佛陀否認自我實體的獨立存在，同時又肯定業(yè)力的作用。自我與業(yè)力,以及與由業(yè)力所導(dǎo)致的輪回之間的關(guān)系，是佛陀留給我們思索的重要問題。部派佛教時期，各部派佛教大德對解決這一同題,提出了各自不同的解決模式。南方上座部提出了富有特色的九心論，用有分心來說明輪回的主體。同時，大眾和上座等主要部派，在其發(fā)展的初期，都提出了比較一致的細心說，即將細心看作為意識的細分。嗣后，又一致明確提出意識之外別有細心之說。所謂細心，是受生、命終的眾生之根身的執(zhí)持主體，是束縛與解脫的聯(lián)系點,它是生命的本質(zhì)。犢子部在其學(xué)說中，曾提出：諸法若離補特伽羅，無從前世轉(zhuǎn)至后世，依補特伽羅可說有轉(zhuǎn)依，成為佛教諸派中，獨唱有我之說的一家。經(jīng)量部則在佛教界獨樹一幟地執(zhí)有勝義補特伽羅 (上述引文均見《異部宗輪論》)。

大乘佛教發(fā)展到瑜伽行派階段時，該派學(xué)者引進了阿賴耶識的概念(此概念最初見于《大乘阿毗達磨經(jīng)》)，并以此概念為中心，構(gòu)筑了恢宏的唯識學(xué)體系，貫徹始終的是唯識中道的思想。其中，對部派佛學(xué)思想在繼承的基礎(chǔ)上有所突破；在更高的層次上，以更為契合佛陀之根本佛教精神的立足點，解決了佛陀留給我們思索的問題。由此探究阿賴耶識成立的淵源及其依據(jù)，理解阿賴耶識及由此所形成的賴耶緣起與唯識中道體系的意義，可謂是學(xué)習(xí)與掌握唯識學(xué)、把握萬法唯識，識有境無之宗旨的重要契機。

一、 阿賴耶識的基本特性

唯識學(xué)之所以被稱之為唯識，源于該學(xué)說以萬法唯識，識有境無為其根本的理論宗旨與修學(xué)要旨，即以萬法唯識為其理論基石，以識有境無為其修學(xué)門津。唯識學(xué)者認為，一切器間及有情間均由識所現(xiàn)。除各派所共認的六識之外，唯識學(xué)更立第七末那識(作為第六識所依之根)與第八識，其中，第八阿賴耶為一切變現(xiàn)之根本。在此，需要特別指出的是，一般治哲學(xué)史者，均認定佛法為唯心主義體系，其中最主要的、而又是最直接的證據(jù)，就是佛法中所講的萬法唯識、諸法唯心所造。其實，這是對佛法的一種無知。在佛法中，沒有西方哲學(xué)中所討論的物質(zhì)與意識誰是第一性的問題，因此，以西方哲學(xué)的概論對佛法進行對號入座式的分析，是難免會謬論橫出的。佛法強調(diào)萬法唯識，實際上是在說明二個淺顯的道理：第一，世界上的一切，離開了人們對其的主觀反映，其存在都是無意義的。大至宇宙，小至基本粒子，遠至外太空，近至人體本身，都由于意識的主觀作用才賦予其意義的；第二，世間萬法，從未有純客觀的存在，一切存在，都是由主觀加工過的存在，離開主觀的反映，客觀之存在與否是無法判斷意義的。同時，唯心所造，稍有佛法常識的人都知道，依一股的教義來解釋，是指一切客觀的事物須經(jīng)主觀的反映顯示其意義，而由唯識學(xué)講，心指集起，即因緣和合集而生起。由此，唯心所造是指萬法系由因緣和合而起。由此分析可得，關(guān)于唯心、唯物的分界，在佛法中是不適宜的。佛法自始至終將器界、有情界、五蘊界作為一個整體來看待，三者是相依相待的、缺一不可的。

