高振農(nóng)教授：試論智者大師的“兩風(fēng)”建設(shè)和理論特色

高振農(nóng)

智者大師是中國佛教第一個(gè)成立的宗派——天臺(tái)宗的實(shí)際創(chuàng)始人。他在中國佛教發(fā)展史上，除了首創(chuàng)天臺(tái)宗，對(duì)后來相繼成立的中國佛教各宗派都有巨大影響外，其最大的貢獻(xiàn)是一生寫下了大量的佛學(xué)著述，豐富了中國佛教理論的寶庫。據(jù)《大正藏》和《續(xù)藏經(jīng)》等的記載，智者大師的著述，主要有53部。而其中最主要、最能代表其佛學(xué)思想的，是天臺(tái)三大部，即《法華玄義》、《法華文句》和《摩訶止觀》。其他如《四教義》、《維摩經(jīng)文疏》、《金光明文句》和《觀音義疏》等，對(duì)后世亦有影響。

智者大師是中國佛教發(fā)展史上的一個(gè)重要人物。他在創(chuàng)立佛教宗派、闡發(fā)佛教理論、建設(shè)叢林規(guī)范、培養(yǎng)佛教人才等方面，都作出了巨大的貢獻(xiàn)。本文僅就他的道風(fēng)建設(shè)、學(xué)風(fēng)建設(shè)和理論特色作簡要的論述。

一、道風(fēng)建設(shè)和學(xué)風(fēng)建設(shè)道風(fēng)建設(shè)和學(xué)風(fēng)建設(shè)，關(guān)系到佛教的命運(yùn)和前途，為歷代高僧大德所重視。智者作為一個(gè)佛教宗派的實(shí)際創(chuàng)立者，深深懂得這一點(diǎn)，因而非常重視佛教的道風(fēng)建設(shè)和學(xué)風(fēng)建設(shè)。

(一)道風(fēng)建設(shè)

智者常住天臺(tái)山。他在天臺(tái)山安眾行道，因?qū)W識(shí)淵博，德行高超，四方學(xué)者聞風(fēng)來歸，僧眾極一時(shí)之盛。當(dāng)時(shí)他看到，雖然大多數(shù)僧眾皆能正信正行，安心學(xué)道，但也有少數(shù)人心猿意馬，不求上進(jìn)。為適應(yīng)廣大僧眾集體行道的需要，他感到必須嚴(yán)肅叢林規(guī)范。為此，他身體力行，諄諄教誨僧眾要嚴(yán)格遵守佛所制訂的戒律、戒規(guī)，同時(shí)還親自制訂了《制法》10條(見《國清百錄》，《大正藏》卷四十六，第793頁)，要求全體僧眾執(zhí)行。在《制法》的一開頭，有一段類似今天的“序文”。其中說：“觀乎晚學(xué)，如新猿馬，若不控鎖，日甚月增。為成就故，失二治一，蒲鞭示恥，非吾苦之。今訓(xùn)諸學(xué)者，略示十條，后若妨起，應(yīng)須增損，眾共裁之?！边@里把所以要制訂《制法》10條的重要性和必要性，都闡述得明白無遺。同時(shí)還指出，今后必須根據(jù)具體情況隨時(shí)加以修訂。

《制法》10條中重要部分有：

第一條規(guī)定：所有集體行道者，“當(dāng)修三行：一、依堂坐禪，二、別場懺悔，三、知僧事。此三行人，三衣六物，道具具足。”

第二條規(guī)定：“依堂之僧，本以四時(shí)坐禪，六時(shí)禮佛，此為恒務(wù)”。

第三條規(guī)定：“六時(shí)禮佛，大僧應(yīng)披人眾衣，衣無鱗隴，若縵衣悉不得。”

第六條規(guī)定：“其二時(shí)食者，若身無病，病不頓臥，病已瘥，皆須出堂，不得請(qǐng)食人眾”。

第七條規(guī)定：“其大僧小戒，近行遠(yuǎn)行，寺內(nèi)寺外，悉不得盜啖魚肉辛酒，非時(shí)而食。”

第八條規(guī)定：“僧名和合，柔忍故和，義讓故合。不得諍計(jì)高聲，丑言動(dòng)色。”

