社會城市化發(fā)展中的佛教信仰問題

劉元春

都市佛教,是近年來熱談的話題。但是,目前還很少看到系統(tǒng)的文論。究竟什么是都市佛教,其現(xiàn)狀、特點、作用如何,都是值得探討的。隨著社會城市化的迅速發(fā)展,國際大都市的不斷形成,以及佛教信仰活動方式的變化,對它的探討與研究將具有十分重要的意義。本文就此談三點看法,而且主要根據(jù)對居士們的調(diào)查進行分析,提供給大家討論。

一、都市佛教的信仰結(jié)構(gòu)

任何宗教都有自己的信仰結(jié)構(gòu),都是由內(nèi)在的與外在的因素共同組成的有機信仰體系。內(nèi)在的因素是信仰的觀念、思想、感情、體驗,是精神內(nèi)核、活動基礎(chǔ)、理想追求;外在的因素是信仰行為、活動、組織、制度,是表現(xiàn)形式、具體方法、外在條件。這些因素互相作用,而形成自己特有的信仰結(jié)構(gòu),表現(xiàn)出自己的宗教信仰體系。而其中的信仰主體是信徒,或者說信仰結(jié)構(gòu)中最關(guān)鍵、最活躍的因素是人,人的素質(zhì)最終決定著信仰的價值和品位。佛教常說的“人能弘道,非道弘人”,揭示的就是這個道理。因此,關(guān)于都市佛教的研究,首先要注重對信徒素質(zhì)的調(diào)查了解。

都市佛教只是佛教信仰體系中的一個有機組成部分,它自然具有佛教的一般特點和遵循佛教信仰活動的基本規(guī)律。因此,在討論都市佛教的時候,不能把它作為“另類宗教”而從佛教中剝離出去,也不應(yīng)該過分夸大或者拔高它的特點和作用,而要把它放在佛教的整體信仰體系中進行研究。不過,我們也應(yīng)該看到都市佛教具有特殊的生存環(huán)境、活動空間、表現(xiàn)方式、價值追求,其信仰結(jié)構(gòu)中各種因素有著不同于其它信仰群體的特點。按照目前中國社會人群的生存環(huán)境與生活形態(tài)來分析,都市佛教特指“城市佛教”,對應(yīng)于“農(nóng)村佛教”。當(dāng)然,都市與城市是不相同的概念,而城市與城鎮(zhèn)也有差別。一般理解,都市是象北京、上海等國際化大都市,不論人口數(shù)量、現(xiàn)代化程度、社會影響等都不是一般意義上的其它城市所能比的,或者說是特大城市;城鎮(zhèn)介于城市與農(nóng)村之間,是縣鄉(xiāng)所在的小城市。不過,在社會經(jīng)濟比較發(fā)達的地區(qū),比如珠江三角洲、長江三角洲,那里的城鄉(xiāng)連成一片,已經(jīng)很難劃分出城市與農(nóng)村。而且,社會發(fā)展的目標之一就是要盡快縮小城鄉(xiāng)之間的差別,不斷減少農(nóng)村人口的比例。也就是說,社會城市化發(fā)展必然是中國社會發(fā)展的前景,并且其步伐也將進一步加快。盡管如此,當(dāng)前中國城鄉(xiāng)的整體差別還十分明顯,農(nóng)村人口還占絕大多數(shù),生活水平還很低下。因此,都市化佛教的討論雖然在未來可能只有一般的意義,但是根據(jù)中國社會城鄉(xiāng)發(fā)展的現(xiàn)狀和差別,目前還有“特殊性”。為了有一個基本界定,都市佛教的討論范圍以北京、上海等國際化大都市以及國家所劃定的“特大城市”為主要對象。本文主要以所了解的上海市佛教信仰情況為基礎(chǔ)。

關(guān)于都市佛教的概念、內(nèi)涵等的界定,在所看到的文章中,主要的結(jié)論大致是:都市佛教是隨著近代中國城市化進程,適應(yīng)現(xiàn)代都市社會的政治、經(jīng)濟、文化和社會倫理而形成的,無論其存在的實體模式,還是教義學(xué)說,都有自己的獨特之處。都市佛教以城市平民為基本信眾基礎(chǔ),以受過現(xiàn)代文化熏陶的知識階層為主干,以具有遠見卓識、開闊胸懷的高僧大德為領(lǐng)袖;依托于開放的、社會意識活躍的城市氛圍,倡導(dǎo)“人間佛教”,注重佛教文化、教育、出版事業(yè)的拓展,熱心社會公益事業(yè)。而且,都市佛教一改明清之際佛教只重經(jīng)懺、淡漠弘法的陋習(xí),法筵常開不衰,對廣大教徒進行對機入理的教化;特別是都市居士普遍具有較高的文化修養(yǎng)和佛學(xué)修養(yǎng),因此居士佛教的興盛成為都市佛教的重要特點?？梢钥闯?所說的近代都市佛教的特點,除了具有佛教的一般特點之外,最主要的有兩點:一是信徒以綜合素質(zhì)較高的居士為主,二是信念以實踐人間佛教為核心,因此呈現(xiàn)出現(xiàn)代、積極、開放、活躍的氣象。這基本上反映了近代以來上海等都市佛教的歷史面貌,也為我們進一步的思考提供了借鑒。