對于阿賴耶識最為概括的定義見于《攝大乘論》，玄奘大師譯為：所知依即阿賴耶識。所謂所知依，表明阿賴耶識乃是三界六道、四圣六凡及一切器世間賴以產(chǎn)生、變化和滅亡的最后依據(jù)，亦即世界一切萬象成住壞空、生住異滅、生老病死之本體。唯識學(xué)者概括阿賴耶識的基本性質(zhì)為自相、因相與果相。所謂自相，乃是阿賴耶識貯藏一切現(xiàn)行業(yè)之能藏性，并以其所藏的種子（生果的功能）轉(zhuǎn)化為一切現(xiàn)行的所藏性，以及由阿賴耶識的生滅相續(xù)，無間斷之時的性質(zhì)，引發(fā)第七識（末那識）將其執(zhí)為恒常之自我主體的執(zhí)藏性。這能藏、所藏、執(zhí)藏三種性質(zhì)，構(gòu)成了阿賴耶識的特殊性。同時，由此自相的性質(zhì)，表現(xiàn)出阿賴耶識的因相與果相。由于阿賴耶識能執(zhí)持一切諸法的種子而不失，能生起一切諸法的現(xiàn)行之果，所以第八阿賴耶識又被稱作為種子識。種子是第八阿賴耶識所特有的一種生果之功能。《成唯識論》卷二中說：種子是謂本識中親生自果功能差別；第八識的因相就是一切種，即生起一切法的根本因性，并且含藏有一切法的共同屬性。由阿賴耶識被一切現(xiàn)行所熏，即由諸異熟之行業(yè)所招感的異熟這一點上，成立果相。果相表征了阿賴耶識又實為一切諸法所熏染之種子，遇緣生起諸現(xiàn)行的一種功能，因此也必然是一切染凈緣起的根本依據(jù)。阿賴耶識和諸識共同構(gòu)成了識的各個不同方面的性能。筆者認為，從總體上而言，識就是識，或稱之為意，或稱之為心。譬如佛學(xué)中，特別在《成唯識論》中，將前六識稱之為識，特別強調(diào)其對外境內(nèi)境的了別作用；將第七末那識稱之為意，特別強調(diào)其思量、計度的作用；將第八阿賴耶識稱之為心，特別強調(diào)其集（現(xiàn)行所熏之種子）、起（種子生起一切現(xiàn)行）作用。但這一切均是有情心理活動之概念描述。所謂六識、七識、八識的了別、思量、集起之分析，其基礎(chǔ)是識本身所依的根、所攝的境之不同，一切諸識都是識的不同功能之假名，不能將其執(zhí)為實體，也不可在其中作涇渭分明的絕對分別。以真諦法師為主要代表的攝論宗曾立第九阿摩羅識，《成唯識論述記》卷一中，窺基大師曾有評價。玄奘大師即將代表無垢清凈的第九識譯為轉(zhuǎn)依（asraya-parivatti），表征為轉(zhuǎn)舍劣法及證得勝凈法之所依的功能。從第九識的改譯中，明白無誤地表明了識的諸分類，僅僅是識之功能的分類，不存在諸識獨立的自性，更無諸識實在自體之存在。

由此，我們也不能將阿賴耶識誤解為是一個實體。如果誤將阿賴耶識理解為是在形軀之內(nèi)，生時先來入體，死時最后離去，并在六道中往來的靈魂實體，那實際上就是佛所斥責(zé)的凡愚之分別執(zhí)為我。在此特別要指出的是，學(xué)唯識的，不少人抓住《八識規(guī)矩頌》中對第八阿賴耶識性質(zhì)描述的一句頌文，即去后來先作主公，因而誤以為去后來先而又能作主公的，則必為實有的自體，甚至誤以為阿賴耶識即為佛教所講的靈魂。與天主教所講的soul已無所區(qū)別。其實，此頌的含義十分明確，是表明阿賴耶識之執(zhí)藏、能藏、所藏之三種功能，并由此顯示阿賴耶識之地位的重要，以及對前七識的統(tǒng)帥般的作用，只要我們能真切地把握阿賴耶識的性質(zhì)，就不難明白，六凡本身為阿賴耶識所變現(xiàn)，四圣也是阿賴耶識轉(zhuǎn)舍劣法、證得勝凈法之后的體現(xiàn)，其與阿賴耶識是不一不異的。阿賴耶識不可能在自身中有來有去。更何況根身只不過是阿賴耶識的相分，阿賴耶識根本無在自己所變現(xiàn)的一分中出出入入之理。

二、阿賴耶識成立的淵源

阿賴耶（Ａlaya）一詞，濫觴于原始佛教及部派佛教的經(jīng)典。這一點，由《攝大乘論》卷上所引的《增一阿含經(jīng)》以及《俱舍論》卷十六所引的契經(jīng)（(即《雜阿含經(jīng)》)得以證實。而從《轉(zhuǎn)識論》、《大毗婆娑論》卷一百四十五等來考察，早在部派佛教時代，一些論師就依照愛欲緣起論，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或者解釋為愛、樂、欣、喜等，明顯地這一切都含有執(zhí)著之義。如《俱舍論》卷十六所引契經(jīng)說：汝為因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起貪著不？(《藏要》第三版第三冊第43頁〕而在南傳佛教系的《清凈道論》中，覺音法師說過：因為已至五種欲的執(zhí)著（阿賴耶）的破滅，故說阿賴耶的破滅（葉均譯本第２６３頁），同論中還說道：如是說其（輪回）發(fā)生及停止并此二者之因，故結(jié)論只有四種：我們已知苦、應(yīng)斷集、應(yīng)證滅、應(yīng)修道；或以愛事處、愛、愛之滅、愛之滅方便；或以阿賴耶（執(zhí)著）、喜阿賴耶、破阿賴耶、破阿賴耶之方便，而說為四（同上４６４頁）。由此可見，原始與部派佛教中的阿賴耶與大乘唯識學(xué)之阿賴耶識，其意義是不同的，兩者不能相互混淆。

