)佛教最發(fā)達(dá)的階段就是佛教理論和佛教實(shí)踐同樣輝煌的隋唐“宗派佛教”。我們都知道，在世界宗教生態(tài)中，佛教是以理論見(jiàn)長(zhǎng)的講求理論體系建構(gòu)的宗教，佛教理論是所有宗教理論中最為深刻而豐富的，這一點(diǎn)其他宗派也都是承認(rèn)的。如果我們的“人間佛教”不注重理論建設(shè)，提不出有深度有體系的理論而只是發(fā)表些感想，開(kāi)展些實(shí)踐活動(dòng)，那這還叫不叫佛教都需要打個(gè)問(wèn)號(hào)，因?yàn)樗鼟仐壛朔鸾痰靡粤⒆阌谑澜缱诮讨值睦碚搨鹘y(tǒng)，使佛教淺薄化和“表相化”。當(dāng)然，佛教淺薄化不是從“人間佛教”開(kāi)始的，而是從禪宗和凈土宗開(kāi)始的。禪宗和凈土宗本也有體系化的理論，但后來(lái)它們不堅(jiān)守各自的理論體系而走上了不要理論而只要實(shí)踐的道路，以致于最終流于毫無(wú)佛學(xué)內(nèi)涵的“狂禪”和“死凈”(即以“死后往生”為目的的凈土信仰)，這其實(shí)一點(diǎn)也不奇怪，因?yàn)闆](méi)有了理論就等于沒(méi)有了靈魂，沒(méi)有了原則，沒(méi)有了方向，沒(méi)有了規(guī)范，沒(méi)有了邊界，沒(méi)有了約束，這不出亂子才怪呢？從某種意義上來(lái)說(shuō)，近代催生“人間佛教”的佛教亂象，究其根源，就是由于當(dāng)時(shí)“普天之下，莫非禪凈”的禪宗和凈土宗忽視理論建設(shè)和理論堅(jiān)守的結(jié)果。既然如此，那么，“人間佛教”就不能走禪宗和凈土宗輕視理論的老路了，如果還是照此而走，那“人間佛教”也會(huì)因缺乏理論的看守而亂象叢生，這是今后“人間佛教”若想健康發(fā)展必須要解決的首要問(wèn)題。要知道，“人間佛教”不是只要在人間踐行的佛教就是“人間佛教”，而是有其特定的佛學(xué)內(nèi)涵的，而這特定的佛學(xué)內(nèi)涵乃需要一套嚴(yán)密的理論體系來(lái)加以闡明?，F(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)和現(xiàn)實(shí)中不斷有人批評(píng)“人間佛教”太過(guò)世俗化甚至庸俗化，毫無(wú)宗教的神圣莊嚴(yán)可言，這是“人間佛教”需要珍視的批評(píng)，而要解決批評(píng)者所提到的這些問(wèn)題，非先有“人間佛教”的理論不可。竊以為，“人間佛教”不是簡(jiǎn)單的佛教人間化或世俗化，更不能是佛教的庸俗化，“人間佛教”首先應(yīng)該是佛教的，然后才是人間的，不能倒過(guò)來(lái)，更不能有人間而沒(méi)有佛教。所謂“人間佛教”首先應(yīng)該是佛教，意指“人間佛教”首先要有“佛教味”，首先要給人以“佛教味”，而這所謂的“佛教味”當(dāng)然包括很多方面，其中擁有一個(gè)嚴(yán)密的佛學(xué)理論體系便是其中的一個(gè)指標(biāo)，因?yàn)樵谝话闳丝磥?lái)，佛學(xué)便是一套高深莫測(cè)的理論，越是一般人看不懂就越是佛教，就越有佛教的神圣性(當(dāng)然我們不能把讓一般人看不懂作為佛學(xué)的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)來(lái)宣揚(yáng))?！