根據(jù)對當(dāng)前上海佛教情況的調(diào)查,信仰結(jié)構(gòu)特別是信徒素質(zhì)已經(jīng)不同于過去。有關(guān)調(diào)查結(jié)果,分別以《居士們在想什么?》(筆名菩提心水,見《法音》2001年第9期)與《上海宗教徒的信仰素質(zhì)與價值趨向——以佛教徒為例》(見《2002年上海市社會發(fā)展藍皮書:城市管理與市民素質(zhì)》,上海社會科學(xué)院出版社,2002.2)發(fā)表,從中可以大致了解到:

其一,目前上海市佛教徒性別比例說明,女性仍占大多數(shù)。年齡比例中,50歲上下的中年人明顯增多,改變了以往60歲以上老人占絕大多數(shù)的局面。就其職業(yè)特點看,雖然以離退休人員為主,但是在職人員也逐漸增多,而且分布在多種不同行業(yè),社會面擴大。

其二,信徒的文化程度提高,不同于過去佛教徒中文盲半文盲占絕大多數(shù)的狀況,中學(xué)文化程度的占多數(shù),中青年信徒中受過高等教育的比例明顯增加,而且他們在宗教活動中的影響逐漸加大。文化層次的提高是上海市佛教徒素質(zhì)的一個突出特點。

其三,信徒的物質(zhì)生活狀況普遍屬于城市生活的中等水平,困難和特困生活狀況的比例不多。不過,從家庭人口、關(guān)系狀況看,信徒中老年夫婦兩人或獨居者所占比例不少,而家庭關(guān)系不理想的幾近半數(shù)(自認為“一般”的大多接近于“不和睦”)。

由此可以看出,文化素質(zhì)較高、社會階層廣泛、生活狀況正常的城市居民成為都市佛教的信仰主體。而信仰結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在因素,往往通過信仰活動等體現(xiàn)出來。

二、都市佛教的活動特點

信徒的信仰活動是多層面多形式的。根據(jù)大乘佛教的信仰活動特點,應(yīng)該包括兩個層面:一方面是純宗教意義的信仰活動,這是教徒的本分,是最基本的活動方式,比如佛教徒的禮佛誦經(jīng)、持戒修行等;另一方面是社會意義的現(xiàn)實活動,這是教徒在信仰觀念的影響下積極參與服務(wù)現(xiàn)實人群的行為方式,比如佛教徒在“人間佛教”精神鼓舞下所從事的扶危濟困等的菩薩行,都是普利社會的好事,已經(jīng)超越了純粹的宗教意義。分析佛教徒信仰活動的特點,應(yīng)該從這兩個視角去客觀地觀察思考。

關(guān)于上海佛教徒信仰活動情況,我在所發(fā)表的兩篇文章中已經(jīng)列表分析,簡要的結(jié)論有以下幾個:

1、居士中絕大部分人都能夠遵守佛教的活動規(guī)律與戒律規(guī)范,而且大部分人還以市內(nèi)的佛教寺院為最主要的活動場所。不過,其中一部分人(一般都是非離退休的在職中青年居士)因為工作時間的限制,不能經(jīng)常性地參與在寺院進行的宗教活動,也難以嚴格遵守漢傳佛教的傳統(tǒng)規(guī)制(比如長期吃素等)。根據(jù)我的調(diào)查,居士群體中比較年輕的那部分人無法經(jīng)常性地參加在寺院舉辦的宗教活動等,習(xí)慣于聯(lián)系志同道合者組成松散的“信仰沙龍”,自由地交流和研討心得體會,周末聚會成為他們滿足信仰需求的有效形式。而這一部分人一般都是文化層次較高的青年知識分子,活躍在社會的各個階層,思想開放,重視理性探討,對佛教信仰的精神需求高。當(dāng)然,他們既容易學(xué)習(xí)和接受佛教思想理念,成為正信教徒,也容易陷入“所知障”,執(zhí)著偏激,自以為是,演變成佛教信仰中的“另類”或“不安分者”,產(chǎn)生消極后果。另外,因為城市交通、身體狀況等影響,一部分老年信徒無法到寺院參加活動,只能在家自己燒香念佛。也就是說,由于現(xiàn)實條件的影響,都市佛教徒雖然以寺院為主要活動場所,但并非規(guī)范劃一,而是存在多種活動方式;而且,某一活動群體往往又是某種社會群體的聚合,因而也就是有著相同或者獨特信仰價值追求的階層組合。形式多樣,豐富多彩,是都市佛教信仰活動的基本特點。

