理論之淵源

中道思想由來已久，自佛陀首倡中道義以來，佛教各個宗派無不盛弘中道以為旨?xì)w，其中最能體現(xiàn)不落兩邊之中道精神的是以龍樹、提婆為代表的印度大乘中觀學(xué)派。

龍樹對中道觀的解釋，集中在其代表作《中論》之中?！吨姓撚^四諦品》對中道下了一個定義：眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。[1]在這二首偈頌之中，龍樹指出，一切從因緣和合而產(chǎn)生的事物，都是空無所有的，也可以說是假名，又可稱之為中道。為什么因緣生的事物一定是空的呢?為什么空又可以稱為假名和中道呢?對此，青目作注曰：眾緣具足，和合而生物；是物屬從因緣，故無自性；無自性，故空?？找鄰?fù)空。但為引導(dǎo)眾生故，以假名說。離有、無二邊，故名為中道。是法無性，故不得言有；亦無空，故不得言無。[2]這就是說，第一，因緣所生的事物，都沒有它們自己的內(nèi)在本質(zhì)自性，因為由各種條件（因緣）而產(chǎn)生的事物，當(dāng)它所依存的條件發(fā)生變化時，它也必然跟著產(chǎn)生變化，所以不可能有它自己內(nèi)在的、真實不變的本質(zhì)。事物既然是沒有自性的，也就是空的，沒有自性就是空。第二，雖然一切事物自性空寂，但是這種空并不是存在論意義上的空無所有，并不是否定一切，空只是空其自性，事物作為沒有自性的假名、施設(shè)還是存在的。鳩摩羅什譯為假名，特指那些暫時借用名字來稱呼，而實際上卻空無自性的事物，亦即現(xiàn)象界的一切事物。第三，所謂中道，是指對緣起法，不僅要看到它無自性（空）的一面，又要看到它假設(shè)（假有）的一面。二者是相互聯(lián)系的，因其無自性才是假施設(shè)，因為是假施設(shè)才是空。這種既不偏于有（實有），也不偏于空（虛無的空）的方法，就是龍樹所極力宣傳的中道觀。

根據(jù)龍樹的中道觀，現(xiàn)象界的一切事物既然都是空無自性的，也可以說都是假名施設(shè)，那么，我們就要用不偏不倚的中道方法去對待它們，既不偏于有，也不偏于無，既不偏于這邊，也不偏于那邊。然而，宇宙間的事物是無窮無盡的，執(zhí)著各個極端的偏見邪執(zhí)也是多種多樣的，不可能逐個加以批判和否定。龍樹將所有的偏見概括起來，歸納為四對八個方面，然后一一加以否定，這就是《中論》開篇所提出來的八不偈：不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。

在龍樹看來，生滅、常斷、一異、來去八個方面，代表了佛教內(nèi)外各個派別在現(xiàn)象的因果關(guān)系問題上存在的一切迷見。真正的緣起說，對這八個方面都不能執(zhí)著，否則就是戲論。只有徹底否定由生滅、常斷、一異、來去所代表的一切偏執(zhí)，離開各個極端，超出所有戲論，才能達(dá)到對中道實相的體認(rèn)。

吉藏與八不

吉藏作為龍樹、提婆學(xué)說在中國的正統(tǒng)繼承者，對龍樹所提倡的中道說和八不理論自然非常重視。他認(rèn)為，一切論通明中道明正觀，故一切論皆是一論；一切經(jīng)亦通明中道通明正觀，則一切經(jīng)是一經(jīng)。[3]

對于龍樹的八不緣起說，吉藏更是推崇備至。他在《大乘玄論》中說：八不者，蓋是諸佛之中心，眾圣之行處也。[4]把八不看作是諸佛用心之所在，眾圣行事之所由。又認(rèn)為八不豎貫眾經(jīng)，橫通諸論，意義深遠(yuǎn)廣大：所以豎入群經(jīng)之深奧，橫通諸論是廣大也。明經(jīng)之深處，即是八不。不則不于一切法也，以不而明義，故知其深奧也。[5]《中觀論疏》卷二亦說：八不為眾教之宗歸，群眾之原本。[6]并認(rèn)為如果不懂得八不的道理，就不理解二諦的理論；不理解二諦，就不會產(chǎn)生二種智慧；二慧不生，就會產(chǎn)生諸多煩惱，并導(dǎo)致六道輪回，不得解脫。其文曰：以不悟八不，即不識二諦；不識二諦，即二慧不生；二慧不生，即有愛、見、煩惱。以煩惱故，即便有業(yè)；以有業(yè)故，即有生老病死憂悲苦惱。故知失于八不，有六趣紛然。[7]

吉藏在《大乘玄論》卷一中分析了《中論》開篇提出八不的原因，他說：所以牒八不在初者，欲洗凈一切有所得心，有得之徒無不墮此八計中。如小乘人言，謂有解之可生，惑之可滅，乃至眾生從無明流來，反本還原故去。今八不橫破八迷，豎窮五句。以求彼生滅不得，故言不生不滅。生滅既去，不生不滅、亦生滅亦不生滅、非生滅非不生滅五句自崩。[8]這就是說，吉藏認(rèn)為，龍樹之《中論》本頌之所以首先提出八不，是為了破除一切有所得心，以求歸于無所得。他認(rèn)為，雖然有情眾生的有所得之心多種多樣，但都不出此八計的范圍。