最后提出：“若犯諸制，捍不肯懺，此是非方之人，不從眾網(wǎng)，則不同止”。意思是說，如果違犯以上諸制，并且堅(jiān)持錯(cuò)誤不肯悔改，就不再是方外之人，不能與眾僧同住，應(yīng)該逐出僧團(tuán)。

智者制定的10條《制法》，對(duì)一切僧眾所必須具備的具足正信、勤修三學(xué)、遵守戒規(guī)，包括日常課誦、過堂用齋、修禪念佛等等，都作了具體規(guī)定。這可以說是中國佛教史上的一次比較完善的道風(fēng)建設(shè)。它對(duì)其后佛教各宗派所立的叢林規(guī)范，包括禪宗制訂的《百丈清規(guī)》，都起有借鑒作用。

(二)學(xué)風(fēng)建設(shè)

智者在加強(qiáng)道風(fēng)建設(shè)的同時(shí)，也非常重視學(xué)風(fēng)建設(shè)。他鑒于當(dāng)時(shí)隨其學(xué)佛的僧眾中，有一些人學(xué)習(xí)目標(biāo)不明確，學(xué)習(xí)方法不對(duì)頭，曾斥之為“文字法師”或“暗證法師”。他認(rèn)為，有些人單是聽聞講義，雖然也學(xué)到了不少佛教的理論、術(shù)語，但只是停留在文字表面，沒有能掌握佛教理論的實(shí)質(zhì)，故心眼未開，絲毫不能解除生死之迷妄，這就是“文字法師”。也有一些人專心坐禪，但對(duì)佛教理論茫然無知，更談不上有所發(fā)揮了，這就是“暗證法師”。這兩種人的學(xué)習(xí)方法都不對(duì)頭，應(yīng)該加以反對(duì)。為此，他在《摩訶止觀》卷七下，專門為天臺(tái)宗學(xué)人規(guī)定了十項(xiàng)學(xué)習(xí)的觀點(diǎn)和方法。其中說：“今有十意，融通佛法”：

“一、明道理。寂絕亡離，不可思議。即是四諦三二一無，隨情智等，或開或合。若識(shí)此意，權(quán)實(shí)道理，冷然自照”。意謂佛教理論雖然不可思議，但是，只要把握住佛教中的基本原理，如苦、集、滅、道四諦，空、假、中三諦，乃至二諦、一諦等，就能得悟佛理。同時(shí)也要考慮到學(xué)習(xí)者的種種不同情況，隨機(jī)設(shè)教。這樣，所有佛教道理都能明白無遺。

“二、教門綱格，匡骨盤峙，包括密露、涇渭大小，即是漸、頓、不定、秘密、藏、通、別、圓。若得此意，聲教開合，化道可知”。

意謂佛教理論，高深浩瀚，有的是提綱挈領(lǐng)的，有的是具體、詳細(xì)闡釋的，還包括了有的是密法，有的是顯教，有的是大乘，有的是小乘。但只要在教化方法上采取漸、頓、不定、秘密的“化儀四教”，在教化內(nèi)容上采取藏、通、別、圓的“化法四教”，這樣系統(tǒng)、全面地進(jìn)行學(xué)習(xí)，就能綱舉目張，最終把握住佛教的理論體系。

“三、經(jīng)論矛盾，言義相乖，不可以情通，不可以博解。古來執(zhí)諍，連代不消。若得四悉檀意，則結(jié)滯開融，懷抱瑣析，拔擲自在，不惑此疑彼也”。意謂佛說的“經(jīng)”和佛弟子輩所作的“論”，有時(shí)會(huì)發(fā)生矛盾，言論和義理都互有乖異，在情理上講不通，任何廣泛解釋也無濟(jì)于事。歷來都有諍論，無法平息。但是，如果能根據(jù)“四悉檀”(即四種理解佛教經(jīng)論含義的方法：一、世界悉檀，即隨順世間之法而說因緣和合之義；二、各各為人悉檀，即應(yīng)眾生各別之根機(jī)、能力而說各種出世法；三、對(duì)治悉檀，針對(duì)眾生之貪、嗔、癡煩惱而說的對(duì)治之法；四、第一義悉檀，即破除一切論議、語言，直接以第一義詮明諸法實(shí)相之理。)的含義來理解，就會(huì)矛盾自解，疑慮全消，不再疑此惑彼。