2、居士信徒在宗教活動中的物質(zhì)投入依次是印經(jīng)、建寺、法會、造像,而印經(jīng)的比例最高。其它的投入依次是化緣、供養(yǎng)師父、社會救助、寺院補助,而用于“游方僧人”的最多,竟然高于社會救助!根據(jù)我的調(diào)查,上海佛教徒建寺、造像的投入并非都用于本地,甚至大多用于江浙等外地。多年來建寺熱潮持續(xù)不斷,有的是必要的修復(fù)和重建,有的是違法建筑,但大多數(shù)屬于地方政府或者有關(guān)利益集團純粹的經(jīng)濟行為,與宗教信仰無關(guān)。他們的投入雖然大多出于自愿,但不少人是被別人(我喜歡稱之為“托兒”,其中不少是“游方居士”)“說服”的,并非真正的自愿。至于游方僧人,相當(dāng)多的是假冒的或者說是“騙子”。這些原本出于信仰的經(jīng)濟投入,有一定的盲目性,而其存在的廣泛性,反映了城市佛教徒的信仰理性還有待提高和進一步的引導(dǎo)。在印經(jīng)活動中,往往也存在著隨意性,缺乏有效的規(guī)劃和組織。不過印經(jīng)是信仰功德,弘揚佛法,無可厚非。因此,印經(jīng)弘法,注重文化,歷來是城市佛教徒熱衷的事,相比農(nóng)村信徒由于經(jīng)濟困難、文化水平的限制,這一直是都市佛教徒信仰活動中的主要特征。

3、在信仰行為的變化中,肯定自己在精神和行為兩方面都有積極的改變。突出的是助殘扶困,培養(yǎng)了良好的處世方式。在被調(diào)查的居士中,多數(shù)是近幾年信仰佛教的,他們的感情是純真的。盡管他們的信仰心態(tài)中很自然地保持對來世的憧憬和佛菩薩保佑的期求,但是,越來越多的人更加關(guān)注自己精神的提升和陶冶,更加熱心對社會有益活動的參與,也就是說,他們期望通過佛教信仰活動改變自己的精神面貌,確立自己人生的社會價值。調(diào)查中所反映出的一部分人存在著消極傾向,其中一個關(guān)鍵因素是他們對信仰期望較高,不滿足于一般性的或者是傳統(tǒng)的信仰活動,產(chǎn)生了失望等情緒所致。把自己的信仰行為與社會人生價值聯(lián)系起來,并且積極尋求貢獻社會人群的途徑,是值得高度重視和熱情鼓勵、有效引導(dǎo)的大好事,是與當(dāng)代社會發(fā)展要求相協(xié)調(diào)的良好行為,是大乘佛教精神的實踐趨向。積極入世,展現(xiàn)個性,服務(wù)社會,是都市佛教信仰活動中的突出品質(zhì)。

4、城市信徒絕大多數(shù)都有的弘法意識,以及大都市人所具有的自信心和優(yōu)越感,加之信仰素質(zhì)比較高,經(jīng)濟實力比較強,其中不少人都曾經(jīng)幫助、資助甚至經(jīng)常性地支持江浙乃至全國各地的佛教寺院和居士團體,有的還經(jīng)常性地到固定的外地信仰群體中講經(jīng)說法,扶持當(dāng)?shù)匦磐?。這當(dāng)然與大都市的地位、影響、實力,特別是社會政治、經(jīng)濟、文化等方面的作用有關(guān)。上海佛教在近現(xiàn)代中國以及世界佛教中的影響,它所產(chǎn)生的巨大輻射作用和歷史價值,已經(jīng)是有目共睹的。自然,城市人所具有的一些毛病(比如驕慢、功利等)也會因為有關(guān)人的缺乏正信,而產(chǎn)生消極甚至惡劣的后果,也是不能回避的。比如,有些人我執(zhí)我慢太重,到外地特別是農(nóng)村,習(xí)慣于反客為主,盛氣凌人,并且介入矛盾,不利于佛教徒的團結(jié)和信仰的健康發(fā)展。這是我調(diào)查中耳聞目睹的實際感受。隨著大都市社會地位的進一步提高,都市佛教的影響也必將擴大。輻射范圍廣,活動影響大,是都市佛教的一個重要作用。

三、都市佛教的發(fā)展方向

隨著社會城市化發(fā)展,都市佛教的意義將越來越重要,其作用和影響也將越來越大。都市佛教能否健康地發(fā)展,關(guān)系著佛教的整體發(fā)展。那么,都市佛教未來的發(fā)展方向是什么呢?或者說,目前佛教界應(yīng)該關(guān)注什么樣的現(xiàn)實問題、建構(gòu)什么樣的發(fā)展模式呢?