在《中觀論疏》中，吉藏又從五個方面解釋了為什么此八計能網(wǎng)羅一切迷見的原因，其文曰：問：眾計非一，何故止列八計?答：有五義：一者，雖有九十六種，略說八計；如部雖有二十，略明五部。二者，此八計是眾計中大，列大則小可知。三者，八計之中，前二計人，后六執(zhí)法，舉法、人則總攝一切。四者，前計二天所說，后六計人所說，人、天該羅眾異。五者，八計之中，七為有因，一為無因。有因、無因具攝收萬執(zhí)。[9]

在吉藏看來，龍樹所創(chuàng)立的八不理論不僅包括了對一切異執(zhí)的破除，而且他所主張的不與非和小乘人特別是成實師所說的不與非有著迥然的差異：如《成論》等釋，雖言百非、百不與絕等，而有理存焉，謂得還成失。即是小乘觀行有所得，不離斷常心，非關(guān)經(jīng)之深遠(yuǎn)也。[10]也就是說，譬如《成實論》，明真諦為表不有，以俗諦為表不無，其學(xué)說也可以說有不生不滅的含義，但是，成實師主張的真俗二諦表實有之理，故其不與非在他們的學(xué)說體系中，都是對存在狀態(tài)的表述，屬于一種特殊的義理。

以吉藏為代表的三論宗人認(rèn)為，龍樹的八不理論并非是對存在狀態(tài)的表述，更不是一種特殊的理論，而恰恰是對一切確有定見的排斥和否定。他在《中觀論疏》卷二中，曾祖述其師興皇法朗對八不的見解：師云：標(biāo)此八不，攝一切大小、內(nèi)外。有所得人，心之所行，口之所說，皆墮在八事中。今破此八事，即破一切大小、內(nèi)外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人生心動念即是生，欲滅煩惱即是滅，謂己身無常為斷，有常住可求為常，真諦無相為一，世諦萬象不同為異，從無明流來為來，返本還原出去為出。裁起一念心，即具此八種顛倒。今一一歷心觀此無從，令一切有所得心畢竟清凈，故云不生不滅，乃至不來不出也。[11]法朗認(rèn)為，一切有所得人生心動念，于是產(chǎn)生生、滅、斷、常等諸種計執(zhí)。龍樹提出此八不理論的目的，無非是為了破除這些執(zhí)著，因此，八不只是為對治偏執(zhí)所下之藥，病除藥亦不留，如果誤以為八不為表實理，而對此八不產(chǎn)生執(zhí)著之心，則藥復(fù)成為患。

在《中觀論疏》卷二中，吉藏還從五個方面分析了大乘的八不與小乘的八不之不同，其文曰：小乘亦有八不，與大乘何異?答：五義不同。一者，小乘人但得眾生空故，得眾生不生不滅，未得法空，未得法無生滅；大乘則人法俱無生滅也。二者，設(shè)如《成實論》及《智度論》，明小乘人俱得二空，俱無生滅者，但是拆法明無生，未得本性無生；大乘則明本性無生也。三者，小乘人滅生滅方得無生滅，此猶是生滅，有生滅故，是生也，滅于生滅故，是滅，故小乘無生滅，猶是生滅故?！赌?》云：二乘之人名有所得也。四者，小乘人但得三界內(nèi)人法無生；大乘人俱得內(nèi)外一切法無生。五者，小乘人但見虛妄無生，不見中道佛性無生，故但見中道佛性無生也。

可以看出，吉藏對小乘八不與大乘八不所作的分析比較，與其在《三論玄義》中對成實師的空與大乘的空之比較基本一致。在吉藏那里，空與不生不滅是統(tǒng)一的，是不可分割的兩個方面。因為事物是因緣空的，是超越空、有對立的不可言詮的空，這樣的空即是不生不滅的，是超越生、滅的?；蛘哒f，正因為事物是不生不滅的，所以也是空的。

中道之界定

在吉藏的著述中，有多處論及中道的定義，他在不同的場合，從不同的角度對中道作了不同的界定。

《中觀論疏》卷一以非世非出世為中道：今明求世間、出世間畢竟不可得，即是非世非出世，乃名中道。[12]

《大乘玄論》卷五以雙遣兩邊為中道：以漚和宛然波若故，不著于有；波若宛然漚和故，不滯于無。不累于有，故常著冰消；不滯于無，故斷無見滅。寂此諸邊，故名中觀。[13]漚和是梵文的音譯，漢譯作方便。波若是般若的異譯。意即，因為方便離不開般若智慧，所以不執(zhí)著于有；般若也離不開方便，故不滯礙于無。不累于有，所以，對常的執(zhí)著就消失了；不滯于無，所以，斷無之見就滅除了。這種否定、超越各種偏見的觀法，就叫中觀。