叭藛?wèn)佛教”的實(shí)踐固然應(yīng)該是深入民眾的，與民眾作零距離的接觸，但其背后應(yīng)該有一個(gè)與民眾保持一定距離的佛學(xué)理論以為支撐，“人間佛教”唯有在實(shí)踐與理論之間形成這樣一種張力才能具有內(nèi)在的發(fā)展動(dòng)力，才能有效地防止“人間佛教”實(shí)踐中所出現(xiàn)的為人所病詬的那種只有人間而沒(méi)有佛教的現(xiàn)象。那么究竟應(yīng)該如何來(lái)建構(gòu)當(dāng)代“人間佛教”的理論體系呢？是不是還象太虛大師和印順?lè)◣熌菢悠查_(kāi)已經(jīng)相當(dāng)成熟了的“宗派佛教”思想而另搞一套“人間佛教”理論呢？答案是否定的。當(dāng)代“人間佛教”的理論應(yīng)該回到“宗派佛教”的語(yǔ)境中去，以“宗派佛教”思想為基礎(chǔ)來(lái)進(jìn)行言說(shuō)，當(dāng)然，這不是要把“人間佛教”鼓搗成一個(gè)宗派而是要使“人間佛教”吸取“宗派佛教”的養(yǎng)分而鮮活起來(lái)，舉例子來(lái)說(shuō)吧，比如有甲、乙、丙三個(gè)寺院都在弘揚(yáng)“人間佛教”，但甲寺院所弘揚(yáng)的“人間佛教”以天臺(tái)宗教理為其理論基礎(chǔ)，乙寺院所弘揚(yáng)的“人間佛教”以華嚴(yán)宗教理為其理論基礎(chǔ)，丙寺院所弘揚(yáng)的“人間佛教”以凈土宗教理為其理論基礎(chǔ)，雖然從“事”上看，它們具體所行之“人間佛教”實(shí)踐可能是一樣的，但從“理”上看，它們的內(nèi)涵及理論解釋卻完全不一樣，這樣一種佛教模式既繼承了中國(guó)佛教優(yōu)秀的“宗派佛教”傳統(tǒng)又滿足了當(dāng)代“人間佛教”的要求，或者說(shuō)，既弘揚(yáng)了“宗派佛教”又落實(shí)了“人間佛教”，真是一箭雙雕！在這種佛教模式中，寺院與寺院之間自然而然地就會(huì)形成不同的“人間佛教”特色并可能展開(kāi)適當(dāng)競(jìng)賽(不是競(jìng)爭(zhēng))從而呈現(xiàn)出“百花齊放”的良好局面，不至于一開(kāi)展“人間佛教”便“千寺一面”——這樣一種以“宗派佛教”為導(dǎo)向的“人間佛教”模式應(yīng)該成為今后“人間佛教”發(fā)展的一個(gè)主流方向，只有乘著這“宗派佛教”的翅膀，“人間佛教”才能得到更好的發(fā)展，中國(guó)佛教也才能得以繼往開(kāi)來(lái)，其中的“往”就是“宗派佛教”，“來(lái)”就是“人間佛教”。如果當(dāng)代“人間佛教”的發(fā)展完全丟棄了中國(guó)佛教優(yōu)秀的“宗派佛教”傳統(tǒng)，那么，幾乎可以肯定的是，這樣的“人間佛教”越是發(fā)展到后來(lái)就越是沒(méi)有“佛教味”，越是沒(méi)有“中國(guó)味”。要知道，中國(guó)的“人間佛教”不僅僅要有“人間味”和“佛教味”，而且還要有“中國(guó)味”，而這“中國(guó)味”來(lái)自于哪里？來(lái)自于中國(guó)自己的中國(guó)化了的“宗派佛教”。

四、結(jié)語(yǔ)和余論