當(dāng)然,與其他宗教一樣,佛教界關(guān)注什么、如何發(fā)展,都必須與有中國特色的社會主義建設(shè)相適應(yīng),符合國家有關(guān)政策和法規(guī)要求,更應(yīng)該有利于人類社會的和平與發(fā)展、文明與進步。這是都市佛教發(fā)展的社會前提。目前,黨和政府已經(jīng)為宗教營造了發(fā)揮積極作用的政策保障與社會氛圍,思想界、學(xué)術(shù)界也在不斷提出科學(xué)求實的理論觀點,推動宗教界積極發(fā)揮有益的作用。2001年12月16日,《深圳特區(qū)報》發(fā)表了國務(wù)院經(jīng)濟體制改革辦公室副主任潘岳先生的《我們應(yīng)有怎樣的宗教觀——論馬克思主義宗教觀必須與時俱進》一文,比較權(quán)威地論證了“宗教的特殊功能”等有關(guān)問題,具有重要的啟示意義。他認為,“在經(jīng)濟與科教飛速發(fā)展的今天,宗教并沒有消亡,其原因在于宗教對于人類社會生活有著科學(xué)與物質(zhì)財富無法替代的特殊功能”。關(guān)于宗教的“無法替代的特殊功能”,他認為有以下幾個方面:

首先是心理功能。人不僅是物質(zhì)存在,也是精神存在;不僅是理性存在,也是情感存在。壓力與困惑,幸福與快樂,都是心靈對現(xiàn)實的主觀反映。很多人對人生的種種不幸與壓抑,需要通過宗教的途徑來求得慰藉。在今天,宗教顛倒的幻想形式里有著美好內(nèi)容,宗教的自律與操守,更是其服務(wù)社會主義的切入點。

其次是道德功能。宗教曾在理想主義普遍失落、功利主義到處泛濫時期,是一種保持信念道德的精神生活方式。社會不能沒有法律,更不能沒有道德,法律與道德如鳥之兩翼,缺一不可。道德是法律的基礎(chǔ),防患犯罪行為于前;法律是道德的保障,懲罰犯罪行為于后。宗教勸人為善的精神,是宗教影響社會生活最重要的功能。一個民族的精神產(chǎn)生于文化,文化的靈魂體現(xiàn)于道德,道德的支撐在于信仰,而一個沒有信仰的民族不可能自立于世界民族之林。要引導(dǎo)宗教與社會主義社會相適應(yīng),不要簡單排斥宗教道德的合理成分,特別是對宗教價值倫理觀中的和平平等、棄惡從善等等,我們都要尊重。

第三是文化功能。在許多以宗教為文化傳統(tǒng)的國家中,抽去宗教就等于沒有文化。中國文化也是如此,如佛教三大石窟和道教永樂宮壁畫,如中國語言中的“世界”、“實際”、“體會”、“覺悟”、“平等”、“解脫”、“想入非非”、“不可思議”、“燃眉之急”、“回頭是岸”等等,都產(chǎn)生于佛教。宗教文化是中國傳統(tǒng)文化的一部分,而社會主義先進文化又要吸收我國傳統(tǒng)文化的精華,使之更好地服務(wù)于當(dāng)代社會。“宗教是文化”的理念,將使人們更全面地理解宗教的豐富內(nèi)涵,為信仰者、研究者、管理者提供互相合作的舞臺。

除上述功能外,宗教還兼具服務(wù)、公益等多種功能。

他認為,中國自春秋戰(zhàn)國以來,人文主義精神占主導(dǎo),國家長期實行君主專制,使我國政教關(guān)系有別于他國?！捌仗熘?莫非王土;率土之濱,莫非王臣?！边@種政治文化傳統(tǒng)使一切不是政治形態(tài),而是社會文化形態(tài),佛、道二教在中國歷朝歷代一直是社會穩(wěn)定的因素和力量。在中國宗教的發(fā)展史上,道教是土生土長的,佛教是請進來的,伊斯蘭教是傳進來的,基督教是打進來的。就外來宗教與中國文化融合程度而言,佛教最為成功。

作者論證的目的,是依據(jù)“三個代表”思想,強調(diào)“馬克思主義宗教觀必須率先與時俱進”,為了“以新型的執(zhí)政意識重新審視宗教功能,以理性的管理方法去解決迫在眉睫的政教難題,以現(xiàn)代的思想理念去研究科學(xué)合理的政教關(guān)系”,從而“引導(dǎo)宗教與社會主義社會相適應(yīng)”。也就是說,作者論證的觀點是從執(zhí)政者、管理者的角度提出來的。盡管有關(guān)論述并不一定全面和完善,也不是針對某一種宗教的,但是佛教(都市佛教)在未來的發(fā)展過程中,應(yīng)該重視和發(fā)揮有關(guān)的社會功能,那是毫無疑問的。

根據(jù)佛教的特性,都市佛教未來發(fā)展方向,可以概括為“三本三要”。

所謂“三本”,也就是在都市佛教未來發(fā)展中,必須固守的根本。分別為:

(一)終極關(guān)懷,信仰之本。

終極關(guān)懷是任何宗教的最基本特質(zhì),是宗教發(fā)揮持久魅力的根本所在,是宗教信仰的精神內(nèi)核。著名學(xué)者王雷泉先生認為,宗教不解決任何人生、社會的實用問題,宗教是解決人生終極問題的。人兼具動物性、社會性和超越性,可以下墮為畜生,也可以提升為圣賢,而人之所以為人,在于人有永不滿足的精神追求,不斷地超越自己的自然、社會層面,使相對、有限、有缺陷的存在趨向絕對、永恒、完美。對社會來講,宗教提供了一種宣泄和解毒機制,從而維護著社會安定和精神生態(tài)平衡;所以,宗教不僅是個人的精神家園,也是整個社會的精神公園。宗教的超越性給人生和社會提供了終極的價值標準,無用之用才是大用。(馮林主編《21世紀中國大預(yù)測·下》頁749,改革出版社,1996年12月版)所言極是!