雙遣兩邊又可名之曰不二，所以吉藏又常常以不二來表中道?！洞蟪诵摗肪硪辉唬翰欢B理明；二而不二，中道義立。[14]《凈名玄論》卷一亦曰：不二之門，則中實之事。以一道清凈，故云不二；遠(yuǎn)離二邊，目之為中。[15]

中道說與二諦說緊密相聯(lián)，不二而二，二諦理明，二即二諦，不二即中道，雖然不二之中道是不可宣說的，但為了教化眾生之方便又不得不強不二以為二，遂有二諦之教說：二而不二，中道義立，雖盛唱真俗二諦，然究竟的真理卻是非真非俗的中道，說二為表不二。所以，中道乃是二諦的本質(zhì)，宣說二諦只是為了顯現(xiàn)中實之道。在吉藏的著作中，對中道的討論總是與二諦聯(lián)系在一起的，《大乘玄論》卷一曰：（二諦）立名者，不真不俗，亦是中道。[16]《二諦義》說：所以明中道為二諦體者，二諦為表不二之理。如指指月，意不在指，意令得月。二諦教亦爾，二諦為表不二，意不在二，意在不二，為令得于不二，是故以有二為二諦體。[17]

關(guān)于二諦的本質(zhì)（即二諦體），吉藏在《大乘玄論》卷一中，曾分析了當(dāng)時所流行的五種不同的解釋：二諦體第五，常解不同，有五家：初家明有為體，空為用，何故?爾明世諦是有，行者析有入空，無有因空入有；故有是其本，空為其末。第二家云，以空為體，有是其用。何以故?明空為理本，古今常定；有是世間法，皆從空而生。故空為其本，有是其用。第三云，二諦各自有體。以世諦假，是世諦體；假有即空、無相，是真諦體。故言二諦各有體。第四云，二諦雖是一體，以義約之為異。若以有來約之，即名俗諦；以空約之，名為真諦。而今此二諦唯一，約用有二。第五云，二諦以中道為體。故云，不二而二，二諦理明；二而不二，中道義立。[18]

接著，吉藏對此五種不同的主張進(jìn)行了分析和批判。他認(rèn)為，第一家以俗諦之有為體，以真諦之空為用，體是理之異名，既然說有是體，也就是以有為理。若以有為理，即見有得道，今圣人皆見空斷結(jié)，明知空是理。第二家以真諦之空為二諦體，以俗諦之有為用，如果這樣的話，則只有真諦，沒有俗諦了。第三家以假有為俗諦體，以假有即空為真諦體，如果二諦各自有體，則應(yīng)成兩理，有自有為理，空自空為理，怎么談得上二諦相即呢?第四家認(rèn)為二諦一體但作用有二，以有約之，即名俗諦，以空約之，名為真諦，如果這樣的話，則應(yīng)該離此空有別有一體，而言以空有約之故二諦之別。第五家明二諦以中道為體。

在《二諦義》卷下，吉藏亦有相似的議論。他說，有關(guān)二諦體，自古至今其有十四家解釋，其中，有三家最有代表性，第一家明二諦一體，第二家明二諦異體，第三家明二諦以中道為體。就明二諦一體家復(fù)有三說：一云真諦為體，二云俗諦為體，三云二諦互指為體。此即是開善門宗有此三釋。第二家明二諦異體，三假為俗諦體，四忘為真諦體；名相為俗諦體，無名相為真諦體故，二諦體異也。第三明中道為二諦體者，還是開善法師，用中道為二諦體，彼明二即于不二故。彼序云：二而不二，二諦即中道；不二而二，中道即二諦。故以中道為二諦體。[19]

由此可見，若將前五家與后三家合起來觀之，則五家中的①和②相當(dāng)于三家中第一家的②和①，五家中第③家相當(dāng)于三家中的第二家，五家中的第④家相當(dāng)于三家中第一家的②，而五家中的第⑤家則相當(dāng)于三家中的第三家。其中，五家中的①、②和④是二諦一體論，屬開善及其門人的主張，第③家是龍光的異體論，第⑤家還是開善的主張。

吉藏《大乘玄論》卷一在批判了前四家之后，集中筆墨力證二者之不同，他說：第五解二諦同中道為體者，今問：汝言若用中道為體，為是二諦攝，為是二諦外物?彼解云：終是一無名無相，還是二諦攝，此是開善所用。[20]也就是說，開善的中道仍然包攝在二諦之中，屬于二諦中的真諦無或無相。那么，吉藏的中道是什么呢?吉藏認(rèn)為，一方面有真俗二諦教用二，另一方面有中道實諦正體一，因此，真諦與俗諦只是方便二諦，而真正的中道則是既非真諦亦非俗諦的唯一實諦，也就是超越真俗二諦的第三諦中道諦：今意有第三諦，彼無第三諦。彼以理為諦，今以教為諦。彼以二諦為天然之理，今明唯一實諦，方便說二。如唯一乘，方便說三。[21]