回顧“人間佛教”思想史，“近代以來(lái)，佛教界大德針對(duì)中國(guó)佛教的積弊所提倡的‘人生佛教’、‘人間佛教’，是對(duì)佛陀原旨的復(fù)歸”。是在回歸佛陀的本懷，這個(gè)方向一點(diǎn)都沒(méi)錯(cuò)，因?yàn)榉鹜铀_(kāi)發(fā)出來(lái)的“佛教作為一門獨(dú)到、圓滿的人文科學(xué)，關(guān)愛(ài)著人生的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，教給人們學(xué)會(huì)善待人生、把握現(xiàn)在、開(kāi)創(chuàng)未來(lái)，過(guò)上富且貴的幸福生活”。這本來(lái)就是“人間佛教”的，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，太虛大師、印順?lè)◣煹取叭碎g佛教”思想家之提倡“人間佛教”頗有佛教“文藝復(fù)興”的味道，但這已經(jīng)是中國(guó)佛教史上的第二次“文藝復(fù)興”了，中國(guó)佛教史上的第一次“文藝復(fù)興”乃是隋唐“宗派佛教”的興起，不過(guò)，由于歷史上的種種原因，隋唐“宗派佛教”沒(méi)有善始善終地發(fā)展，中途夭折，從而導(dǎo)致中國(guó)佛教史上第一次“文藝復(fù)興”的失敗，這就為近代“人間佛教”的出現(xiàn)提供了空擋和契機(jī)，假設(shè)“宗派佛教”能順風(fēng)順?biāo)匾宦钒l(fā)展下來(lái)(當(dāng)然歷史是不能假設(shè)的)，那么“宗派佛教”本身就能開(kāi)演出近代所需要當(dāng)代所必須的“人間佛教”，因而也就用不著包括太虛大師、印順?lè)◣熀挖w樸初在內(nèi)的許多佛教大德來(lái)苦口婆心地提倡“人間佛教”，因?yàn)椤白谂煞鸾獭北旧砭褪恰捌贩N繁多”的“人間佛教”理論和實(shí)踐體系，“人間佛教”乃是“宗派佛教”的題中應(yīng)有之義。當(dāng)然，我們這樣說(shuō)并不是要否定太虛大師、印順?lè)◣熀挖w樸初等人在開(kāi)拓“人間佛教”上的貢獻(xiàn)，相反，倒是在凸顯他們的歷史意義和佛教價(jià)值，因?yàn)樗麄兯岢屯苿?dòng)的“人間佛教”及時(shí)地彌補(bǔ)了中國(guó)佛教史的發(fā)展缺陷，有“亡羊補(bǔ)牢”之功?？梢哉f(shuō)，我們現(xiàn)在所做的有關(guān)“人間佛教”的一切事情，都是在“亡羊補(bǔ)牢”以消除“宗派佛教”之衰落和消亡所造成的佛教弊端，因此，就中國(guó)佛教史的邏輯發(fā)展線索而言，“人間佛教”應(yīng)該是既接著“宗派佛教”說(shuō)又照著“宗派佛教”說(shuō)，但實(shí)際上“人間佛教”卻是避開(kāi)“宗派佛教”說(shuō)，其最典型的表現(xiàn)就是前文所提到的“人間佛教”思想中“宗派佛教”思想的缺席，這在迄今為止所有的“人間佛教”思想中都是如此，這是當(dāng)代中國(guó)佛教發(fā)展中必須正視的一個(gè)問(wèn)題！

當(dāng)代中國(guó)佛教的發(fā)展既要致力于“宗派佛教”的恢復(fù)，又要從事于“人間佛教”的開(kāi)發(fā)，兩者不可偏廢。我們之所以要恢復(fù)“宗派佛教”，是因?yàn)椤白谂煞鸾獭蹦酥袊?guó)佛教的根本；而我們之所以要拓展“人間佛教”，是因?yàn)椋簭膯?wèn)佛教：扔當(dāng)代社會(huì)的要求，然而，不管是“宗派佛教”還是“人間佛教”，它們都是在回歸佛陀的本懷，回到佛教的本質(zhì)。