大乘唯識學(xué)建立阿賴耶識的觀念，其思想來源是由原始佛教與部派佛教時代萌芽、發(fā)展的本識，或者如上座部所說的有分心之觀念。

上座部所說的有識分（心），在《攝大乘論》無性論師的釋本中，有著簡單的敘說：等謂圣者上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故。如說六識不死不生。或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發(fā)者，唯是意識，故作是言。五識于法無所了知，唯所引發(fā)意界亦爾，唯等尋求見唯照矚。等貫徹者，得決定智而立，是能起語分別，六識唯能隨其威儀，不能受善不善業(yè)道，不能入定，不能出定勢用。一切緣能起作，由能引發(fā)從睡而覺，由勢用故現(xiàn)所夢事，如是等，分別說部亦說此識各有分識（見《大正藏》三十一三八六中）。在此需要說明的是，此處所說的分別說部，與正統(tǒng)的上座部是有一定的區(qū)別的。治印度佛教史家均視作為上座部之別傳，故玄奘法師特譯作分別說部。由上述引文可見，阿賴耶識建立之淵源，是以部派中發(fā)展的有分心、細心、本識等為基礎(chǔ)。同時，我們還必須指出：阿賴耶識的學(xué)說，其根本之源則是佛陀所開示的生死流轉(zhuǎn)之教理十二因緣說。眾所周知，十二因緣說是原始佛教業(yè)感緣起說的基本內(nèi)容，無明行識名色六處，以及觸受愛取有生老死，是佛教界一致承認的有情生命流轉(zhuǎn)之次第。但是，對此所作的解釋，各學(xué)派并不完全相同。我們在此可將南傳上座大寺住派的觀點與大乘唯識學(xué)觀點作一比較，分析其分歧點。

關(guān)于十二因緣解釋的分歧點，突出地集中于識與名色二支，不少佛教的論著中所解釋的識支，傾向于以五蘊中的識蘊為識支。但識蘊，僅包括了眼等前六識，同時，將名色支解釋為受想行識等三蘊（名）和色蘊（色）所組合的四蘊。其中，色被認為是四大種色。有情流轉(zhuǎn)生死，是由無明而行（業(yè)），由行業(yè)而生五蘊的?！肚鍍舻勒摗分兄赋觯哼@里的名，因為傾向于所緣，所以是愛等的三蘊，色即四大種所造色（指六根筆者注）（葉均譯本第５２１頁）。而識即眼識等的六種（同上第５０８頁）。此種解釋，強調(diào)了五蘊和合不即不離的相互作用。如果從有情一期生命的粗心而言，我們的常識所能了解認可的，確是只有前六識及其攀緣外境所引起的心理反映。但是，如果從有情流轉(zhuǎn)生死的相續(xù)不斷而言，此種解釋至少有二個不可克服的困難：第一，眼等六識是在生滅中的，不僅前五識是隨境而生滅，即便是意識，在五停心位也終將消失。所以六識乃時有時無、時現(xiàn)時失地隨緣而轉(zhuǎn)的。由此，將相對穩(wěn)定的生命體，以及有情流轉(zhuǎn)生死的輪回建立于忽現(xiàn)忽滅的六識基礎(chǔ)上，就猶如將大橋的椿基固定于泥沙層中一樣，是不可想象的；第二，六識的功能，是依于六根的。無六根則六識依何而生？依覺音法師《清凈道論》中的解釋，在名色的階段始有六根所生，則識支又是如何具備六識之功能的？并且，十二因緣說中，繼名色之后，即至六入。如果在名色之中即具完備之六根，則佛陀豈非重復(fù)列支！由此要想象識支為六識，這不僅與根境訓(xùn)識三者不即不離的原則相矛盾，而且與世間常識相悖。

而大乘唯識學(xué)對十二因緣的解釋，不僅更符合佛教之精神，而且富于獨到的見解，并賦予十二支因緣以新的組織形式。對于識、名色二支的解釋，尤其表現(xiàn)出其學(xué)派特色。首先，唯識學(xué)站在識和名色二者互緣的角度分析問題。佛法講因果律，不能簡單地理解為是單純的由因至果的過程，而應(yīng)該是辨證地認識一定條件下二者的互逆性。這一觀點與根本佛教的思想是一脈相承的。如《雜阿含經(jīng)》卷十二的二二八經(jīng)，以束蘆喻識和名色的關(guān)系：譬如三蘆立于空地，展轉(zhuǎn)相依而得豎立。若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。展轉(zhuǎn)相依而重生長（《大正藏》二八一中），《瑜伽師地論》卷九十三中也明確說：識緣名色，名色緣識，于現(xiàn)在世，猶如束蘆，相依而轉(zhuǎn)，乃至壽?。ā洞笳亍啡硕呦拢_立名色和識二支的互逆關(guān)系，是分析問題的前提。

其次，唯識學(xué)者明確認為，所謂識支，就是指阿賴耶識。窺基大師的《成唯識論述記》卷十五中說識支，唯取阿賴耶親因緣為體，識支不取余七（指前七識筆者注）（《續(xù)藏》第一輯七十七套３２８頁）。瑜伽行派對識支的此種確立，并不始于基大師?！惰べ煹卣摗肪攀碇幸衙鞔_：于母腹中，因識為緣，續(xù)生果識，隨轉(zhuǎn)不絕；任持所有羯羅蘭等，名色分位，后后殊勝，始從胎藏，乃至衰老。又即此識當續(xù)生時，能感生業(yè)與異熟果，異熟生識，復(fù)依名色相續(xù)而轉(zhuǎn)，謂依眼等六依轉(zhuǎn)故。韓清凈居士在其《披尋記》中說道：異熟生識者，眼等六識，異熟所生，名異熟生識（《披尋記科句》上海佛學(xué)書局版２７４４頁）?？梢姡谖ㄗR學(xué)者看來，阿賴耶識即為識支，是有情果報總體，而前六識則是依名色而轉(zhuǎn)、異熟所生的。所以第八識與前六識的關(guān)系是異熟識與異熟所生識的關(guān)系。所謂名色支，在廣義上講，是指五蘊，如《瑜伽師地論》在分析名色支的內(nèi)容時，將其概括為受想行識四蘊，及十有色處、法處所攝色等。在《成唯識論述記》中，窺基法師則提出了另一種較為精確的闡述方法：若約名色不相雜亂說此支者，即除六根、觸、受法種，皆名色攝。謂色蘊中，除根余色，除受余全，除行蘊觸。除識蘊中本識、意根，余想蘊全。三蘊少分為名色支體（《續(xù)藏》第一輯七十七套３２９頁）。這不僅嚴格規(guī)范了名色支所包括的內(nèi)容，而且明確了識蘊包括了八識；同時，名色緣六入，不僅說明了六根是依名色而隨轉(zhuǎn)，而且說明了六識和六根的相待不離之關(guān)系。

