本文中所說的佛教哲學(xué)，是從哲學(xué)思維的角度來看待的佛教義理之學(xué)。先輩學(xué)者湯用彤先生說過佛法亦宗教亦哲學(xué)。筆者的理解，佛法，嚴(yán)格地說，可以被限定在佛教教理的范圍內(nèi)。寬泛一點(diǎn)，它包含了從理論到實(shí)踐的全部內(nèi)容，那就指的是佛教了。因此，佛法，從其出發(fā)點(diǎn)和內(nèi)容看都是宗教的；而從它的理論基礎(chǔ)，從它不得不借助名句相、概念來表述這一點(diǎn)看，它關(guān)系到我們的思維與語言，也就關(guān)聯(lián)到思維語言的規(guī)則，于是不得不有邏輯的成分。因此，佛法是可以哲學(xué)的，也可以是宗教的。如果我們堅(jiān)定不移地依教奉行，那它就是宗教的實(shí)踐，也就是一套關(guān)于解生脫死的學(xué)問。如果我們只是尋求佛法的內(nèi)在理論結(jié)構(gòu)，追求它的名相概念產(chǎn)生與演變的過程，那它就是哲學(xué)。本文就是從哲學(xué)的角度來分析和理解佛教的理論結(jié)構(gòu)。

無需諱言，如此看待佛教的理論結(jié)構(gòu)，并不是傳統(tǒng)佛學(xué)研究的目的和意義。許多朋友認(rèn)為，佛陀本人從來就沒有把佛教或者佛學(xué)看作哲學(xué)。原始佛教的經(jīng)典中，哲學(xué)正因?yàn)槠渑c玄學(xué)(metaphysics)摘不清的關(guān)系，所以是被排斥在佛陀討論的范圍之外的。眾所周知，佛陀對于世界有邊無邊，時(shí)間有始無始的問題是不予作答的。佛所講的《箭喻經(jīng)》就揭示了他所以示教利生的真實(shí)目的。在這個(gè)意義上，佛陀肯定會堅(jiān)決反對把他的生死之學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樾味蠈W(xué)的討論。佛法的目的肯定不是為了喚起人們的哲學(xué)意識或者滿足哲學(xué)的好奇。但佛法的理論結(jié)構(gòu)，又的的確確是可以從哲學(xué)角度來觀察的。

一、作為宗教解脫一途的佛法規(guī)定了此岸與彼岸兩個(gè)世界

佛教是宗教，宗教的根本目標(biāo)是超越。也就追求一個(gè)超出人之經(jīng)驗(yàn)世界的價(jià)值觀。東方的宗教，無論佛教還是印度教，在我們中國，無論佛道儒，都關(guān)心的是解生脫死。在原始佛教，解脫生死以后，是跳出輪回；在后起的大乘，是得涅?清凈；在道教是得長生；在儒教或者儒家(因?yàn)檫€有不少的朋友不承認(rèn)有儒教一說)，則是成賢成圣。不管怎么說，佛陀布教的目的，以及以后兩千五百年中的無數(shù)大德創(chuàng)宗立說，開演宗法的目的，都是為了引人出離苦海，也就是擺脫不自由的、受桎梏的現(xiàn)實(shí)的生存狀態(tài)，通過超越現(xiàn)實(shí)，達(dá)到根本的自由，也就是佛教自己說的涅?。無論佛教的支派源流如何發(fā)展，種種宗說如何紛繁，其核心的問題只是一個(gè)解脫或者解放。