生命何去何從,生存的理想形態(tài)和生命的最終價值是什么,時時縈繞著人們的心靈。這實際上是關(guān)于人生觀和價值觀的大問題。不論是唯物主義哲學(xué),還是唯心主義哲學(xué),都在探討這個問題。被劃為唯心主義的宗教“神學(xué)”,也都利用各自的方式試圖解答人們有關(guān)的困惑,當(dāng)然,也都依據(jù)各自的理論體系賦予了“神圣性”色彩。所以,提及宗教的終極關(guān)懷,現(xiàn)代一般人往往視之為“神秘”或“迷信”。不錯,從歷史的維度看,“神”與“圣”等是宗教或神學(xué)的語言,古代社會那種對生命神圣性的體驗曾經(jīng)采取過宗教體驗的形式,關(guān)于人生、生命的價值等問題的解答和理論建構(gòu),也確實表現(xiàn)出更多的神秘化或者迷信的特點。由于理性、科學(xué)時代的沖擊,宗教的神秘性逐漸淡化。在西方,人們曾經(jīng)在人本主義思潮和現(xiàn)代化進程中,提出“上帝死了”的口號,似乎現(xiàn)實功利主義就可以滿足人類的一切需求。事實卻相反。即使在東方社會里,由于極端的“理性主義”追求,在科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)生活日益發(fā)達的背景下,卻不斷地出現(xiàn)信仰危機與人生迷茫,在感官刺激不斷滿足的同時,帶來了嚴重的精神空虛。也就是說,人類沒有了信仰的支撐,反而日益失去了尊嚴和幸福。

正如弗羅姆在《為自己的人》(頁184,三聯(lián)書店,1988年版)中所說的一樣,“過去反對信仰,是為了解脫精神枷鎖,是反對非理性的東西;它表現(xiàn)了人對理性的信仰,表達了人根據(jù)自由、平等、博愛原則建立一種新的社會秩序的能力。今日缺乏信仰則表現(xiàn)了人的極度混亂和絕望?！比狈ι妥陨砣松鷥r值的深刻認識與體驗,沒有最高的理想追求和精神信仰,從“什么都不信”到“什么都信”,從絕對的自我(自私自利)到自我的最終消失(喪失人格),“下墮為畜生”,乃至精神迷亂——這已經(jīng)是當(dāng)代社會的通病了。

未來社會,特別是在現(xiàn)代化發(fā)達的都市里,人類的生活方式將越來越信息化、自動化,生產(chǎn)力的極大提高將給人充裕的閑暇和空間。但是,其結(jié)果是人類越來越生活在“虛擬”的人造世界里,隨著空間距離的“貼近”,活生生的心靈將被“機械化”,精神空間卻要“壅塞”。這樣,人將在人造的世界里被奴役或異化的可能性,比以往任何時代都要大。因此,人類需要重新構(gòu)筑精神家園,來確立生命的價值和生存的意義。所謂精神家園,是精神和心靈始終離不開的依托,是超越物質(zhì)層面上的堅定不移的精神追求的目標和人生努力的方向,失去了它就使人生漂泊無助、迷失沉淪。在宗教,它就是終極目標、終極關(guān)懷。終極目標是社會群體倫理生活的根,它賦予生活方式、理想追求的價值意義,使社會道德行為成為個人自發(fā)的、主動的、神圣的、持久的、美好的、無限的,而且讓道德行為者超越世俗、超脫人生。

佛教從對現(xiàn)實社會人生的現(xiàn)狀考察開始,探究并引導(dǎo)人們?nèi)ブ苯芋w驗、徹悟人生萬象的實質(zhì),然后樹立涅槃寂靜與大乘般若的終極理想,來印證生命的最高價值。為眾生構(gòu)筑美好的精神家園,賦予最高的價值理念,是佛教信仰的根本。

(二)人格高尚,修行之本。

信仰是對人類精神追求的整合與陶冶,其根本目的是塑造出高尚的人格。人格就是人與其他動物相區(qū)別的內(nèi)在規(guī)定性,是個人做人的尊嚴、價值和品質(zhì)的總和,也是一個人在社會中形象和作用的統(tǒng)一,體現(xiàn)出一定的行為傾向和生活態(tài)度。人格是一種復(fù)雜的社會文化現(xiàn)象,是人的各種心理的、外部的諸多文化要素相互作用的結(jié)果,它既是社會文化氛圍所造就的,也可以影響甚至改變社會文化趨向。在一定的社會群體中,任何人都有不同于其他人的特有的人格形象,有正常與異常、高尚與低劣之分。人們一般根據(jù)一個人的社會道德行為的意義,來劃分人格的高下,而社會發(fā)展要求是改變低劣的,塑造高尚的,贊嘆那些對社會具有積極意義的高尚人格。