最后，在《成唯識論》的第八卷和《瑜伽師地論》卷九、十中，分別對十二因緣作了重新組織，使十二因緣的關(guān)系更為清晰，同時體現(xiàn)了阿賴耶識的重要意義?！冻晌ㄗR論》中立四支說：一以無明、行為能引支，因為此二支能引發(fā)識等五果的種子，故而得名；二以識、名色、六入、觸、受五支為所引支，因上述諸支是無明、行支所引發(fā)的；三以愛、取、有三支為能生支，因為此三支能生近當果的生死；四以生、老死為所生支，因為此兩者系由愛取有勢力所生之故。這四支因果說，明顯地是依據(jù)于異熟和非異熟的因果而分的。《瑜伽師地論》中，則明確地將十二因緣分為三個部分：一為牽引因，包括了無明至愛的七支，因為這七支能此生當來生死的苦果，故為牽引因；二為生起因，包括了愛取有三支，因為這三支能生就近生死果，故為生起因；三為引生果，包括了生、老死二支，因為這是牽引生起二因所成就之果報，故為引生果?！惰べふ摗返娜糠种畡澐郑錁藴氏嫡旌臀词熘蚬?。其中，牽引因尚未潤位，而生起因則屬于已潤位?！冻晌ㄗR論》和《瑜伽師地論》二說結(jié)合如下表：

無明、行能引支牽引因

識等五支所引支 因

愛取有等能生支生起因

生、老死所生支所引生果

由上表可知，在十二因緣中，前十支是因，后二支是果。這十因二果，必不同世，而是分前后際的。在此，充分體現(xiàn)了生死流轉(zhuǎn)的根本。若就過去、現(xiàn)在二世而言，而十因是過去世，二果是現(xiàn)在世；若就現(xiàn)在、未來二世而言，則十因是現(xiàn)在世，二果是未來世，此種二世一重因果，其組織形式和原始佛所講的三世二重因果不同。唯識學(xué)使十二支中各支在有情流轉(zhuǎn)生死中的作用是更為明確清晰。

無論是流轉(zhuǎn)生死的有情，還是一切在生滅中的器世間，以及還滅解脫的圣果，都是在一定的立足點上變化的。另外，一期期生命的流轉(zhuǎn)，過去世的業(yè)又是通過什么來影響、作用于現(xiàn)在世和未來世的呢？成立阿賴耶識的目的，就是要確立流轉(zhuǎn)生死與還滅解脫的立足點，確立三世業(yè)系流轉(zhuǎn)之承擔(dān)體。唯識學(xué)者根據(jù)識支的性質(zhì)予以發(fā)揮提升，以阿賴耶識說明萬有之生起、滅亡及其流轉(zhuǎn)的過程。那么，阿賴耶識存在這依據(jù)何在？

三、阿賴耶識成立的依據(jù)

關(guān)于阿賴耶識成立的依據(jù)，在《成唯識論》卷三中有較為完整系統(tǒng)的論證。這種嚴密而恢宏的論證體系，全面地說明了阿賴耶識是真實不虛的，同時從多角度反映了阿賴耶識的性質(zhì)。在《攝大乘論》、《唯識二十論》、《大乘莊嚴經(jīng)論》等唯識論典中，也散見著各種論證。此種論證的體系就其內(nèi)容而言，可以分為三個部分：第一，說明阿賴耶識成立這淵源，及其所引用的佛教經(jīng)典，這構(gòu)成教證部分；第二，針對一部分小乘學(xué)者提出的大乘非佛說的觀點，及其七大證明，同時附帶提到了小乘經(jīng)典密意顯示阿賴耶識；第三，從教義的角度，提出建立阿賴耶識的必要性，這構(gòu)成了理證的部分。這三部分是有機聯(lián)系的，猶如支撐大廈的三根支柱。理解這三部分的內(nèi)容，對切實、準確地把握佛學(xué)的教義體系，有著重要意義。

教證，是指引述佛教的經(jīng)典（修多羅），并據(jù)以揭示阿賴耶識淵源，從而證明阿賴耶識為圣典所說?！冻晌ㄗR論》所引用的佛教經(jīng)文有如下幾段：第一，《大乘阿毗達摩經(jīng)》中所說的無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，乃涅般證得?！冻晌ㄗR論》將此一切法等依之界，解釋為種子識，這是有一定根據(jù)的。界為梵語dhatu的意譯，含有根基、基礎(chǔ)、種族、原因等義；而界藏則是與胎藏、攝藏意義相近的三藏之一，在《攝大乘論》中，曾用金土藏來譬喻界之含義金本有而不見，經(jīng)冶煉而顯示出來。