解脫，是存在境界的轉(zhuǎn)換。從邏輯上說有一個(gè)從此到彼的改變。包括佛教徒在內(nèi)的一切信奉宗教的信徒，他們的存在界有此與彼兩重，這就是我們常說的此岸世界與彼岸世界，或者我們也可以稱為經(jīng)驗(yàn)的世界與超驗(yàn)的世界。兩個(gè)世界有兩種完全不同的價(jià)值意義。以往批判宗教的人都會說，信奉宗教的人往往拋棄活生生的現(xiàn)世，所示的是彼岸的虛幻。因此馬克思把宗教在人的心靈上喚起的感受、給予的慰藉，稱作虛幻的花朵。但這其實(shí)只是問題的一個(gè)方面。對于東方的佛教，尤其是中國的大乘佛教，上面所說的兩個(gè)世界并不是完全脫節(jié)的，也沒有絕對的真或假，貴與賤的差別。用佛教自己的話來講，世間法與出世間法是平等無二、了無差別的。對于大乘佛教的修行者言，在開悟了以后，他的境界是當(dāng)下即是，立處即真；對于那些還在修行等待證道的人來說，他還不能拋棄這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的世間，盡管這個(gè)世界有諸多的不完善、不如意，他還要借假修真。打個(gè)比喻，他要飛躍進(jìn)入那個(gè)理想的境界，他還得借這個(gè)世界作跳板。因此，這個(gè)世界在修行者仍然是彌足珍貴的。從這個(gè)意義上，我們可以看到，印度的佛教所以能夠最終與中國儒家的精神相融合，也正因?yàn)樗鼈兌咴趯ΥF(xiàn)實(shí)世間的態(tài)度上，還是可以達(dá)成共識的。中國的佛教和儒教都不主張人們無視現(xiàn)實(shí)世間或者拋棄這個(gè)世界。現(xiàn)實(shí)與今生是儒佛可以共法之處。其間的區(qū)別在于，儒家的理想是在世間成立三種不朽，佛教的理想則越過此世而期待著他世。雖然佛教很重視此世間，但它強(qiáng)調(diào)立足于此世間趕緊修行，每一天都想著明天可能再不會醒來。用佛教的話說，生死只在呼吸之間。佛與儒兩邊都同意，精神的超越離不開現(xiàn)實(shí)的人生。

對于現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識和價(jià)值評判，構(gòu)成了佛教的世界觀以及倫理學(xué)。佛教把眾生所面對的世界分為三界六道或者十界十一生。所以有這么多分類范疇，是從不同角度去觀察這個(gè)世界的結(jié)果。如果透過諸多的現(xiàn)象深入觀察實(shí)際，佛教從一開始就提出了她的緣起論。由緣起法隨生隨滅，得出了對于世界和人生無常的價(jià)值評判。對于現(xiàn)實(shí)世界，可以簡單地總結(jié)為佛教的無常無我。本質(zhì)上，現(xiàn)實(shí)的世界是苦空不凈的，因此是必須拋棄或者舍離的。佛教的緣起論包含了個(gè)別與整體的關(guān)系，以及原因與結(jié)果的關(guān)系，這里有自然的性質(zhì)，也有倫理的性質(zhì)。這是因?yàn)榉鸾虉?jiān)持眾生的一切行為都會有道德屬性業(yè)的善惡與無記決定其潛在作用力會在未來顯發(fā)。就個(gè)別與整體的關(guān)系討論言，部派時(shí)期最有代表性哲學(xué)是說一切有部的極微論，而最為堅(jiān)持這種倫理價(jià)值持續(xù)性的理論叫業(yè)不失法。這一理論方向一直保留下來，甚至長進(jìn)后起的大乘佛教。那怕主張諸法性空，一切皆空的中觀派，也堅(jiān)守了佛教的這種強(qiáng)烈的倫理主義[1]。

佛教解脫的邏輯前提是確立兩個(gè)世界。現(xiàn)世間的意義，本來是為了反襯出世的可貴，但最終形成了宗教內(nèi)部的哲學(xué)討論，也就是：真與俗、此世與他世、世法與出世法、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、感性與理性、現(xiàn)象與實(shí)在等的討論。在佛教當(dāng)中，這就是二諦的理論。二諦對舉，一真一假。這是大乘佛教形成以后的觀念。原始佛教中雖然有二諦的說法，但那意思并未明確地區(qū)別為一個(gè)矛盾的概念，不像是對舉兩個(gè)世界。漢譯《增一阿含經(jīng)》卷三的品八中大概最早提及二諦。它是這么說的：佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園。爾時(shí)，世尊告諸比丘：若有一人出現(xiàn)于世，便有一人入道，在于世間。亦有二諦、三解脫門、四諦真法、五根、六邪見滅、七覺意、賢圣八道品、九眾生居、如來十力、十一慈心解脫，便出現(xiàn)于世。