“四、若知謬執(zhí)而生塞者，巧破盡凈，單復(fù)具足，無言窮逐，能破如所破，有何所得耶?”意謂如果在學(xué)習(xí)中有時(shí)明知是謬誤，仍固執(zhí)不改，則必須站在佛教的立場上，加以種種開導(dǎo)，務(wù)必把謬誤除掉。

“五、結(jié)正法門，對(duì)當(dāng)行位。修有方便，證有階差。權(quán)實(shí)大小，賢圣不濫，增上慢罪，從何而生?！币庵^當(dāng)?shù)玫浇Y(jié)論說某一法門是正確的法門時(shí)，還要通過修行實(shí)踐，來判定它究竟屬于何種行位。因?yàn)樾蘖?xí)有各種方法，證悟也有高下的差別。懂得這一點(diǎn)，分清大乘、小乘，區(qū)別賢者、圣者，這樣就不會(huì)生起增上慢罪。

“六、于一法門，縱橫無礙，綸緒次第，高成章”。意謂對(duì)于每一個(gè)法門，都要從各種不同的角度，縱橫無礙地進(jìn)行研討、觀察，直到完全理解為止。

“七、開章科段，鉤鎖相承，生起可愛”。意謂對(duì)佛教經(jīng)典要按章按節(jié)分段學(xué)習(xí)，并注意理論上的前后邏輯關(guān)系。

“八、貼釋經(jīng)文，婉轉(zhuǎn)繡媚，總用上諸方法，隨語消釋，義順而文當(dāng)”。意謂要使佛教經(jīng)典作出合乎教義的解釋，使之文理清晰，語句動(dòng)人，必須綜合地使用以上方法，這樣才能使義理奧妙，文句通順。

“九、翻譯梵漢，名數(shù)兼通，使方言不壅”。意謂將梵文原典譯為漢語時(shí)，必須文理兼通，沒有語言上的隔閡。

“十、一一句偈，如聞而修，人心成觀，觀與經(jīng)合”。意謂對(duì)佛教經(jīng)典中的一句一偈，都要很好地聽聞、思考、修習(xí)，并且心作觀想，最后達(dá)到觀想與經(jīng)義完全符合。

以上10條，就是智者創(chuàng)立的天臺(tái)學(xué)風(fēng)。這種學(xué)風(fēng)，在天臺(tái)三大部著述都有所反映，特別是在《摩訶止觀》中，系統(tǒng)地作了闡述，可說是發(fā)揮得淋離盡致。

智者所創(chuàng)立的天臺(tái)學(xué)風(fēng)，可以說是貫徹了理論聯(lián)系實(shí)際的原則和學(xué)以致用的方法。在當(dāng)時(shí)來說，確實(shí)是一種良好的學(xué)風(fēng)。因此，它不僅為天臺(tái)宗學(xué)人所遵循，而且也為后來各宗各派學(xué)人所效法。直到今天，對(duì)于廣大的學(xué)佛者來說，仍然具有一定的借鑒作用。

道風(fēng)建設(shè)和學(xué)風(fēng)建設(shè)，是佛教賴以存在和發(fā)展的生命線。因此，歷代高僧大德，可以說是無一不重視道風(fēng)建設(shè)和學(xué)風(fēng)建設(shè)。直至今日，中國佛教界仍然十分重視兩風(fēng)建設(shè)。前不久，中國佛教協(xié)會(huì)會(huì)長趙樸初老居士在一次談話中又一次談到：當(dāng)今中國佛教界要特別重視道風(fēng)建設(shè)和學(xué)風(fēng)建設(shè)。只有兩風(fēng)建設(shè)都搞好了，中國佛教的前途才有希望。由此可見，智者制定《制法》10條以樹立良好的道風(fēng)，創(chuàng)立“十意”以提倡良好的學(xué)風(fēng)，有其深遠(yuǎn)的歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義。