不過(guò)，回望當(dāng)今中國(guó)佛教界，弘揚(yáng)“人間佛教”者大有人在，而弘揚(yáng)“宗派佛教”者卻寥寥無(wú)幾，這實(shí)在是有愧于那些篳路藍(lán)縷創(chuàng)立佛教宗派的古圣大德，也是對(duì)具有兩千多年傳統(tǒng)的中國(guó)佛教不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)中，當(dāng)我們看到一座破敗的佛教寺院必定會(huì)唏噓不已，說(shuō)不定還會(huì)很大方地掏錢去修繕，但是當(dāng)我們看到一個(gè)佛教宗派的衰落卻可能無(wú)動(dòng)于衷，然而，要知道，對(duì)于佛教來(lái)說(shuō)，觀念結(jié)構(gòu)的宗派遠(yuǎn)比土木結(jié)構(gòu)的寺院來(lái)得更為重要。不過(guò)，重要并不就等于現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)的狀況是，幾乎所有的佛教寺院都沒(méi)有什么宗派內(nèi)涵(盡管寺院殿堂的內(nèi)部裝潢很考究)，充其量也只有一些宗派的行頭擺設(shè)，比如西安的“興善寺是密宗祖庭，唐時(shí)長(zhǎng)安三大譯場(chǎng)之一。如今的興善寺，宗風(fēng)不再，偶爾，有幾場(chǎng)灌頂法會(huì)。觀音殿、文殊閣與普賢殿四周，有許多轉(zhuǎn)經(jīng)筒。法堂的擺設(shè)，還是密宗的?！?。還比如近代天臺(tái)宗高僧諦閑大師(1858—1932)駐錫過(guò)的寧波五磊講寺(我曾訪問(wèn)過(guò))，我們從其殿堂建筑的結(jié)構(gòu)和對(duì)聯(lián)匾額的措辭中都還能看到一些天臺(tái)教觀的痕跡，但內(nèi)中已不再有人在開(kāi)講天臺(tái)教觀了?，F(xiàn)在，一般的寺院，一說(shuō)起來(lái)，不是弘揚(yáng)凈土的，就是弘揚(yáng)禪的，但在中國(guó)佛教的語(yǔ)境中，這禪和凈土也不是什么特定的宗派方法而只是佛教修行的普適“萬(wàn)金油”，它們與禪宗和凈土宗并非是一回事。不過(guò)能弘揚(yáng)禪和凈土那還是比較好的寺院，更不經(jīng)濟(jì)，連什么是禪和凈土都不知道或連禪和凈土都懶得去弘揚(yáng)，“急轉(zhuǎn)直下”淪為經(jīng)懺香火土地廟?？傊白谂煞鸾獭痹诋?dāng)代中國(guó)佛教中乃是極度地衰落并幾近于消亡，從而恢復(fù)和拯救“宗派佛教，，便應(yīng)該成為當(dāng)代中國(guó)佛教界在發(fā)展“人間佛教”之外的當(dāng)務(wù)之急，如果我們還想創(chuàng)造中國(guó)當(dāng)代盛世佛教以再現(xiàn)甚至超越佛教“盛唐氣象”的話。

恢復(fù)“宗派佛教”與發(fā)展“人間佛教”雖然是兩件事，但我們完全可以將它們合而為一，畢其功于一役，這就是以“宗派佛教”為基礎(chǔ)來(lái)發(fā)展“人間佛教”，其意不是要把“人間佛教”做成“九大宗派”以外的另一個(gè)新的佛教宗派，而是指以這“九大宗派”的“宗派佛教”思想為資源為導(dǎo)向來(lái)組織當(dāng)代中國(guó)的“人間佛教”思想，并以這樣的“人間佛教”思想來(lái)指導(dǎo)“人間佛教”實(shí)踐。當(dāng)代中國(guó)的“人間佛教”只有吸收“宗派佛教”的思想資源，才能展現(xiàn)出中國(guó)佛教自身深厚的底蘊(yùn)，才能乘著“宗派佛教”的翅膀獲得真正的超升。這里肯定有人要問(wèn)了，古老的“宗派佛教”中真的有可以為當(dāng)代“人間佛教”張目的思想資源嗎？真的有與當(dāng)代“人間佛教”相適應(yīng)的思想元素嗎？