人格不是抽象的、空洞的、孤立的,它最終以社會普遍的道德標準來評判。在中國傳統(tǒng)的文化理念中,成賢作圣要立德、立功、立言,要“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”,為國為民,大公無私,乃至奉獻一切。用現(xiàn)代的標準看,理想的人格,必須代表先進文化的發(fā)展方向,促進社會文明的健康發(fā)展,造福于全人類,崇高而神圣。一切優(yōu)秀的文化和美好的理想,最終都要靠眾多具有理想人格的人去實現(xiàn)。所以,人格體現(xiàn)著一定的信仰理念,是信仰活動的關(guān)鍵。

佛教修行,就是塑造人格的過程。比如,《華嚴經(jīng)》中提出了塑造崇高人格的基本條件,要經(jīng)歷嚴格的精神修煉和社會實踐:堅定的信念(十信),堅毅的心志(十住),切實的實踐(十行),恢弘的胸襟(十回向),高尚的境界(十地)。大乘佛教推崇菩薩精神,反對只追求個人解脫的小乘思想,而號召人們做菩薩,直至成佛。佛的本義就是富有智慧的最高尚的人格形象,是眾生學(xué)習(xí)的精神楷模。佛教修行的最高層次,應(yīng)該是個人人格被社會普遍地承認。

(三)輔助弱勢,化俗之本。

社會現(xiàn)實的苦難,以及人類乃至所有眾生界存在的不平等、不合理、不圓滿現(xiàn)象,正是佛教創(chuàng)立的基本出發(fā)點。對社會現(xiàn)實消極面的體察與批判,并積極尋求解決的辦法和途徑,是佛教的本色和職責(zé),也正是佛教生命力之所在。

佛陀反對當(dāng)時印度社會不合理的種姓制度,深切同情被壓迫而處于弱勢的群體,閃耀著人性真善美的光輝。在佛陀《本生經(jīng)》里,諸如舍身飼虎等等故事,不僅反映出眾生平等的思想,而且顯示出扶貧救弱的價值取向。大乘佛教精神,更是進一步的升華。

目前世界存在著嚴重的兩極分化,已成為社會***、戰(zhàn)爭的根源。弱勢群體分布在各個社會階層,雖然有相對性差異,但是其結(jié)果都是一樣的,造成相關(guān)人群心理的、精神的、權(quán)益的、生存狀態(tài)的不平衡,導(dǎo)致社會體系的瓦解,和平安寧的破壞。強勢群體與弱勢群體的矛盾,隨著市場經(jīng)濟發(fā)展,加之相關(guān)社會保障體制尚未建立和完善,可能會不斷加劇。尤其是在開放的國際大都市里,必須高度重視。那么,作為以救度眾生為己任的佛教(也包括其他宗教),應(yīng)該從理論到實踐,都要關(guān)注和輔助弱勢群體。化世導(dǎo)俗,最重要的是“雪中送炭”,不論是精神上的鼓勵,還是物質(zhì)上的幫助。這是都市佛教界信仰活動中應(yīng)該、也能夠堅持不懈的方向。

當(dāng)然,談到弱勢群體,人們往往把它限定在物質(zhì)生活上貧困的人群,而忽視了精神生活層面的弱勢群體。前者是硬性的、明顯的,后者卻是軟性的、隱性的。但是,貧困的人,不一定精神弱勢,甚至充滿了朝氣,也不一定必然需要救助;相反,生活富裕的人群,卻存在著嚴重的精神疾病,處于需要關(guān)懷和精神救助的弱勢地位。根據(jù)調(diào)查,在發(fā)達的大都市里,富裕的、受過高等教育的年輕人中,由于社會、工作的壓力,普遍存在著精神抑郁癥,所引發(fā)的比如自殺等社會問題不斷增加。所以有人預(yù)言,21世紀是精神疾病流行的世紀。在都市佛教發(fā)展中,在盡力而為地幫助社會救助貧困者同時,更應(yīng)該關(guān)注精神上的弱勢群體。這正是佛教發(fā)揮特長的機會。

所謂“三要”,就是為了能夠固守根本,起到應(yīng)有的社會作用,必須處理好的三個重要問題。它們是:

(一)媚俗與庸俗化問題。

主要針對都市佛教活動中本末倒置的不良現(xiàn)象。

國際大都市是開放的移民城市,多元文化并存,社會階層復(fù)雜。因此,不同階層和不同文化背景、不同素質(zhì)的人群,對精神信仰的需求是不同的。復(fù)雜多變的信仰心理,形式不一的活動要求,的確為都市佛教提出了多種信仰要求和難題。比如激烈的生存競爭、緊促的時間安排、變化的生活環(huán)境、眾多的精神誘惑等等,都使都市信徒難以適應(yīng)冗長的宗教活動、固定的活動時間、嚴格的飲食要求、清凈的行為自律,他們對信仰活動具有“變通性”要求。這是可以理解的。