二、佛教理論特色

智者所創(chuàng)立的天臺(tái)宗佛教理論有許多與眾不同的特色，其中最主要的有：

(一)對(duì)中國傳統(tǒng)文化的吸收

佛教傳人中國后，就與中國傳統(tǒng)文化發(fā)生交涉。兩者之間既沖突又融合，相互抵觸又相互吸收。智者所創(chuàng)立的天臺(tái)宗佛教理論，也反映了這種情況，并且具有鮮明的特色。這種特色，在天臺(tái)三大部中都有所反映，尤以《摩訶止觀》一書最為明顯。他在該書的卷六上中，認(rèn)為世間一切善法，都是通向出世間法的一個(gè)階梯：“何意用世間法施?譬如王子從高墮下，父王愛念，積以繒綿，于地接之，令免苦痛。眾生亦爾。應(yīng)墮三途，圣人愍念，以世善法，權(quán)接應(yīng)之，令免惡趣。”這是說，佛教理論高深莫測(cè)，眾生一下子難以接受，先學(xué)一點(diǎn)儒家思想作為預(yù)備階段，對(duì)于接受大小乘佛教理論是有好處的。為此，他進(jìn)一步指出，一切世間外道經(jīng)書，都是佛所說的，所以世間法也就是佛法。他說：“一切世間外道經(jīng)書皆是佛說，非外道說”?！耙磺惺篱g所有善論，皆因此經(jīng)”，“深識(shí)世法即是佛法”。他還把儒家所說的仁義禮智信五常，木金水土火五行，禮樂詩書易五經(jīng)等，配之于佛教的五戒。他說：“深知五常五行，義亦似五戒。仁慈矜養(yǎng)，不害于他，即不殺戒。義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒。禮制規(guī)矩，結(jié)發(fā)成親，即不邪淫戒。智鑒明利，所為秉直，中當(dāng)?shù)览恚床伙嬀平?。信契?shí)錄，誠節(jié)不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。又五行似五戒：不殺防木，不盜防金，不淫防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五經(jīng)似五戒：禮明撙節(jié)，此防飲酒；樂和心，防淫；詩風(fēng)刺，防殺；尚書明義讓，防盜；易測(cè)陰陽，防妄語。”智者在這里，明顯地是把儒家的五常、五行、五經(jīng)這些世間法，看作是佛法教化眾生的一環(huán)，認(rèn)為“精通其極，無能逾，無能勝?！钡牵钦咦罱K還是認(rèn)為，世間法和出世間法是有原則區(qū)別的，儒家思想只是“世法藥，非畢竟治。屈步移足，雖垂盡三有，當(dāng)復(fù)退還?！币馑际侨寮宜枷胱鳛槭篱g法藥，它只能是作為眾生接受大小乘佛教這個(gè)出世間法藥的一個(gè)基礎(chǔ)，一個(gè)階梯，而不能成為最終目的。因此，智者堅(jiān)決反對(duì)把老莊學(xué)說和佛教思想相提并論，更反對(duì)老莊思想勝于佛教思想之說。他在《摩訶止觀》卷三下中說：有人“稱老子《道德》，莊氏《逍遙》，與佛法齊，是義不然。圓門生著，尚為三藏初門所破，猶不入小乘，況復(fù)凡鄙見心，螢日懸殊，山毫相絕，自言道真，慢瞿曇者，寧不破耶?”意思是說，把老子《道德經(jīng)》中的思想與莊子《逍遙游》的思想看成與佛教思想一樣，這是毫無道理的。因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》和《逍遙游》的思想，尚為佛教三藏的初門所破斥，連小乘佛教都人不了，更談不上與天臺(tái)圓教這樣的大乘佛教相提并論了。因?yàn)榉鸱ㄖc《道德經(jīng)》、《逍遙游》，就好比日光與螢火那樣懸殊，大山與毫毛那樣隔絕。像這樣低估佛法的偉大，怎么能不加以破斥呢?