這里的二諦是我們今天的含義嗎？也許是，也許不是。但有關(guān)二諦的討論，以后的確成為了大乘佛教最關(guān)心的問題之一。

二、由世間法與出世間法引出來的二諦論

世間法與出世間法，簡稱世法與出世法，代表了經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的兩重世界，如果因此而附上宗教價(jià)值觀，也就成了真與俗、凈與染的兩個(gè)層面。與大乘思想同步的有部后期著作《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二二已經(jīng)講到：余經(jīng)復(fù)說諦有二種， 一世俗諦，二勝義諦。所謂勝義諦，也就是真諦、實(shí)諦。北傳佛教在中亞最有勢力的是說一切有部說，它的許多經(jīng)典都強(qiáng)調(diào)了這種關(guān)于二諦的辨析?！洞笈派痴摗肪砥咂呔土杏兴募也煌闹鲝圼2]，前說的《俱舍論》中已經(jīng)有明確的二諦認(rèn)識[3]。早期大乘佛教的思想家龍樹，在他《中觀論》更為哲學(xué)化地提到了二諦：

諸佛依二諦，為眾生說法，

一以世俗諦，二第一義諦。

若人不能知，分別于二諦，

則于深佛法，不知真實(shí)義。

青目解釋說：世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，于世間是實(shí)；諸賢圣真知顛倒性，故知一切法皆空無生，于圣人是第一義諦名為實(shí)。

在龍樹看來，世界本來不真，無所謂對立與差異，一切不生，故一切不滅。就第一義諦言，常斷、一異、來去的諸種差別都是人為的、虛妄的，其實(shí)不存在。龍樹創(chuàng)立了中觀宗，他的哲學(xué)稱中觀哲學(xué)。他的見地是：人的一切認(rèn)識，如果藉世俗之名言概念所獲得和表達(dá)，都屬戲論的范圍，也就是俗諦；唯有依從佛陀所教直覺親證的受用，才算與諸法實(shí)相契合，才算真諦。從俗諦來看，一切因緣所生法，不妨說它們是有(存在)；由真諦一面看，一切緣生法皆無自性，因此畢竟空。不過，同一個(gè)存在者，有也是它，空也是它，因此，世俗有即是畢竟空，畢竟空依存于世俗有，這就是不依世俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅?的意思。在宗教理論上，性空與方便因此統(tǒng)一起來；而在認(rèn)識方法上，也把名言與實(shí)相、俗諦與真諦不可分地拉在一起；在宗教實(shí)踐的層面上呢，行者可以理會世間與出世間、煩惱與涅?其實(shí)是同一的，同一于當(dāng)下的宗教生活體會，而不是世俗的見解。能夠這樣看待假有與性空，不著有無二邊，便達(dá)到中觀(毫無偏頗的見地)。與瑜伽派相對，至印度大乘教末期，此派一直為二大潮流之一。

八不中道的基礎(chǔ)也正是這以勝義諦統(tǒng)攝世俗諦的原則。后來的法相宗(瑜伽行派)也基本接受了緣起法可歸于空無的說法，《瑜伽師地論》在此意義上也承認(rèn)真俗二諦的基本意義，例如其卷九二說：云何名為諦所依處? 謂名色及人天等有情數(shù)物云何世俗諦? 謂即于彼諦所依，假想安立我又自稱言我眼見色乃至如是壽量邊際當(dāng)知此中唯是假想，唯想自稱，唯假言說，所有性相作用差別，名世俗諦。云何勝義諦? 謂即于彼諦所依處，有無常性，廣說乃至有緣生性。但雖然說二諦，法相宗對于龍樹以來的中觀派的哲學(xué)立場是不贊成的。他們認(rèn)為：緣起無自性是密義，是無法討論的。而依據(jù)瑜伽行者的體會，存在是不能一律簡單地加以否定的。依法相宗，存在是三個(gè)層面上的，當(dāng)然三個(gè)層面可以分出真與假來。諸法實(shí)相應(yīng)有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有。這樣，《瑜伽師地論》卷三六：由彼故空，彼實(shí)是無，于此而空，此實(shí)是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處何者何故名空？這是從認(rèn)識論上來看，如果相對的雙方都是絕對的空無(非存在)，那么，連空都無從說起了。因此，還是要遠(yuǎn)離有無二執(zhí)，才能得中道。法相宗從三個(gè)層面上看待虛妄分別與空性兩面：依分別的自性說為依他起性(相對的真實(shí))；從依于分別的境，說為遍計(jì)所執(zhí)性(完全的幻像)；又依空性說為圓成實(shí)性(絕對的真實(shí))。