既然吉藏及其三論宗人以主張教二諦為其二諦學(xué)說的殊勝所在，極力反對對定然之理的執(zhí)著，為什么又主張存在著一個第三諦，并以此作為區(qū)別于開善中道說的標(biāo)準(zhǔn)呢?這是否與其三論學(xué)說的一貫思想相矛盾?回答是否定的。因為吉藏雖然明確指出存在著一個第三諦中道諦，或稱為唯一實諦，但是他卻并不以為存在著一個游離于真俗二諦之外的中道實理。他所謂的中道諦或者唯一實諦，既不是常人所認(rèn)為的居于兩偏之中的較溫和的中立之道，也不是包容有無、真俗、斷常、一異等對立面的兼收并蓄的原理，而只是為了消解和排除一切偏執(zhí)，昭明最高實相的不可言傳罷了。有關(guān)這一點，《中觀論疏》卷二說得很明白：問：云何真諦雖無而有，俗諦雖有而無?答：此由是不壞假名，而說實相，故有宛然而無。不動真際，建立諸法，故無宛然而有。二諦生二慧者，以悟有宛然而無，故生漚和波若；了無宛然而有，故生波若漚和。漚和波若，即波若宛然而漚和；波若漚和，即漚和宛然而波若。以漚和宛然而波若，故不著常；波若宛然而漚和，故不滯斷。不斷不常，名為正觀。然離二諦，無別中道，即因緣二諦，名為中道。[22]

所謂不壞假名而說實相，不動真際建立諸法，離二諦無別中道，即因緣二諦名為中道，就是說，中道并不是脫離真俗二諦之外的定然實理，而是非真非俗又亦真亦俗的雙遣兩邊。正如三論宗所謂的諸法實相，雖非有非無、非真非假，以至于無法用語言來表述，但卻并不是超然于假名之外，而是即假成空的。因此，在吉藏的三論學(xué)說中，中道與無所有、無住、無得是相同意義的概念：不真不俗，亦是中道，亦名無所有，亦名正法，亦名無住。[23]是與其三論教學(xué)的基本精神般若無得相一致的。

釋義和種類

《三論玄義》卷下提出了對中的四種釋義：一、依名釋義；二、就理教釋義；三、就互相釋義；四、無方釋義也。[24]即從四個方面解釋中的意義：其一，依據(jù)名稱解釋其意義；其二，用佛教義理解釋其意義；其三，用不同名稱之間的相互關(guān)系進(jìn)行解釋；其四，無固定格式的解釋。其中，第一，依名釋義者，中以實為義，中以正為義。中以實為義者，如《涅?》釋《本有今無偈》云：我昔本無中道實義，是故現(xiàn)在有無量煩惱。轈師《中論序》云：以中為名者，照其實也。照，謂顯也。立于中名，為欲顯諸法實，故云照其實也。所言正者，《華嚴(yán)》云正法性遠(yuǎn)離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。此之正法，即是中道，離偏曰中，對邪名正。肇公《物不遷論》云：《正觀論》曰：觀方知彼去，去者不至方。故知中以正為義也。[25]首先，吉藏從字面上將中解釋為（真）實和（中）正，并廣引經(jīng)論作為證明。關(guān)于中以實為義，如《大般涅?經(jīng)》在解釋《本有今無偈》時所說的：我過去由于不懂得中道實相的意義，所以現(xiàn)在有無數(shù)煩惱。僧轈《中論序》也說：以中道為其名稱，就可以照其實相。照，就是顯示的意思。成立中道之名，是為了顯示各種事物的實相，故稱照其實也。關(guān)于中以正為義，《華嚴(yán)經(jīng)》稱：佛教正法，其本性遠(yuǎn)離一切語言所表達(dá)的意思，也遠(yuǎn)離一切往生的生死世界和無往生的涅?世界，所有一切事物的相狀都是空寂。佛的這種正確教法就是中道，遠(yuǎn)離偏邪就是中，對錯誤（邪）而言稱為正。僧肇《物不遷論》稱：《中論》說：看上去事物似乎是到另外的地方去了，實際上并沒有到另外的地方去。由此可見，中就是正的意思。

第二，理教釋義者，中以不中為義。所以然者，諸法實相，非中非不中，無名相法；為眾生故，強名相說，欲令因此名，以悟無名，是故說中，為顯不中。問：中以不中為義，出何文耶?答：《華嚴(yán)》云：一切有無法，了達(dá)非有無。若爾，一切中偏法，了達(dá)非中偏，即其事也。[26]意思是說，關(guān)于用佛陀所宣說的道理理教來解釋中道的意義，中就是不中的意思。所以如此，是因為一切事物的實相都是非中非不中，對于本來無名稱、無相狀的事物，為了對眾生進(jìn)行說教，勉強假借名稱、相狀而說，為的是讓眾生通過這個名稱而領(lǐng)悟無名。因此，所謂的中就是方便宣說假名的中，是相對于不（是）中的那種中。從這個意上講，吉藏把中解釋為不（是）中，亦即不（是）中之中。這種解釋，吉藏認(rèn)為源自《華嚴(yán)經(jīng)》。