從上可以看出，智者在創(chuàng)立天臺(tái)宗的思想體系時(shí)，曾廣泛地吸收了中國傳統(tǒng)文化的代表儒家思想的。佛教思想初傳中國時(shí)，曾與中國傳統(tǒng)文化代表儒家思想格格不入。特別是儒家的三綱五常倫理道德觀，佛教一開始是采取抵制態(tài)度的。為此儒佛兩家曾有過長期的論爭。智者在《摩訶止觀》一書中，公然用儒家的五常、五行、五經(jīng)來比擬佛法的五戒，這在中國佛教發(fā)展史上算得上是佛教思想的一種發(fā)展。智者的這一做法，無疑是對(duì)儒家思想的一種肯定。至于智者反對(duì)把儒家思想與佛教思想相提并論，反對(duì)把儒家思想說成勝于佛教思想，這是智者站在佛教立場上必然要作出的反應(yīng)，否則他就不是一位佛教徒了?？傊瑥V泛吸收中國傳統(tǒng)文化的代表儒家思想，用以解釋佛教的思想理論體系，這是智者所創(chuàng)天臺(tái)宗佛教理論的特色之一。

(二)調(diào)和南北朝佛學(xué)

佛教傳人中國后，發(fā)展到南北朝時(shí)期，由于兩地社會(huì)情況的差異，反映在佛教學(xué)說方面也呈現(xiàn)出不同的情況。南方佛教側(cè)重于義理辨析，北方佛教偏重于禪定修持。形成這種差異的原因是多方面的，其中主要的原因在于：

南方自魏晉以來，玄學(xué)盛行，清淡成風(fēng)。而當(dāng)時(shí)一些佛教高僧，特別是研究般若學(xué)的一些高僧，與玄學(xué)家來往甚密。這些高僧受到玄學(xué)家的影響，因而特別注重佛教義理的研究。

北方由于沒有儒道思想傳統(tǒng)，加上連年戰(zhàn)爭不息，人民遭受苦難，因而比較講究實(shí)際，注重“修?！薄ⅰ靶猩啤钡鹊然顒?dòng)。同時(shí)北方禪學(xué)流行，佛徒大都不尚空談，重于禪定修持。而當(dāng)時(shí)的北朝王室，也都提倡僧人坐禪、修行，反對(duì)僧人講經(jīng)、說法。

佛教的這種“南義”、“北禪”的分裂狀況，給佛教的統(tǒng)一發(fā)展帶來一定的困難。智者有鑒于此，在他所創(chuàng)立的天臺(tái)佛教理論中，把“南義”、“北禪”分裂的佛學(xué)思想融合為一體，創(chuàng)導(dǎo)“止觀并重”、“定慧雙修”，從而糾正了南朝重講輕禪和北朝重禪輕講的偏失，為天臺(tái)宗的創(chuàng)立奠定了基礎(chǔ)，也為大乘佛教的進(jìn)一步發(fā)展創(chuàng)造了條件。

在天臺(tái)宗的學(xué)說體系中，止與觀是融為一體的。止是定，觀是慧，攝心人止為定，靜明觀照為慧，止中有觀，觀中有止。因此，止與觀成為天臺(tái)宗人修行實(shí)踐的重要法門，止觀相輔相成以完成佛道，彼此不可分離，猶如鳥之雙翼，車之兩輪，缺一不可。智者最大的功績就是在天臺(tái)教義中，把這種修行實(shí)踐的方法教義化、組織化、體系化。他的《摩訶止觀》一書，就是專門闡述止觀義理的。他以止觀之意義構(gòu)成其體系，而以空、假、中三觀之實(shí)踐法完成其組織。在智者看來，以“一心三觀”、“一念三千”為實(shí)踐理論的圓頓止觀，是一切止觀法門中的最勝法門。為了詳盡地闡明圓頓止觀法門的深旨，智者在《摩訶止觀》中，將圓頓止觀的具體實(shí)踐法分成總論略說(五略)與別論廣說(十廣)，詳加解說?！拔迓浴敝赴l(fā)大心、修大行、感大果、裂大網(wǎng)、歸大處等五段；“十廣”指大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報(bào)、起教、旨?xì)w等十章，二者并稱“五略十廣”。