原始佛教時(shí)期的思想主要關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的不合理存在狀態(tài)(苦)，其宗教的目標(biāo)只是簡單地離世，也就是阿含經(jīng)里經(jīng)常說到的善男子出家，剃除須發(fā)，身著法服，信家非家出家，為究竟無上梵行，現(xiàn)法作證。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有。原始佛教的世界明顯地有簡單的二元分立，此岸是苦是染是穢和假，彼岸是寂是靜是清涼。大乘佛教不是這樣，它懂得了看待真假，也就如實(shí)地掌握了二諦的相反相成和對立統(tǒng)一。

二諦，分別代表了佛教的兩重世界。二諦，是從此岸到彼岸，從離染到得凈，從苦空無我到常樂我凈的邏輯前提。但問題遠(yuǎn)非如此簡明，因?yàn)榉鸾痰恼軐W(xué)是宗教的哲學(xué)，它就不免具有經(jīng)院哲學(xué)的用意。于是，圍繞二諦展開的討論也就深入下去，從而偏離了僅僅設(shè)立二重世界真妄、有無、染凈的解脫目的。當(dāng)然我們也可以說，在佛教的思想家們看來，如果能夠?qū)ΧB的具體內(nèi)涵意義進(jìn)行透徹的考察，深入辨析，那是有益于迅速離染得凈的。

這樣，在中國發(fā)展起來的佛教諸宗，都有對于二諦的詳盡討論。5世紀(jì)初，羅什入長安，在逍遙園譯《中論》、《維摩》等，便對二諦理論大加發(fā)揮。他的門下弟子中因天資聰穎，隨寫隨聞，每有一經(jīng)譯完，便能撰寫文章，發(fā)揮要義。他的高足之一僧肇撰《肇論》，其〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談?wù)嬷B。僧肇的《維摩經(jīng)序》也說：統(tǒng)萬行則以權(quán)智為主。 權(quán)是通達(dá)俗諦的權(quán)智，智是照了真諦的實(shí)智。到了三論師那里，更是眾說紛紜，莫衷一是了。首先，諦是什么？三論學(xué)人，就有四種看法：有以為真理為諦；有以為真理不是諦，而謂能觀理境的智慧是諦；有以為境與智都不是諦，而那詮示理的言論才是諦；有以為綜合理、境、智、文合起來才算是諦，單獨(dú)一項(xiàng)并不是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥《菩提經(jīng)注序》云：夫萬法無相而有二諦，圣人無知而有二名。二諦者，俗也道也、二名者，權(quán)也、智也。二名以語默為稱，二諦以緣性為言。諸宗學(xué)這樣討論二諦，極盡繁瑣但仍有其根據(jù)的。至少基本的大乘經(jīng)典，從般若到涅?再到華嚴(yán)等經(jīng)類，都繞不開二諦的理論[4]。印順法師這么總結(jié)：二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導(dǎo)眾生轉(zhuǎn)迷啟悟，而引導(dǎo)的方法，即以二諦為本，故對二諦應(yīng)求得確當(dāng)?shù)牧私狻?/p>

三、由二重世界劃分而轉(zhuǎn)向宗教超越涅?的理論

人生的兩端現(xiàn)世和他世、此岸和彼岸通過二諦意義的發(fā)掘來顯示孰真孰妄，從而達(dá)到批判現(xiàn)世，憧憬企盼與追求真實(shí)的涅?境界。建立正確的現(xiàn)世態(tài)度，就是人生觀；追求彼岸的清凈，就是解脫觀。從現(xiàn)世達(dá)到彼岸是一種超越，這種超越的依據(jù)在哪里？彼岸的世界的真實(shí)狀態(tài)是什么樣的？超越的過程如何？所有這些就引出了佛教的人性論或者佛性論，也引出了成佛的頓漸理論主張。進(jìn)一步，關(guān)于那個(gè)涅?狀態(tài)或者境界，又可以分出主觀與客觀之境，亦即到達(dá)涅?境界時(shí)的主體是什么？有哪些屬性(功德)？他的環(huán)境(客體)又是什么樣？用佛教自己的話語表述，這就是正報(bào)與依報(bào)的理論，及其兩者關(guān)系的討論。涅?論，從宗教哲學(xué)的角度來看，也就指的是贖救論、解脫論。