有，當(dāng)然有，絕對(duì)有，因?yàn)榍拔囊讶惶岬?，“宗派佛教”本?lái)就是關(guān)于人間的，只要我們?cè)诋?dāng)代的語(yǔ)境下來(lái)用心地詮釋，就能從“宗派佛教”中源源不斷地詮釋出“人間佛教”所需要的思想，比如，天臺(tái)宗空、假、中“三諦圓融”學(xué)說(shuō)中的“假”不就具有“人間性”的意思嗎？“三諦圓融”不就蘊(yùn)含著在人間解脫成佛的意思嗎？實(shí)際上，在當(dāng)今的佛學(xué)話語(yǔ)中，“宗派佛教”中的許多概念都已經(jīng)被不自覺(jué)地作了“人間佛教”的解讀，只是比較零星而已，比如凈慧法師在對(duì)企業(yè)家解釋律宗所說(shuō)的“戒”這個(gè)概念時(shí)說(shuō)：“戒什么東西呢？一切對(duì)他人不利的事情我都不去做，就戒這個(gè)。不要把‘戒’講抽象了，‘戒’其實(shí)很具體。想著要尊重生命，我們做任何一項(xiàng)事業(yè)就都會(huì)小心去做，謹(jǐn)慎去做，就會(huì)想到我做這件事，會(huì)直接關(guān)系社會(huì)大眾、顧客的生命安全、生活質(zhì)量、生存環(huán)境若能把這些方面都做到位了，對(duì)顧客有利，最終對(duì)你的企業(yè)也會(huì)有利，因?yàn)槟愕漠a(chǎn)品有信譽(yù)，有環(huán)保，你的產(chǎn)品中體現(xiàn)了人文精神，大家就都來(lái)買你的產(chǎn)品，你的生意就紅火了。所以，做生意先從利人開(kāi)始，然后再利己，先利人而后利己。你得到了回報(bào)，你要進(jìn)一步再來(lái)回報(bào)社會(huì)，這就形成了一個(gè)良性循環(huán)?！比绻軌蛳到y(tǒng)地順著這種將戒律與人們的現(xiàn)實(shí)生活和工作結(jié)合起來(lái)的路子來(lái)對(duì)整個(gè)律宗進(jìn)行詮釋和解讀，那么一個(gè)以律宗思想為基礎(chǔ)的“人間佛教”思想不就誕生了嗎？再比如凈慧法師自己所開(kāi)創(chuàng)的“生活禪”，堪稱是中國(guó)當(dāng)代“人間佛教”的樣板?！吧疃U的概念大概是在1991年提出來(lái)的，1993年舉辦第一屆生活禪夏令營(yíng)的時(shí)候，才正式推出這樣一個(gè)理念”。雖然“生活禪”誕生后透過(guò)“生活禪夏令營(yíng)”、“生活禪高級(jí)研修班”等豐富多彩、靈活多樣的佛教活動(dòng)來(lái)宣傳“人間佛教”的理念，推動(dòng)“人間佛教”的實(shí)踐，而且也成效顯著，但是，正如方立天先生在評(píng)介“生活禪”時(shí)所指出的，“當(dāng)代出現(xiàn)了一些貼近時(shí)代生活的禪法，尚有待于從哲學(xué)上作出概括與總結(jié)”。也就是說(shuō)，“生活禪”還需要有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)即禪宗理論基礎(chǔ)以為支撐，不能光是一些理念和實(shí)踐。當(dāng)然，要建立起一個(gè)體系完備且佛理深入的以“宗派佛教”思想為基礎(chǔ)的“人間佛教”理論，需要一大批精深的學(xué)問(wèn)僧或佛教學(xué)者介入其中，否則，此事難成。總之，“人間佛教”的發(fā)展除了需要“人間佛教”布道家，還需要“人間佛教”理論家，不能光有布道家。

更新于：2023-08-18 11:09