第二，《大乘阿毗達磨經(jīng)》中所說由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶。勝者我開示。阿賴耶的原始含義帶有愛著、執(zhí)著之義，與攝藏執(zhí)持之義相近，所以將具有攝藏諸法的種子識，命名為阿賴耶識，這本可理解。卻只對有菩薩根性勝者才予以開示宣說，這又為何？因為一般根性的眾生會誤執(zhí)此阿賴耶識為我之實體。可以說，賢哲的這種擔(dān)憂是極富先見之明的。確實，阿賴耶識的理論在后世的發(fā)展中，蛻變?yōu)橐环N與靈魂相混淆的觀念，這完全是部分眾生之誤解所致。這和由佛教的深入民間所引發(fā)的家家觀音，戶戶彌陀之盛況，最后卻蛻變?yōu)檠b神弄鬼，與佛教的宗旨、佛陀的本懷相背離一樣，不能不說是佛教這一高揚緣起性空、離執(zhí)無我宗旨的偉大恢宏學(xué)說、思想的悲哀。

第三，《解深密經(jīng)》所說阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼爭解執(zhí)為我。這是《解深密經(jīng)》第三品的品末偈。該經(jīng)第三品《心意識相品》中，對諸識進行了分析。該品稱種子心識的成熟展轉(zhuǎn)和合增長廣大是依二執(zhí)受的，即一為色根，二為分別相名及其言說戲論習(xí)氣。這一種子心識，又名為阿陀耶識，又名為阿賴耶識。需要說明的是：菩提流支和真諦法師認為阿陀耶為第七識名，而玄奘大師則認為阿陀耶識是第八識的異名，是執(zhí)持而不是執(zhí)著。就我們目前所能看到的玄奘大師所譯的《解深密經(jīng)》，真諦法師所譯的《攝大乘論》中引用的《解節(jié)經(jīng)》、菩提流支所譯的《深密解脫經(jīng)》，均認為阿陀耶識為本識的異名。所以在教義的根本點上，幾位大師的理解是一致的。阿陀耶識之所以被稱為本識，其中包含了三方面的含義：一、一切雜染現(xiàn)行所熏習(xí)的諸法種子，由阿陀耶識予以執(zhí)持，使這保持而不散失；二、阿陀耶識能執(zhí)受一切的勝義根和扶塵根，并使之發(fā)揮覺受作用；三、阿陀耶擔(dān)當了聯(lián)結(jié)一期期生命流轉(zhuǎn)相續(xù)的主體。

第四，《入楞伽經(jīng)》中所說：如海遇風(fēng)緣，起種種波浪，現(xiàn)前作用轉(zhuǎn)達，無有間斷時；藏識海亦然，境等風(fēng)所擊，恒起諸識浪，現(xiàn)前作用轉(zhuǎn)。玄奘大師的譯文為：譬如巨海浪，斯由猛風(fēng)起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時；藏識海常住，境界風(fēng)所動，種種諸識浪，騰躍而轉(zhuǎn)生（《藏要》版第９頁）。此是以譬喻的手法，闡明藏識（阿賴耶識之意譯）與諸轉(zhuǎn)識即異熟所生識及其境界的關(guān)系。

上述所引的四段經(jīng)文，分別來自于三部大乘經(jīng)典。面對小乘對大乘經(jīng)典的否定態(tài)度，大乘學(xué)者必須證明自己所引述的大乘經(jīng)典是真正的佛說或佛法。在《成唯識論》中，特別引用了《大乘莊嚴經(jīng)論》中證明大乘是真佛說的七大理由。對此七大理由的具體內(nèi)容，本文不予展開，但有兩點必須指出：一、《成唯識論》及窺基大師的《述記》認為，《大乘莊嚴經(jīng)論》系彌勒菩薩慈氏所著，而事實上，漢文各種版本均寫明此論為無著菩薩所造，可能是二者有師徒關(guān)系所致。二、《成唯識論》說證明大乘真佛說的理由有七條，玄奘大師的譯文引用的《莊嚴經(jīng)》之譯文為：先不記俱行，非余所行境，極成有無有，對治異文故（《藏要》版卷三）。此與波頗法師的譯文有出入。波頗法師的譯文為不記亦同行，不行亦成就，體非體能治，文異八因成。釋曰：成立大乘略有八因：一者不記，二者同行，三者不行，四者成就，五者體，六者非體，七者能治，八者文異（《大乘莊嚴經(jīng)論》藏要版第二頁）。一說七條，一說八條，對此出入，基師在《述記》中解釋為：依勘梵本但有七條種，此中第五有無有因，彼別離之故為八促，本合為一（《續(xù)藏》版第一輯第七十七套第一三六頁）。這一說法，與《藏要》中呂秋逸先生的注釋相吻合。