涅槃是解脫者的境界，達(dá)到涅?獲得解脫的人在其精神上有無變化、有什么變化？以什么標(biāo)準(zhǔn)來說明衡量他與一般凡夫未獲解脫者的區(qū)別？傳統(tǒng)的說法可以說成是，得解脫者自身是什么樣子，呈現(xiàn)什么相狀，這叫正報(bào)。世界對于得到解脫者是什么相狀，這叫依報(bào)。正報(bào)，涉及佛身說；依報(bào)講的是佛土觀。

涅槃(nirvana)，在印度的宗教哲學(xué)背景下，是古已有之的觀念和理想。佛陀使用的這個(gè)觀念，其淵源可以追溯到奧義書的時(shí)代甚至更早?！洞笃帕_多》中說它是一種澄明的寧靜[5]。在晚一些的《薄伽梵歌》中，它似乎是直接針對佛教的涅槃觀來說的，涅槃被解釋為進(jìn)入大梵這之前與之后，自我的一切欲望，包括自我肯定(我執(zhí)分別)都消失以后的寂靜。在這部印度教的圣典中，它直接被表述為brahmanirvana(梵涅?)。而瑜伽修行者達(dá)到這種涅槃之境時(shí)的狀態(tài)被描繪為不會因?yàn)轱L(fēng)而搖曵燭光，而不是佛教徒所說的熄滅的燭炬。在原始佛典中，如對解脫境的描述，偏于消極。從詞義內(nèi)涵上看，涅槃的本義不過是消散，諸如《本事經(jīng)》卷三，它只是煩惱業(yè)習(xí)的離散：云何名為無余涅槃？謂諸?芻得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，已舍重?fù)?dān)，已證自義，已盡有結(jié)，已正解了，已善解脫，已得遍知。彼于今時(shí)一切所受，無引因故，不復(fù)希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現(xiàn)，惟由清凈無戲論體。如是清凈無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設(shè)，究竟涅槃(消散)。是名無余涅?界。

從原始佛教發(fā)展進(jìn)入部派時(shí)期和初期大乘時(shí)期，佛教徒對于涅槃境界的看法開始有了變化。經(jīng)量部和中觀派對于涅槃是從反面來描繪的，有部、大眾部及瑜伽行派則用肯定性的眼光來看待它[6]?！洞笃钒闳艚?jīng)》卷二二：菩薩摩訶薩以世諦故，示眾生若有若無，非以第一義諦。該經(jīng)卷二四〈四攝品〉中又說：世諦故，分別說有果報(bào)，非第一義。第一義中不可說因緣果報(bào)。何以故？是第一義實(shí)無有相，無有分別，亦無言說，所謂色乃至有漏、無漏法。不生不滅相，不垢、不凈、畢竟空、無始空故。在部派中，有部堅(jiān)持三世實(shí)有，法體恒存的實(shí)在論立場，主張涅?實(shí)有的?！毒闵嵴摗肪砹阏f有部主張：此法(指擇滅，即涅?)自性實(shí)有、離言，唯諸圣者各別內(nèi)證，但可方便總相說言：是善、是常，別有實(shí)物名為擇滅，亦名離系。擇滅，就是離系，亦通涅?。它是確實(shí)存在的。有部等以為涅槃屬實(shí)有之無為法。大眾部肯定其九種無為法當(dāng)中，有涅槃的擇滅無為。而大乘的《大般涅?經(jīng)》堅(jiān)持佛性實(shí)有，于是說我者即是佛義，常者是法身義，樂者涅槃義，凈者是法義。初期佛教傾向于批判不合理的人生現(xiàn)實(shí)，因此多說無常無我、苦空不凈；佛教進(jìn)一步的發(fā)展，需要肯定解脫目標(biāo)的真實(shí)無妄性，因此常、樂、我、凈是可以期待的。初期佛教關(guān)于苦空無我的分析只是完成其解脫使命的前一半。而對于涅?境界的詳細(xì)說明，以及對涅?論的哲學(xué)的及神學(xué)基礎(chǔ)的尋求，是解脫論的系統(tǒng)化和理想化，包含了對于涅槃的哲學(xué)說明。