第三，互相釋義者，中以偏為義，偏以中為義。所以然者，中、偏是因緣之義，故說偏令悟中，說中令識偏。如經(jīng)云：說世諦，令識第一義諦；說第一義諦，令識世諦也。[27]意思是，關(guān)于用不同名稱之間的相互關(guān)系進(jìn)行解釋的問題，對偏說中，對中說偏。所以如此，中和偏相待而成立，中、偏之間互為因緣，所以說偏是為了使人領(lǐng)悟中，說中是為了使人認(rèn)識偏。正如《涅?經(jīng)》所說：說俗諦，是為了讓人認(rèn)識真諦；說真諦，是為了讓人認(rèn)識俗諦。

第四，無方釋義者，中以色為義，中以心為義。是故《華嚴(yán)經(jīng)》云：一中解無量，無量中解一。故一法得以一切法為義，一切法得以一法為義。[28]也就是說，如果我們拋開固定的格式來解釋中的意義，也可以把中解釋為色、心等一切法。正如《華嚴(yán)經(jīng)》所說的，用一種事物的性空理論可以解釋無限事物，用無限事物的性空理論可以解釋每一種事物。所以，從這個意義上也可以說，一種事物可以以一切事物為其意義，一切事物的意義也可以在一種事物中得以顯現(xiàn)。

從吉藏對中（道）的四種釋義中，可以看出，無論是依名釋義、理教釋義，還是互相釋義或者無方釋義，他所要彰顯的無非是三論宗無得、無依的基本精神，以及所謂最高真實的不可言傳性。

吉藏在《三論玄義》中，對中道進(jìn)行了分類，提出了四種中道說。他說：問：中有幾種?答：既稱為中，則非多非一；隨義對緣，得說多一。所言一中者，一道清凈，更無二道。一道者，即一中道也。所言二中者，則約二諦辨中，謂世諦中、真諦中。以世諦不偏，故名為中；真諦不偏，名為真諦中。所言三種者，二諦中及非真非俗中。所言四中者，謂對偏中、盡偏中、絕待中、成假中也。[29]意即，有人問，中道有幾種?回答說，中道是不可言詮的，稱為中道，就無所謂一或多。不過，為了度化眾生隨義對緣，而方便區(qū)分為一中、二中、三中、四中。所謂一中，是指超乎一切相待的、不可用語言文字表述的中道實相。所謂二中，是指以二諦辨別中道，即世諦中道和真諦中道。以世諦看問題沒有偏邪，所以稱為世諦中；以真諦看問題沒有偏邪，所以稱為真諦中。所謂三中，是指世諦中、真諦中和非真非俗中，所謂四中，是指對偏中、盡偏中、絕待中和成假中。

第一，對偏中者，對大小學(xué)人斷常偏病，是故說對偏中也。[30]就是說，所謂對偏中，是為了對治大乘教和小乘教的人們執(zhí)著于斷見、常見的偏病而提出的。大小學(xué)人或偏于有，或偏于無，或偏于斷，或偏于常，三論宗人為了救治這些偏病，所以對偏而說中。

第二，盡偏中者，大小學(xué)人有于斷常偏病，則不成中。偏病若盡，則名為中。是故經(jīng)云：眾生起見，凡有二種：一斷，二常。如是二見，不名中道。無常無斷，乃名中道。故名盡偏中也。[31]是說，所謂盡偏中，是指學(xué)習(xí)大乘教和小乘教的人們由于有斷見、常見之弊病，則不成為中道。如果將這些斷、常等偏病悉數(shù)消除凈盡，從而得到的中道，就稱為盡偏中。這種盡偏中是經(jīng)對偏中洗盡一切偏病之后達(dá)到的較高一層的境界，因為它斷絕了一切偏見，所以名之曰盡偏中。但是，此境界雖盡于偏，而有于中，有于中則中亦成偏，所以，雖名盡偏而偏實未盡。

第三，絕待中者，本對偏病，是故有中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，為出處眾生，強名為中，謂絕待中。故此論云：若無有始終，中當(dāng)云何有?經(jīng)亦云：遠(yuǎn)離二邊，不著中道。即其事也。[32]意思是說，本來是為了對治偏病，所以才有中道。偏邪之弊病既然已經(jīng)消除，中道也就不必成立了。這種境界，既不是中，也不是偏，為了教化眾生，使之脫離輪回而達(dá)到涅?，勉強稱之曰中，這就是絕待中。所以《中論》中說：如果沒有開始和終結(jié)，怎么能有中呢?《大集經(jīng)》亦說：遠(yuǎn)離斷、常二種邊見，不執(zhí)著于中道。這種絕待中之所以勝于盡偏中，是在于它除偏而又不住中，甚至中偏的對待亦泯絕，以至乎絕對的無待。

這三種中與吉藏所采用的破邪顯正的方***中的三種正對偏正、盡偏正、絕待正完全相同，因為在吉藏的用語中，中即正，中以正為義。從對偏到盡偏到絕待，吉藏從與偏病的對立，到偏病的凈盡，以至于邪正雙泯的無待，似乎達(dá)到了其道非邪正的真理觀之極致。但是，無論是對偏中（正）、盡偏中（正），還是絕待中（正），都無非是從偏中、邪正等概念的對立和否定中虛立的中或正。如果僅僅停留在概念的層面，這種中道理論終究還屬鏡花水月，可望而不可即。所以，吉藏在《三論玄義》中，于絕待中之后又提出成假中，遂成四中之說。