智者的《摩訶止觀》一書，對(duì)止觀學(xué)說作了詳盡的發(fā)揮，意義十分重大。這一學(xué)說，不僅在當(dāng)時(shí)流行一時(shí)，為所有佛教學(xué)者所崇尚，而且還影響到其后陸續(xù)成立的各宗派學(xué)人。直至今天，廣大中國佛教徒仍然遵循智者所創(chuàng)的止觀并重、定慧雙修學(xué)說，用以指導(dǎo)自己的修行實(shí)踐。因此，智者融通“南義”、“北禪”佛學(xué)，倡導(dǎo)止觀并重學(xué)說，以成一家之言，這也是智者所創(chuàng)天臺(tái)宗理論特色之一。

(三)理論上的發(fā)揮創(chuàng)造

智者在創(chuàng)立天臺(tái)宗學(xué)說過程中，一個(gè)很大的特點(diǎn)就是理論上的借題發(fā)揮和自由創(chuàng)造。當(dāng)年，智者奉其師慧思之命，初次赴金陵講學(xué)。時(shí)金陵佛學(xué)界，仍固守原有傳統(tǒng)，在講經(jīng)說法中，熱衷于講理論構(gòu)成的巧妙方法，很少有獨(dú)立的見解。智者前往開講，首創(chuàng)自由發(fā)揮之風(fēng)。他對(duì)翻譯過來的印度佛教經(jīng)典和中國高僧的一些結(jié)論，大膽作出“一字一句，為我所用”的新的解釋，受到有識(shí)之士的賞識(shí)，于是名聲大振。

智者以他自己的精湛見解和廣博學(xué)識(shí)，對(duì)佛教經(jīng)典作了系統(tǒng)的發(fā)揮。所以他創(chuàng)立的天臺(tái)宗理論，有的雖見于佛教經(jīng)典，但所作的解釋已與傳統(tǒng)的解釋大不相同；有些則難以找到出處和依據(jù)，完全出于他自己的自由發(fā)揮。后來天臺(tái)宗人干脆把這種方法稱之為“六經(jīng)注我”、“隨機(jī)攝教”、“隨義立名”。智者在理論上作借題發(fā)揮和自由創(chuàng)造的精神，在他的天臺(tái)三大部中幾乎隨處可見，這里僅舉幾個(gè)明顯的例子。

1．對(duì)“妙法蓮華經(jīng)”五字所作的發(fā)揮

“妙法蓮華經(jīng)”五字，是《法華經(jīng)》的經(jīng)題。智者在他的《法華玄義》一書中，專門對(duì)此作了創(chuàng)造性的解釋。他通過解釋經(jīng)題，概括全經(jīng)要旨，成為天臺(tái)宗佛教理論的概要著作。在《法華玄義》書前的一篇《序王》中，一開頭就對(duì)經(jīng)題作了簡要的闡釋：“所言妙者，妙名不可思議也。所言法者，十界十如權(quán)實(shí)之法也。蓮華者，譬權(quán)實(shí)法也。良以妙法難解，假喻易彰”?！敖?jīng)者，外國稱修多羅，圣教之都名”。接著，智者又進(jìn)一步發(fā)揮說：“為蓮故，華譬為實(shí)施權(quán)”；“華敷譬開權(quán)，蓮現(xiàn)譬顯實(shí)”；“華落譬廢權(quán)，蓮成譬立實(shí)”。又說：“蓮譬于本，華譬于跡，從本垂跡，跡依于本”；“華敷譬開跡，蓮現(xiàn)譬顯本”；“華落譬廢跡，蓮成譬立本”。這段經(jīng)文的大意是說，“妙法”指的是一切權(quán)實(shí)之法，開權(quán)顯實(shí)妙不可言，故云“妙法”。雖然此法妙不可言，但通過比喻還是可以從中領(lǐng)略其意義。經(jīng)題中的“蓮華”就是比喻，通過這一比喻，聯(lián)系跡、本兩門加以闡釋，就能顯示出其應(yīng)有的意義。

《法華玄義》一書，主要通過詳釋“妙法蓮華經(jīng)”五字，以說明《法華經(jīng)》幽玄之義趣。全書分“七番共解”和“五重各說”兩部分。七番共解即用標(biāo)章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會(huì)異等七科，通解一部經(jīng)之大綱。五重各說即以“五重玄義”(釋名、辨體、明宗、論用、判教)一一各作分別詳細(xì)解釋。其中第一“釋名”章，詳釋“妙法蓮華經(jīng)”五字。其中：