涅槃是實(shí)在的確鑿無疑的東西。那么達(dá)到涅?的依據(jù)在哪里呢？依據(jù)在修行者自己，在行者的本性本心。這就引出了佛教的心性論或者佛性論。佛性的主張，在印度部派佛教中早有存在。上座部的心性本凈，客塵所染就描述了解脫的必要與可能性。到了大乘佛教中，對如來藏的肯定就是對含生之屬的本來清凈性的肯定。《大乘入楞伽經(jīng)》就集中了如來藏實(shí)有的論述，當(dāng)然此經(jīng)還融攝了唯識的立場?！洞蟪巳肜阗そ?jīng)》認(rèn)為解脫也好、入涅槃也好，只是不取于境界，非滅無所有，有真如妙物，如諸圣所行。

涅槃?wù)?還有與它密切相關(guān)的佛性論)與二諦論一樣，在佛教當(dāng)中，無論印度還是中國，都引起了佛教學(xué)問僧人的高度關(guān)注。尤其在中國，東晉時(shí)代的長安的羅什譯場，廬山的慧遠(yuǎn)僧團(tuán)，都還在孜孜不倦地追究空有的關(guān)系，也就是二諦的對待。但就是那個(gè)時(shí)候，由空的第一義，也引向了佛性論。而佛性論正是解脫論的基礎(chǔ)。東晉的般若學(xué)一進(jìn)入二諦討論時(shí)，立即意識到了空與有的相依相持的關(guān)系。般若掃相，主張性空假有空有相即，通過非有非無來彰顯中道實(shí)相。它雖然并未直接宣稱存在著這么一種有一種可靠的并值得依賴的實(shí)在。但那怕解空第一的僧肇也在他的《維摩經(jīng)注弟子品》里說過所見不實(shí)，則實(shí)存于所見之外的話?！洞蟀隳?經(jīng)》則徑直這么說：從般若波羅蜜出大涅槃。該經(jīng)顯然以非有非無的第一義空立場來釋佛性：佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧，所言空者不見空與不空。中道者名為佛性。中觀論或者般若學(xué)強(qiáng)調(diào)萬法性空，但千言萬語下隱藏著的心里話，還是想說的諸法總有實(shí)相，實(shí)相雖然無相，但說第一義空就是非空非有，而實(shí)相的指向可以是妙智、佛性以及涅槃。羅什門下的僧叡曾把般若性空與涅槃妙有視為互補(bǔ)的兩面[7]。同樣羅什門下的竺道生更是孤明先發(fā)，他把空有兩面辯證地聯(lián)系會通，既離言掃相、又直指含生之屬皆有真性，把非有非無的世間諸法會通眾生佛性。從理論上打通了此岸過渡到彼岸的可能性及依據(jù)。他倡導(dǎo)的涅槃佛性論與頓悟成佛說就是這種會通的理論結(jié)晶。廬山慧遠(yuǎn)是堅(jiān)決相信成佛與入涅槃的[8]。竺道生以后，中國佛教哲學(xué)的關(guān)注重心逐漸轉(zhuǎn)移，由般若學(xué)的真空轉(zhuǎn)向涅槃學(xué)的妙有。隋唐以后的中國佛教各宗派，大都融攝以往的義學(xué)見解，對兩個(gè)世界的理論基礎(chǔ)般若真空與涅槃實(shí)有作出自己的抉擇與調(diào)和處理。天臺宗的性具實(shí)相說、華嚴(yán)宗的無盡緣起說，還有禪宗的明心見性說，都融攝了大乘佛教的般若性空與涅?佛性兩大理論主脈。