第四，成假中者，有無為假，非有非無為中，由非有非無，故說有無。如此之中，為成于假，謂成假中也，所以然者，良由正道未曾有無，為化眾生假說有無，故以非有非無為中，有無為假也。[33]意思是說，所謂成假中，是指有和無是假名，非有非無是中道，由于要說明非有非無，所以說有、無。象這樣的中道，因為成立于有、無之假名，所以稱為成假中。所以如此，確實由于中道從來就沒有有和無的區(qū)別，只是為了教化眾生而假說有、無，因此以非有非無為中道，以有、無為假名?！都蜗榧貙W(xué)說》一書對此作了精辟的分析：成假中者，為成于假，亦即說中道無待的理想，是在對待假法中成就，非于對待假法外別有一中道域為佛菩薩所成。蓋落于現(xiàn)實行為界，佛菩薩的絕待非是笨拙的跟一切有無對待相割離。有割離，即是分別，便是有對待，便不是中。中道的絕待是絕病而不絕法，它斷絕作為所有妄法根源的有得態(tài)度，卻可以完全不變動其外表的紛紜雜亂相，此即所謂由非有非無，故說有無。其實在佛菩薩的同體大悲里，一切世間雜亂相悉可充作濟度眾生的假借，與一己的冥寂同歸冥寂，與一己的無待同成無待，亦何雜亂之有?故佛菩薩說有可，說無亦可，其一切有無言說，均是隨順的方便法。有無并不礙于非有非無，則言之亦何妨哉?[34]

三種中道說

吉藏在《二諦義》、《大乘玄論》及《中觀論疏》等著作中多處論及三種中道的學(xué)說，此說亦為后人所樂道。

首先，所謂三種中道，即世諦中道、真諦中道和二諦合明中道。三種中道說的提出，當(dāng)推南北朝時成實師為始?！抖B義》卷下曰：然彼（成實師）有三種中道：一、世諦中；二、真諦中；三、二諦合明中。[35]《三論玄義》卷下在論及成實明中時亦說：成實人明中道者，論文直言離有離無，名圣中道。而論師云：中道有三：一、世諦中道；二、真諦中道；三、非真非俗中道。[36]三論宗人一向有抑成實而揚三論的傳統(tǒng)，在對待三種中道學(xué)說方面亦不例外。既然成實師曾提出此說，三論師便不能視而不見，因此，三論宗人從止觀僧詮到嘉祥吉藏均對三種中道說多有論述，由此又有新、舊二義的三論學(xué)三種中道說。

要成立三論學(xué)的三種中道說，必須對原有的成實師三種中道說進(jìn)行批判。在吉藏的著述中，這種批判是很多的?！洞蟪诵摗肪矶唬菏乐B中道者，世諦不出三假故，依三假明中道，一、因成假，不一不異明中道也。二、相續(xù)不常不斷明中道。三、相待假明中道。[37]吉藏先指出成論師關(guān)于世諦中道的三種形式，即因成中道、相續(xù)中道和相待中道，然后一一加以評破。先破因成中道，汝因成中道，假名不一一，實法不異異。且問不異異，為是二名名二法，為名一法?若謂汝四塵是異，異目四塵，四塵其實有異，何得言不異異?不異之名，復(fù)可得安假上耶?汝言假名不一一，一名名假，不得目實，實名不一，只見二名名二法，云何是中道?又汝言不一不異為中者，不一除四塵，不異除假名，除假除實，以何為中?兩除則無物，不可名大虛為中故，安中無所故，虛妄說也。[38]次破相續(xù)中道，若言應(yīng)滅而不滅者亦應(yīng)應(yīng)有而不有，而諸法無非有新新生滅。舉體遂不滅者，復(fù)誰滅耶?若舉體滅者，復(fù)誰在不滅耶?而滅者剎那念念恒滅，不曾不滅，不滅者恒不滅，只見斷常兩片，何得中道?[39]次破相待假明中，彼云因成假為體，相續(xù)為用，相待為法立名。若言假故不真，不真是虛稱，當(dāng)于理不虛者，此假虛是當(dāng)理。當(dāng)理故不虛，以何言耶?若言外道說為虛故不此虛者，他假不當(dāng)稱理。汝假當(dāng)理之假虛，不虛不真，安何處也。[40]吉藏認(rèn)為，成實師的三種世諦中道，雖然也談及不生、不滅、不一、不異，以及不常、不斷，但是由于其所謂的一、異、斷、常有實際的指謂對象，從而互相分隔，難以成真正的中道。同理，成實師的真諦中道和二諦合明中道，在吉藏看來，也不是真正的中道。最后，吉藏總結(jié)說：故雖有三種中道，檢之無所無當(dāng)，故但有語言，非佛法中道也。

接著，吉藏闡述了三論師的三種中道說，他認(rèn)為，三論師的三種中道說是建立在八不與中道的結(jié)合之上的，并以無所得為其旨?xì)w。他說：今大乘無所得義，約八不明三種中道，言方新義不同，而意無異趣也。[41]