唯識學(xué)者并不以列舉大乘經(jīng)典的教證為滿足，對于發(fā)掘小乘佛典中的阿賴耶識思想，同樣是不遺余力的。所以其教證的第五部分，分別提到了有部、經(jīng)部、化地部等余部經(jīng)中亦密意說阿賴耶識有別自性。之所以是密意乃是因為考慮到小乘學(xué)者雖然不執(zhí)人我，而卻執(zhí)法我。阿賴耶識的宣說，容易引生分別妄執(zhí)之心，所以只能密而不顯。但也正因為是密意，故這些小乘部派經(jīng)典中，并未形成完整的阿賴耶識思想體系，僅是顯出阿賴耶識思想的萌芽而已。大眾部說根本識是眼識等所依止故，上座部說有分識恒遍為此三有因，化地部說窮生死蘊是乃至得金剛喻定恒轉(zhuǎn)法（大正藏三十一三八六上）。這些概念都部分地反映阿賴耶識的性質(zhì)，但同樣是在其原義上運用該詞的。奘師所譯之《攝大乘論》中說：如彼增一阿笈摩說：世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶。于聲聞乘《如來出現(xiàn)四德經(jīng)》中由此異行密意已顯阿賴耶識（大正藏三十一一三四上）。由于漢傳的《增一阿含》是大眾部所傳，故無《如來出現(xiàn)四德經(jīng)》。

教證說明了阿賴耶識的成立在佛典中是持之有故、有案可稽的。而《成唯識論》同時提出十大理證，這對于闡述阿賴耶識成立的必要性與合理性，引導(dǎo)眾生對阿賴耶識的理解，是有巨大作用的。另外十理證全面地反映了阿賴耶識的基本性質(zhì)與具體功能。阿賴耶識絕非一必要的假設(shè)，更非僅為體系的自身完美而附加的裝飾詞。阿賴耶識理論之所以能成立，是由于有情之識中確有此功能之故。

《成唯識認》提出的十理證，每一理證的首句都冠以契經(jīng)說，這并不表明這些話語都來自于佛經(jīng)原文，而是說其所述之理皆是如法如理而又契機的。第一持種證表明，一切染凈諸法之業(yè)，均將對有情造成各種業(yè)果，而染凈是轉(zhuǎn)瞬即逝的，要起功用，必然是熏成生果的一類相續(xù)種子。識中如無保持種子的功能，則一切染凈業(yè)都勢必唐捐。而我們都知道，前六識是不恒有的，故恒轉(zhuǎn)無間斷的持種之心法必然存在，第八阿賴耶識即是此恒轉(zhuǎn)無間的持種之法的名相稱謂。第二異熟證、第三趣生證、第四執(zhí)受證等，則充分說明，有情流轉(zhuǎn)生死，在三界五趣四生中受報，其果報體必然依能酬引業(yè)，遍而不斷且能往返諸趣生之中，并能執(zhí)受有情根身的功能而存在。這種心法功能的存在也決定了第八識的真實不虛。第五壽暖識證、第六生死證、第七名色互緣證、第八四食證、第九滅定證等，則是對于有情生命存在的基礎(chǔ)及其流轉(zhuǎn)生死之功能的解釋。它表明：如果無第八識這一心法功能的存在，則無法說明生命存在的基礎(chǔ)壽暖識及四食的相依性，也無法說明為何入于滅定中之修行者生命的存在；如果無第八識的存在，也無法說明前后二期生命之過渡階段即中有。作為執(zhí)著思量功能之主體的第七識是攝于名色支中的。名色與識之相依互緣，其中識則必為第八識。第十染凈證與第一證是遙相呼應(yīng)的，并在諸理證中處于關(guān)鍵的地位。其表明無論是染法還是凈法，都是以心為本的。有情的雜染與清凈，由心雜染，所得生命也一定雜染，有情的雜染清凈是隨心所轉(zhuǎn)的。《瑜伽論》中說：由所潤識能取能滿當來內(nèi)身，由此展轉(zhuǎn)能取能滿，不能棄舍諸異生性，以于內(nèi)身取能滿故。于流轉(zhuǎn)中相續(xù)決定（大正藏三十五九五上）。同時又說：由彼識永清凈故，不待余因任運自然入于寂滅。此識相續(xù)究竟斷故，于十方界不復(fù)流轉(zhuǎn)。于生及死不希求故，名永離欲（大正藏三十五九九中）。這即是說由心的雜染而有有情這雜染，由心的清凈，有情必隨之清凈。所謂言雜染者，是凈是濁是不凈義；言清凈者，是鮮是潔是掃除義（《攝大乘論》無性釋卷二，大正藏三十一三九一上）。這清凈雜染隨心而轉(zhuǎn)，在《雜阿含》中就有明確的表述：心惱故眾生惱，心凈故眾生凈（大正藏二六九下）。除現(xiàn)行的阿賴耶識之外，無任何一法可受現(xiàn)行染凈法之熏習(xí)，也無任何一法可以執(zhí)持染凈之種子。所以這能集起諸業(yè)并執(zhí)持種子之心，就是第八阿賴耶識。

教、理二證，極為顯明地闡述了第八阿賴耶識的真實不虛?！冻晌ㄗR論集解》卷四中對上述的教證作了總結(jié)：如上廣引經(jīng)論，共立第八本識，廣大無邊，體性微細，顯心源而無外，包性相以該通，擅持種之名，作總報之體，建有情之體，立涅般之因，居初位而總號賴耶，處極果而唯識無垢，備本后之智地，成自他之利行，隨有執(zhí)無執(zhí)而立名，據(jù)染緣凈緣而作多體，孕一切而如太虛包納，現(xiàn)萬法而似大地發(fā)生，如是，則何法不收？何行不攝？可見，阿賴耶識的建立，在佛法中其意義是十分重大的。