先釋“妙法”二字。在“妙法”二字中，又先釋“法”字，次釋“妙”字。在釋“妙”字時(shí)，又分“通釋”和“別釋”。其中“通釋”含待、絕二妙；“別釋”則分“跡門”和“本門”。“跡門”有十妙，即境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應(yīng)妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、利益妙?！氨鹃T”分“本跡’’和‘‘十妙’’。

智者在《法華玄義》中，通過對(duì)“妙法蓮華經(jīng)”五字的詳盡解釋，概說了《法華》一經(jīng)的要義，并由此奠定了天臺(tái)宗的理論基礎(chǔ)，這是他在理論上的創(chuàng)造性發(fā)揮。

2．對(duì)“十如是”所作的發(fā)揮

“十如是”是《法華經(jīng)》中的一個(gè)重要概念，原文是：“唯佛與佛，乃能究盡諸法實(shí)相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報(bào)、如是本末究竟等。”意思是說一切諸法的實(shí)相(本來相狀)具足十種如是。換句話說，要探究諸法實(shí)相，應(yīng)該首先把握住相、性、體、力、作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟等十種如是。智者在《法華玄義》中對(duì)“十如是”這一概念創(chuàng)造性地作了多種解釋。其中有一種解釋稱：“相以據(jù)外，覽而可別，名為相；性以據(jù)內(nèi)，自分不改，名為性；主質(zhì)名為體；功能為力；構(gòu)造為作；習(xí)因?yàn)橐?；助因?yàn)榫?；?xí)果為果；報(bào)果為報(bào)；初相為本，后報(bào)為末，所歸趣處為究竟等”?！胺蚓烤拐?，中乃究竟，即是實(shí)相為等也”。(《法華玄義》卷二上)在這里，智者認(rèn)為，所有相、性乃至本末究竟等，都是以“中道”為“實(shí)相”的。

智者除了對(duì)“十如是”作出種種創(chuàng)造性解釋外，還在“十如是”的讀法上就空假中三諦作三種不同讀法。他說：“依義讀文，凡有三轉(zhuǎn)：一云：是相如，是性如，乃至是報(bào)如。二云：如是相，如是性，乃至如是報(bào)。三云：相如是，性如是，乃至報(bào)如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相如是性者，點(diǎn)空性相，名字施設(shè)，邐迤不同，即假義也。若作相如是者，如于中道實(shí)相之是，即中義也。分別令易解故，明空假中。得意為言，空即假中；約如名空，一空一切空；點(diǎn)如明相，一假一切假，就是論中一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫名為實(shí)相。”(同上)智者在這里將“十如是”與空、假、中相配，認(rèn)為“是相如等即空，“如是相”等即假，“相如是”等即中。最后歸趣于同一中道實(shí)相而究竟平等。

智者對(duì)“十如是”所作的種種解釋，是他在理論上的又一重大創(chuàng)造性發(fā)揮。特別是這一理論，用十個(gè)范疇來說明每一事物都具有一定的相狀、屬性、體質(zhì)、功用等，以及事物運(yùn)動(dòng)變化中所具有的因果關(guān)系等，都具有重要的認(rèn)識(shí)論意義。

3．對(duì)“一念三千”說的創(chuàng)造

智者創(chuàng)立的“一念三千”說，是天臺(tái)佛學(xué)特有的理論，也是天臺(tái)佛學(xué)的最高成就。

所謂“一念”，指心念活動(dòng)的最短時(shí)刻。所謂“三千”，指世間與出世間一切善惡、性相等人、物差別之總和?！耙荒钊А保庵^于當(dāng)下一念之中，具足三千世間之諸法性相。換句話說，就是千差萬別、包羅萬有的三千世間，本來存在于一念之中。智者用“十法界”配以“十如是”和“三種世間”，構(gòu)成三千種世間，認(rèn)為這三千種世間，存在于一念之中。