三論師三種中道說有新、舊二義，舊義為止觀僧詮所立，新義為吉藏所立。吉藏認(rèn)為雖有二義之分，然基本精神是一致的?！洞蟪诵摗肪矶黾芭f義三種中道說：山中師對寂正作之。語待不語，不語待語，語不語并是相待假名。故假語不名語，假不語不名不語。不名不語不為無，不名語不為有，即是不有不無世諦中道。但相待假故，可有說生，可無說滅，故以生滅合為世諦也。真諦亦然，假不語不名不語，假非不語不名非不語，不名非不語，不為非不無，不名不語，不為非不有，則是非不有非不無真諦中道也。相待假故，可有說不滅，可無說不生，即是不生不滅，故合為真諦也。二諦合明中道者，假語不名語，假不語不名不語，非語非不語，即是非有非不有、非無非不無，二諦合明中道也。生滅不生滅合明，類此可尋也。[42]

可見，舊義三種中道是以生滅合為世諦中道，以不生不滅合為真諦中道，以生滅不生滅合為二諦合明中道。此舊義三種中道是建立在相待假名的理論之上的，因為語不語并是相待假名，所以語待不語，不語待語，也就是說，一切語言概念均是方便假說，說有、說無或者說非有非無都是相對的，并沒有本質(zhì)上的對立。而且，生滅、一異、斷常、來去八計包括了所有一切迷見，對八計的否定即所謂不生不滅、不一不異、不常不斷、不來不去，也便是對一切異執(zhí)的破除。不僅如此，根據(jù)相待假名的原理，此破除一切異執(zhí)的八不也不是絕對的，而是相對而言、互為因緣的，對所有這些都不執(zhí)著，才是中道。

吉藏對成實師等非因緣義宗的中道義進(jìn)行了批判，認(rèn)為三論學(xué)的中道義正是針對這種自性生滅者而發(fā)的，他說：今明必須對他故起，他有有可有，則有生可生，有滅可滅。有生可生，生是定生。有滅可滅，滅是定滅。生是定生，生在滅外。滅是定滅，滅在生外。生在滅外，生不待滅。滅在生外，滅不待生。生不待滅，生則獨存。滅不待生，滅則孤立。如斯生滅，皆是自性，非因緣義宗也。[43]意思是說，成論諸師雖然也是以生滅為俗諦，不生不滅為真諦，以真、俗不二明中道，但是，基于其固有的存在論架構(gòu)，他們所說的生、滅、真、俗都實有所指。其所言的生是指諸假名法的產(chǎn)生，滅是指假名法歸于無有，這樣的生滅是實生實滅。生不能是滅，滅不能是生，生與滅各自獨存，互不相關(guān)。吉藏認(rèn)為以這樣的生滅為義的俗諦，以這樣的不生不滅為義的真諦和以生滅不生滅為義的真俗合，都談不上是真正的中道。與此相反，在三論學(xué)的思想體系中，基于因緣假名的原理，其所謂生、滅、真、俗都是互為因緣的方便假說，生不離滅，真不離俗，二者相互依存、缺一不可。建立在這種理解之上的生滅、不生不滅和生滅不生滅，才具有真正的中道義。

吉藏的三種中道新義，原則上與僧詮的舊義并無二致，只是在表述方式上有所不同而已。

第一，不生不滅，名為世諦中道。吉藏在《大乘玄論》卷二中說：今則不爾，無有可有，以空故有。無生可生，亦無滅可滅，但以世諦故，假名說生滅。假生生非定生，假滅滅非定滅。生非定生，滅外無生；滅非定滅，生外無滅。滅外無生，由滅故生；生外無滅，由生故滅。由滅故生，生不獨存；由生故滅，滅不孤立。此之生滅，皆是因緣假名，因緣生生而不起，所以不生；因緣滅滅而不失，所以不滅。故不生不滅，名為世諦中道也。[44]此新義世諦中道顯然是針對他宗的性實有無和實生實滅而發(fā)的。所謂性實有無和實生實滅者，乃是吉藏屢屢以為批判對象的成實等諸師的見解，具體指以有、無、生、滅為指謂某些體性相反的對象或義理。在成實等師的思想體系中，所謂有是實有所指的實有；無是與此相對的實無。生滅亦如此。如此，其所說的有和無是有有可有、有無可無的有和無。正因為有和無在他們的體系中是實有所指，有不是無，無亦不作有，二者互不相關(guān)，所以，這樣的有是不由無故有，這樣的無是不由有故無。與此相反，吉藏提出無有可有，以空故有，無生可生，亦無滅可滅，在吉藏的學(xué)說體系中，說有說無并非指謂兩種體性互異的存在，說有是為了對治空見，說無是為了對治有見，有和無并不是各有所指的實有、實無，而是為了對治偏病方便提出的因緣有無，這樣的有無是相互依存的，沒有有見便不必陳無，沒有無見則無須明有。吉藏名之曰無有可有，以空故有。同理，在吉藏的世諦中道中，所謂生滅乃是假名說生滅。假名生滅，則非定生、定滅，非定生、定滅，則生與滅互相依待，互為因緣，有生故有滅，不離生而獨有滅，有滅故有生，不離滅而獨有生。這樣的生滅，都是因緣假名，稱之為無生可生，無滅可滅。無生可生稱為不生，無滅可滅稱為不滅，不生不滅，遠(yuǎn)離生滅二邊，名之曰世諦中道。