四、阿賴耶識的成立的意義

唯識學(xué)繼中觀學(xué)之后，為印度大乘佛學(xué)又一體系，這體系以主張賴耶緣起、建立阿賴耶識為特點，以識有境無、萬法唯識為宗旨，以唯識中道及三無性的原理為修持之指南，以對治遍計所執(zhí)性，觀照依他起性為修持的基本原則，以體證圓成實性，轉(zhuǎn)染為凈為目的。

在此首先要說明的是，無論是在印度或者中國，法性與法相二說似乎始終是對峙的。學(xué)中觀的不談唯識，修唯識的看淡中觀。筆者認為，唯識與中觀產(chǎn)生的時代背景不同，中觀產(chǎn)生于眾生遍執(zhí)有部之三世實有的時代，故高揚諸法畢竟性空；而唯識產(chǎn)生于眾生迷于空而墮于惡空的時代，故力主識有境無。產(chǎn)生的時代及對治的眾生之不同，因而二種學(xué)說呈現(xiàn)出不同的特點。但是，這種不同，是由于對萬法及有情等分析的角度不同所致。中觀學(xué)者著重于全局把握諸法的特性，因而提出了緣起性空和諸法畢竟空的結(jié)論；而唯識學(xué)則具體地從眾生與整個世間的關(guān)系角度出發(fā)，論述緣起法的具體作用，故而提出了自己特有的學(xué)說。這兩種不同的學(xué)說，都是佛法真實之描述即準確而深刻地把握了有情世間、器世間及五蘊世間的本質(zhì)特征。這兩種不同的學(xué)說，在原始佛學(xué)中都有其端倪；同時，這兩種學(xué)說的修持方法，也各自適應(yīng)了一部分眾生的根機。由此，我們可透視建立阿賴耶識的意義。

阿賴耶識建立的意義，首先表現(xiàn)在對治眾生偏有偏空的傾向，準確而辨證地把據(jù)空與有的關(guān)系。有與空，始終是佛學(xué)所關(guān)注的一對范疇，體現(xiàn)了佛法對諸法的總體認識。佛學(xué)思想發(fā)展中，從根本佛教（原始佛學(xué)）的非有思想，轉(zhuǎn)成為有部的三世實有，乃至中觀在對有部學(xué)說批判的基礎(chǔ)上提出諸法畢竟空，呈現(xiàn)出不同的色彩，其中的分歧是明顯的。唯識學(xué)則以阿賴耶識為基礎(chǔ)，用唯識中道闡明有與空的關(guān)系。

所謂唯識中道，就是要揚棄一切對于萬法偏有偏空的認識，并以此出發(fā)，顯示并認識萬法非有非空的實性?？v觀一切有為法，無不依于緣起之法而存在，所以定無獨立、主宰的自體存在，故為非有；同時，一切有為法均是依識而存在，是由識所變現(xiàn)，所以是非無的。因此，在一切有為法中，可顯非有非空之妙理。依唯識學(xué)之分析，一切法無不具備遍計所執(zhí)、依他起及圓成實之三性。橫向考察三性，由總體而言，則遍計所執(zhí)為眾生之我執(zhí)的表現(xiàn)，本質(zhì)上是虛妄的，所以非有；而依他起性及圓成實性所顯的真理及其圓滿成就的真實性，不能說沒有，所以非空。這種非有非空均為阿賴耶識與諸轉(zhuǎn)識依緣而變現(xiàn)，體現(xiàn)了唯識中道；在更深層次上所體現(xiàn)的，則是阿賴耶識本身的非有非無由此可見、可感的物質(zhì)或精神實體而觀，阿賴耶識是非有，而以種子生現(xiàn)行、現(xiàn)行熏種子的能所、所、執(zhí)三藏的功能而觀之，則阿賴耶識又是非無；如細察則可見，三性體現(xiàn)了三個層次的非有非空。由妄見到真實，我們依次可以發(fā)現(xiàn)，遍計所執(zhí)性其實體非有，但迷茫的有情心境上視作為非空；依他起性其體是實無的，乃是依因緣的假有，并非有確定的實在之存在；圓成實性是諸法的實性，同時也是存在的實相，但是該性并無相狀實體，是不可思議，斷絕語言詮解的。三性由情有、假有到妙有，是認識上的否定之否定，是一種認識上的飛躍；而由理無、實無到無相，是修證次第與證果的呈示。阿賴耶識的建立，避免了由于修學(xué)空觀不當，而導(dǎo)致偏空之謬，因為阿賴耶識之功能是真實不虛而非空；同時又避免了有部等學(xué)者執(zhí)著法有而墮于法我見等之弊，因為阿賴耶識在本質(zhì)上也是各種因緣的匯合點，本身并無實體。