從智者的《摩訶止觀》等著作來看，他構(gòu)成“一念三千”理論的步驟有三：

第一步：他依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》所說，森羅萬象、千差萬別的宇宙世界，可以概括為十法界，即六凡(地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天)、四圣(聲聞、緣覺、菩薩、佛)。智者認(rèn)為，“此十法各各因各各果，不相混濫，故言十法界。”(《摩訶止觀》卷五上)但十法界中任何一界，又不是毫無關(guān)系的，由圓融之妙理，它們可以互相轉(zhuǎn)化。如地獄界的眾生，通過修持可轉(zhuǎn)到人界為人，直至佛界成佛。其他九界也是這樣，可以互相轉(zhuǎn)化，這叫“十界互具”。十界各具十界，合起來就成百法界。

第二步：百法界中每一界又各具性、相、體、力、作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟等“十如是”，這樣合起來就成“百界千如”，成為千法界。

第三步：“百界千如”的千法界，再配以三種世間，即眾生世間(指一切有情眾生)、國土世間(指一切眾生所居之國土)、五蘊(yùn)世間(指由色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)所形成的世間，亦即主客觀世界的總和)。合起來就是三千世間，亦即三千法界。

這三千法界存在于一念之間，即是“一念三千”。

智者在《摩訶止觀》卷五上說：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”這是說，，b念與三千世間(宇宙世界的森羅萬象)同時(shí)出現(xiàn)、同時(shí)存在，不分先后。他接著又說：“若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時(shí)含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，祗心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識(shí)所識(shí)，非言所言，所以稱為不可思議境?！币馑际钦f，“一念三千”的理論，高深莫測(cè)，不可思議。

智者用“十法界”配合“十如是”、“三種世間”所構(gòu)成的“一念三千”說，是他在理論上最突出的創(chuàng)造性發(fā)揮。這種理論，不可思議，同時(shí)在其中也包含了辯證法的因素。如“十界互具”說，承認(rèn)事物在一定條件下可以互相轉(zhuǎn)化，這帶有樸素的辯證法因素。而其中的“十如是”說，其內(nèi)容在前面已經(jīng)提到，也含有重要的認(rèn)識(shí)論意義。

4．對(duì)“悉檀”二字作出新的解釋

“悉檀”，梵文音譯。亦作“悉談”、“悉曇”、“悉旦”等。意譯為“成就”、“吉祥”。本來是指古印度的梵文字母，為記錄梵語所用的書體之一。其后成為梵字字母的總稱。智者在《法華玄義》卷一下，對(duì)“悉檀”二字創(chuàng)造性地重新加以解釋。他說：“悉檀天竺語”，為“梵漢兼稱。悉是此言，檀是梵語。悉之言遍，檀翻為施。佛以四法遍施眾生，故言悉檀也?！边@里所講的“四法”，即“四悉檀”，謂世界悉檀、各各為人悉檀、對(duì)治悉檀、第一義悉檀(其含義在前面已有介紹)。這是智者對(duì)“悉檀”二字作出新的解釋后所創(chuàng)造出來的一種新理論，同時(shí)也成為天臺(tái)宗人解決佛說經(jīng)典中出現(xiàn)種種矛盾的方法。因?yàn)檫@種理論認(rèn)為，佛化導(dǎo)眾生之教化方法，可以分為四個(gè)范疇，即世界、各各為人、對(duì)治、第一義等四種范疇。因此，凡是佛說經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)有矛盾和不統(tǒng)一的地方，都可以認(rèn)為是佛根據(jù)眾生不同的根器，用四種不同的說法來普施眾生的。

智者在《法華玄義》卷一下還說：“四種四諦一一以四悉檀對(duì)之。復(fù)總對(duì)者，生滅四諦對(duì)世界，無生四諦對(duì)為人，無量四諦對(duì)對(duì)治，無作四諦對(duì)第一義?！边@里是將四悉檀配于天臺(tái)宗之藏、通、別、圓四教之四諦。即世界悉檀配于藏教之生滅四諦，為人悉檀配于通教之無生四諦，對(duì)治悉檀配于別教之無量四諦，第一義悉檀配于圓教之無作四諦。這樣，“四悉檀”的內(nèi)容和含義就更豐富了。這也是智者在理論上的一個(gè)創(chuàng)造性發(fā)揮。

(作者高振農(nóng)：上海社會(huì)科學(xué)院宗教研究所研究員、上海佛學(xué)院副院長。)

更新于：2023-07-31 09:36