第二，非不生非不滅，為真諦中道?！洞蟪诵摗肪矶f：次明對世諦有生滅故，名真諦不生不滅。所以空有為世諦假生假滅，有空為真諦假不生假不滅。此不生不滅，非自不生不滅，待世諦假生滅，明真諦假不生滅，世諦假生滅，即非生滅；真諦假不生滅，亦非不生滅。故非不生非不滅，為真諦中道也。[45]意思是說，在闡明世諦生滅以后，為了使人們不要因此而對世諦之生滅有所執(zhí)著，而誤以為性實生滅，進(jìn)而對世諦生滅故，名真諦不生不滅。因為說世諦是為了對治空見而講生滅有（空有），這樣的生、滅是假名生滅，即假生假滅，說生實無所謂生，說滅也無所謂滅；同樣，說真諦是為了防止人們對世諦生滅有所偏執(zhí)而陷入新的有，故而為對治此有見而說不生不滅空（有空）。此真諦不生不滅，也不是實不生實不滅，而是相對于世諦的假生滅而說假不生滅，即所謂待世諦假生滅，明真諦假不生滅。假不生實無所謂不生，不墮不生邊；假不滅實無所謂不滅，不墮不滅邊；離此二邊，即為非不生非不滅真諦中道。

第三，非生滅非不生滅，是二諦合明中道。吉藏《大乘玄論》卷二在真諦中道之后，接著明二諦合明中道：次明二諦合明中道者，有為世諦有生有滅，空為真諦不生不滅。此不生滅即是生滅不生滅，此生滅即是不生滅生滅。不生滅生滅，是則非生滅；生滅不生滅，是即非不生滅。故非生滅非不生滅，是二諦合明中道也。[46]可以看出，引文中第一句有為世諦有生有滅，空為真諦不生不滅，是僧詮的舊義世諦中道與真諦中道。接下來的不生滅生滅或稱非生滅和生滅不生滅或稱非不生滅，則是吉藏的新義世諦中道和真諦中道。此二種中道（新義世諦中道與真諦中道），雖真、俗相對為二，但由于無論是真是俗都是為教化眾生而設(shè)的方便假名，所以此世諦中道的非生滅與真諦中道的非不生滅實為二而不二的，從根本上講更無所謂真，亦無所謂俗，無所謂真，則不落真邊；無所謂俗，則不落俗邊，非真非俗或稱非生滅非不生滅即為二諦合明中道。

對比新舊義三種中道說，不難發(fā)現(xiàn)，新義三種中道正是舊義三種中道的否定。由對舊義世諦中道（生滅合）的否定，而得到新義世諦中道（不生不滅）；由對舊義真諦中道（不生不滅合）的否定，而有新義真諦中道（非不生非不滅）；由對舊義二諦合明中道（生滅不生滅合）的否定，而有新義二諦合明中道（非生滅非不生滅）。不僅如此，就新、舊義三種中道本身來看，其中，后面的一重正是對前面一重的否定，如對舊義世諦中道（生滅合）的否定，而有舊義真諦中道（不生不滅合）；對舊義真諦中道的否定，而有舊義二諦合明中道（生滅不生滅合）。新義三種中道亦如此，它只是比舊義三種中道更高一層而已。據(jù)此，我們可以把新舊義三種中道的關(guān)系用下面的圖表表示出來。

這種重重否定的中道義，是與吉藏的特殊的真理觀和方***分不開的。因為，在吉藏的三論宗佛學(xué)體系中，最高的真理是不可言宣的。任何正面的表述都只能是對真理的歪曲，而墮入新的偏執(zhí)。所以，只能通過否定的方式，從對眾生迷見的否定中反顯最高的真實。由對世人執(zhí)實生實滅的否定，而有第一重假生假滅的中道義。此第一重假生假滅的中道義理只是最基本的真理，它必須為第二重即更高的一重不生不滅所否定。此第二重不生不滅的中道義同樣不是真理的究竟，因此也必須用更加高深的第三重生滅不生滅來否定。同樣，第三重生滅不生滅的中道義又必須用更高的一重即第四重非生滅非不生滅來加以否定，從而向最高的真理無限地接近。在這重重否定之中，每經(jīng)過一次否定，便向著最高的境界邁進(jìn)一步。必須注意的是，由于在吉藏的三論教學(xué)中，最高的真理是未曾邪正的，是超四句、絕百非的言忘慮絕的境界，他所謂的中道，也只不過是那種雙遣兩邊、無住無依的無得正觀的基本精神。因此，即使是第四重新義二諦合明中道的非生滅非不生滅的中道義，也不是絕對的真理，也同樣需要否定和超越。如果對它誤為實有而產(chǎn)生執(zhí)著也同樣會走向真更換 反面。于是，這種否定便被無限地延續(xù)下去，在無限的否定中，達(dá)至那一無所住、一無所依的無得境界。