其次，阿賴耶識的建立，為解決輪回說與無我說之間的矛盾，幫助學(xué)佛者正確地理解二者的關(guān)系，起到了橋梁作用。輪回說是佛學(xué)的重要教義，其要義是闡明眾生以諸有漏業(yè)為因，招感三界六道之生死的輪轉(zhuǎn)。這一觀念，原是印度所故有的一種婆羅門教等宗教所持的教義，佛教沿襲并發(fā)展改造了此觀念，形成了業(yè)感輪回說。由業(yè)感觀念所產(chǎn)生的輪回思想，特別強調(diào)人類對于未來應(yīng)有所努力。佛教反對后世之報完全取決于前世之業(yè)的宿業(yè)論，提倡現(xiàn)世的努力精進，這是佛法輪回說的要旨。佛教中另有一重要教義，即無我說。所謂我，其意義是指常在、獨立自存、具有自身支配能力的實體，佛法則否認這一實體的存在。無我說認為，一切存在都沒有獨立的、不變的實體或主宰作用的自我或靈魂作主體，因為萬法都是因緣合成的、相對的和暫時的。無我說是佛法的一種重要基本教義。問題在于：無我說否認有一自存的、獨立的實體存在，那么，輪回的主體是誰？誰在三界六道中受報？對此，不少學(xué)佛者在無我說與輪回說之間總是難于正確把握。其實，輪回并非靈魂的轉(zhuǎn)移，而是由業(yè)力的作用，以一業(yè)系向另一業(yè)系轉(zhuǎn)化，無我也并非什么都不存在的虛無，而是強調(diào)世間的因果聯(lián)系。業(yè)力的轉(zhuǎn)移，就是一個現(xiàn)行熏染成種子、種子生現(xiàn)行的過程，所以輪回的主體是阿賴耶識，由阿賴耶識的能所執(zhí)三藏之作用，致使輪回實現(xiàn)；同時，阿賴耶識并非靈魂，本身是只是一種功能而已。這種功能，本身也是待眾緣的，并無自身超然的常在獨立之實體；所以阿賴耶識的建立，也是無我說的又一體現(xiàn)：即使將有情分析到最細、最根本的存在狀態(tài)，也還是在因果關(guān)系中的存在。阿賴耶識的存在，保證了輪回說與無我說的不悖。

再次，阿賴耶識的建立，豐富了佛性論的內(nèi)容。唯識學(xué)與一切性宗不同，認為一切有情有五種姓的分別。這種佛性論觀念，與賴耶緣起說有關(guān)。賴耶緣起說闡明如下關(guān)系：諸法現(xiàn)行有不同的自相，能任持自性，從而顯示彼此間的區(qū)別，軌生物解。同時，現(xiàn)行的千差萬別在于種子的自類相續(xù)。賴耶緣起說并不一味地談因果，從無為法方面講，強調(diào)了圓成實性是諸法事相背后真實的本質(zhì)，是無為常之性；從有為法方面講，則強調(diào)有為諸法的生起必有親因，這親因就是諸法內(nèi)在的生果之功能種子，由現(xiàn)行的繽彩分呈可知種子的千姿百態(tài)。性宗立種性于無為平等真如之上，而唯識學(xué)則立種姓于有為差別種子之上。因為無差別平等之故，所以皆得成佛；又因為有差別，所以種姓（即指眾生的根性）是有差別的、不同的。由此性宗認為一乘是真實的，三乘各有其果為方便語；唯識學(xué)則認為三乘之說為真實，唯有一乘之談是誘引方便之語，這性相二宗的異見，中國唐宋時代佛教界曾作深入的探討，將其歸納為眾生皆有佛性，還是一分眾生定無佛性的問題。實際上，說一切眾生皆有佛性，是就眾生所具之真如本性而言的；說一分眾生定無佛性，是由各各有情之相狀差別及展轉(zhuǎn)力不同之故。世親菩薩在其《佛性論》中談到，佛性可以分為住自性性，引出性和至得性，分別指凡夫生而本具之佛性，經(jīng)過修行顯現(xiàn)之佛性、達到佛果所具之佛性。窺基大師在其《成唯識論掌中樞要》及《法華經(jīng)玄贊》中，對一闡提無佛性的問題，以理佛性與行佛性予以說明。認為：雖依《涅般》唯有一機，依《法華》唯有一大乘性，然性可分作為理性與行性。就理性而言，一切眾生皆有佛性；而就行佛性而言，則一闡提無佛性。另外，在佛性的問題上，同樣顯示了唯識中道宗旨：緣起差別門所開示的五姓三乘之別之真實，與無相平等門所開示的一性皆成一乘真實，二門確實是相依相成，互融互礙的。若我們偏執(zhí)于五性各別，則會忽略法性平等；若局限于不離一隅，偏于唯許一性皆成，亦是破壞緣起正理的，會導(dǎo)致無論何因均可得唯一果的誤會。所以由法性平等的角度而言，應(yīng)是種姓無別，而由賴耶緣起、種子生現(xiàn)行之正理而言，各各有情的種子現(xiàn)行互緣是不同的，所以有五姓的區(qū)別。

最后，阿賴耶識的建立，其意義還體現(xiàn)在它是諸染凈法之所依。佛法的究竟目的在于轉(zhuǎn)染起凈，即唯識學(xué)所講的轉(zhuǎn)依。種子無論是本有的還是新熏的，都是為業(yè)所熏，所以種子是包括染凈諸法的，由此現(xiàn)行也是有染凈之分的。轉(zhuǎn)依的要害在于，要使作為能熏主體的前七轉(zhuǎn)識及一切派生法中轉(zhuǎn)舍惑和所知二障，才能使所熏染而成的種子轉(zhuǎn)為清凈。所以，修學(xué)佛法要認清這種子與現(xiàn)行的互緣關(guān)系，通過資糧、加行、見道、修道等位的次第修行，而達到將阿賴耶識轉(zhuǎn)為無垢識的究竟位，生菩提，證涅般。

一九九九年元月完稿于滬上