但是,宗教信仰的一個重要作用,就是對不同社會人群的不同生活信念進行引導(dǎo)、凈化、整合、升華,要化導(dǎo)世俗,而不是被世俗所化。這就是“化俗”還是“俗化”的問題。上面講到的終極關(guān)懷,就是要通過對人生理念的規(guī)范引導(dǎo),確立最高的理想追求和生命價值,達到化世導(dǎo)俗的目的。

佛教是主張“隨緣”、“入世”的,根據(jù)眾生機緣和社會環(huán)境,去教化引導(dǎo)。但是,必須作到“隨緣不變,不變隨緣”。隨緣是方便手段,不變是根本和目的,不變的是佛教的精神和特質(zhì)。然而,佛教界存在一些糊涂認識,人們需要什么就給什么,喜歡什么就滿足什么;社會流行什么就贊嘆什么,社會有的都要有……佛門似乎成了自由市場,什么都吆喝,什么都買賣,弘法者宛如小商販,廉價出售“商品”!結(jié)果,假冒偽劣充斥“市場”,既坑害了“消費者”,也毀辱了自己的聲譽。因此,目前社會上一些人有意無意地把佛寺只看作旅游場所,不是沒有道理的。

人類對生命終極意義的關(guān)懷是永恒的。佛教敢于對現(xiàn)實生活狀態(tài)進行切實的評判,保持一種無私無畏的批判精神,也是最值得推崇的道德風(fēng)骨。不能保持和宣揚自己的宗教品格和主體信仰,大搞相似佛法,媚俗與庸俗,正是佛教衰落的歷史教訓(xùn),被社會輕賤的直接根源。

(二)浮躁與貴族化問題。

主要針對都市佛教個人修行中的奢靡風(fēng)氣。

大都市的商業(yè)化氛圍,勾起人們的欲望,光怪陸離的生活方式,也容易教人心猿意馬。有人評價過去上海的商業(yè)化特點,導(dǎo)致了兩個結(jié)果:一是上海人開始逐步遠離自然經(jīng)濟的生存方式,市場成為人們生活存在的必要前提;二是上海人的心理和生活方式趨向奢靡,行為“往往逾制”,沒有嚴固的心理束縛和禁錮。(尹繼佐主編《2002年上海社會發(fā)展藍皮書:城市管理與市民素質(zhì)》頁39,上海社會科學(xué)院出版社,2002年2月版)也就是說,都市商業(yè)化發(fā)展使人們漸漸拋棄了淳樸節(jié)儉的良好生活習(xí)慣,追求個人主義的奢靡生活方式,缺乏自律,甚至腐化墮落,使信仰和生命被銅臭氣污染。

佛教信徒,特別是出家人,從自然屬性上講,也是普通的個體人,他們當(dāng)然有七情六欲,也有追求富足生活的權(quán)力。而且,佛教并不反對現(xiàn)實生活水平的提高,反對苦行和極端禁欲還是佛教創(chuàng)立的思想基礎(chǔ)之一;相反,佛教關(guān)于極樂世界的描繪,實際是鼓勵人們追求健康美好的富足生活,充滿了樂觀向上的現(xiàn)實主義風(fēng)貌。所以,佛教不是消極避世的。沒有對美好生活的憧憬與創(chuàng)造,就不會有持之以恒的信仰動力。但是,佛教認為淡化對物質(zhì)生活的過度追求(貪欲),有利于精神品位的提高,進而有利于超脫物累欲縛,減少精神的沉淪、社會的爭斗、生命的貶損。因此,佛教利用嚴肅的戒律,節(jié)制信徒以及眾生的欲望,要求擔(dān)當(dāng)“人天導(dǎo)師”的正法主持者們樸素節(jié)儉,體現(xiàn)出一種生活價值理念,昭示著一種高尚的生活情趣?！俺裁撍住辈皇且痪淇赵?是要付出代價的,而得到的將是思想的弘揚與品格的提升。

可惜,佛教界一些人越來越在形象上下工夫,一擲千金,擺闊斗富,金縷玉衣,龍床高臥;上行下效,追名逐利,嫌貧愛富,聚斂錢財,殿宇高廣;……“修行人”成了爆發(fā)戶,“人天導(dǎo)師”家財萬貫、俗不可耐,還要裝腔作勢、附庸風(fēng)雅!——都市佛教中,佛教徒的淺薄、浮躁和生活貴族化傾向,已經(jīng)成為社會批判的焦點。其實質(zhì)隱含著信仰的缺失、道德的淪喪?；叵霘v史上“三武一宗”法難的內(nèi)因,就是僧眾生活的腐化與墮落,才授人以柄的。

(三)勢利與冷漠化問題。

主要針對都市佛教徒社會責(zé)任中的道德缺陷。

人的道德行為與一定的社會風(fēng)氣是密切關(guān)聯(lián)的。新的時代,都市人有了新的精神面貌。但是,即使談到道德風(fēng)尚已經(jīng)今非昔比的上海人,不少人還認為其市民素質(zhì)還存在一些不足之處:一是自我意識增強了,但是公共意識還不足;二是公益意識還不足,對于困難人群,有些人還有漠不關(guān)心的現(xiàn)象;三是創(chuàng)造、創(chuàng)業(yè)和創(chuàng)新意識還不足,不敢冒險,容易安于現(xiàn)狀,小富即安;四是協(xié)作意識還不足,自己辦事勁頭十足、成功率也高,與人合作老是算計別人、斤斤計較(同上,頁274)。其實,所說的四種不足歸結(jié)到一點,就是社會責(zé)任意識不強,自私自利。對佛教徒來講,就是缺乏積極的大乘菩薩精神。應(yīng)該承認,佛教徒生長在同樣的社會風(fēng)氣中,必然受到消極的影響,事實也是這樣的。

因為只考慮自己的利益,自然要勢利,對其他社會成員和貧弱的信徒冷漠化,就是自然的了。都市佛教徒中也存在一定的“弄堂情結(jié)”,有“小市民氣”,是需要批評和引導(dǎo)的。而作為帶頭人的出家人、法師們,能否以身作則,積極主動、真誠自然地去關(guān)心信徒、幫助大家,起到楷模的作用,將成為推進佛教道德建設(shè)的關(guān)鍵。

另外,佛教如何應(yīng)對城鄉(xiāng)之間的差異性和矛盾性,并在城市化進程中發(fā)揮積極作用?這是都市佛教發(fā)展過程中應(yīng)該認真考慮的問題,實質(zhì)上是都市佛教界如何發(fā)揮自己的“區(qū)位優(yōu)勢”,推動佛教界(包括自身)相互借鑒,從對優(yōu)秀傳統(tǒng)與不良習(xí)慣的揚棄過程中,共同進步,最終提高佛教整體社會形象,尋求到一個合適的社會價值定位。

首先,從總體上講,城市與鄉(xiāng)村存在著巨大的差異性和矛盾性。城鄉(xiāng)對立隱含著中心與邊緣、工業(yè)文明與農(nóng)業(yè)文明、開放與保守等文化上的二元對立組合。城市在政治、經(jīng)濟、文化上都居于主導(dǎo)地位,領(lǐng)導(dǎo)著社會文明的發(fā)展方向。隨著城鄉(xiāng)群眾經(jīng)濟收入差距的拉大,分化出不同的社會階層,“階級矛盾”的產(chǎn)生與激化都是在所難免的。這種社會現(xiàn)象還將廣泛地存在,不僅是城鄉(xiāng)之間,即使城市或鄉(xiāng)村內(nèi)部也在所難免。也就是說,在未來的社會生活中,如何利用佛教“眾生平等”的思想教理,去關(guān)注不同的社會階層,特別是幫助社會弱勢群體,以及引導(dǎo)社會強勢階層樹立平等友愛的人生觀、價值觀,促進社會的健康發(fā)展,將是一個不容回避的責(zé)任,也是一個佛教能夠發(fā)揮作用的機遇。

同時,中國社會未來發(fā)展的一個趨向是城鄉(xiāng)一體化進程會加快,城市化將是社會現(xiàn)代化的一個突出標志。城市化是一個動態(tài)的發(fā)展的過程,是一種綜合的復(fù)雜的經(jīng)濟和社會文化現(xiàn)象。從文化的角度說,所謂城市化,就是人類在經(jīng)歷自然生態(tài)的過程中組合成高密度的會聚地,以此來建構(gòu)自己獨有的文化形態(tài)。城市是創(chuàng)造新文化、新知識、新理念的場所,城市中匯集了知識、人才和科技,起著文化主導(dǎo)的作用,代表著現(xiàn)代文明。從文化的特點看,城市文化的精神是屬于物質(zhì)化和世俗化的,城市是世俗的發(fā)源地,市民在實際生活中講究實用和現(xiàn)世主義,追求實際利益;城市生活節(jié)奏是緊張快速的,城市人的行為價值具有理智、冷靜和功利的特點,在人際交往中更注重理性原則;而鄉(xiāng)村生活則是悠閑緩慢的,鄉(xiāng)村人的行為價值是重于情感的、直觀的、淳樸的,是基于生命的感覺脈動,在人際交往中涂有鮮明的血緣色彩。在城鄉(xiāng)居民的交流過程中,城市人在才智上、生活上的優(yōu)越感,容易產(chǎn)生對鄉(xiāng)村居民的鄙視感;其開放的、理性的、功利的行為趨向,也與鄉(xiāng)村居民的行為趨向不同,而產(chǎn)生不同的信仰價值追求。佛教如何應(yīng)對不同的信仰需求,在促進社會城鄉(xiāng)一體化進程中能夠發(fā)揮特殊的積極作用,也是一個必須切實對待、并要拿出具體可行措施的現(xiàn)實問題。

(本文主要內(nèi)容曾在上海玉佛寺內(nèi)刊《覺群》上分別發(fā)表,筆名釋索?，F(xiàn)為修改稿。)