有的人不同意說佛性的顯露與入涅槃境地，竟是一個(gè)從此岸到彼岸的過程。這是我們的譬喻說。佛教若以自己的話表述，應(yīng)像《大智度論》卷九六說的：一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。在認(rèn)識主體轉(zhuǎn)變內(nèi)心世界的角度看，涅槃之寂滅，只是一種轉(zhuǎn)變，亦即轉(zhuǎn)變邪憶想而成為般若智，離一切幻妄分別，一切法皆坦顯實(shí)相，于是生死險(xiǎn)道頓成涅槃坦途。依世出世法不可分別的原則，涅槃就是世間，離開這個(gè)現(xiàn)實(shí)世間和現(xiàn)實(shí)人生的生活，本來沒有涅槃可證。所以中國大乘佛教的涅槃，強(qiáng)調(diào)的是：離開人間無生可度，離開人間無佛可成。這就是《大乘入楞伽經(jīng)》的意思：非于生死外有涅槃，非于涅槃外有生死；生死涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。[9]

入涅槃得解脫的內(nèi)在依據(jù)既然是一切含生之屬都有的本具佛性。這個(gè)佛性的顯明方式或者實(shí)現(xiàn)的途徑是怎樣的呢？是漸進(jìn)的呢？還是頓然而顯的呢？從這里展開了南北朝佛教史上的又一大公案。頓漸在此指的是證悟成佛的步驟和速遲。頓悟，指快速證入覺悟之境，因此可躐等。漸悟指須經(jīng)一定順序長期修習(xí)，始得證悟。最先主張頓悟成佛的還是竺道生。道生認(rèn)為，菩薩修行之階位十住中，于前七住無悟道之可能，須至十住時(shí)最后一念金剛道心，頓將一切妄惑斷盡，由此而得正覺，此即頓悟成佛說。道生又主張一切眾生皆有佛性，見性即可成佛，無須遵循次第修習(xí)。關(guān)于頓悟之說，先有劉宋時(shí)的慧觀撰《漸悟論》，主張漸次悟入而成佛。這是主頓悟說的道生不會贊同的。但持這種意見的還有曇無成，其作《明漸論》闡明漸悟之理。而名士謝靈運(yùn)是與竺道生聲氣相同的，他也撰寫了《與諸道人辯宗論》。僧慧叡亦著《喻疑論》主張頓悟成佛論。后來的人認(rèn)為頓悟有大小之別：道生主大頓悟義、他之前的支道林主小頓悟義。頓悟與漸悟說又在佛教的實(shí)踐方法論上引出頓修與漸修的區(qū)別[10]。

四、涅槃世界里的主體佛身觀

由解脫境之涅槃可以作二種諦義的描述。這種描述可以進(jìn)一步引向佛身的討論，以及佛土的討論二者。佛身論與佛土論在佛教思想發(fā)展史的前后期，同樣有所變化。

在原始佛教，佛身就是佛陀的身體。佛陀在世或滅后不久，都被視為常人，雖然他也有超越常人的地方，例如其身圓滿、清凈(三十二相、八十種好)，并具有一定的殊勝之能力(十力、四無所畏)。稍后，部派佛教中的分別論者與大眾部已經(jīng)開始主佛身無漏之說，其壽量、威力無限。但這還是指的佛的生身(肉身)。有部的立場相反，主張佛之生身亦為煩惱之果，故仍屬有漏；而把佛的十力、四無所畏等功德法，或佛之教法稱為法身，以為其屬無漏法。法身者，乃佛之所以為佛之根據(jù)，即非肉眼所能見之理佛(理體之佛)。原始佛教的佛身與阿羅漢的身體并無區(qū)別。當(dāng)初佛的諸多名號之一就有阿羅漢。但是阿羅漢的身體是有漏的，不完善的。按《異部宗輪論》的說法，佛逝后百年的根本分裂是因?yàn)橛幸粋€(gè)叫大天的提出五事。大天五事就關(guān)系到阿羅漢的在生理和倫理上的缺陷：余所誘無知， 猶豫他令入，道因聲故起。到了大乘出現(xiàn)，佛的地位逐漸上升甚至圣化，也就超出了阿羅漢的地位。例如，佛的智慧遠(yuǎn)出常人，那怕是舍利弗這樣的智慧第一，按《大智度論》卷一一的觀點(diǎn)舍利弗非一切智，于佛智慧中，譬如小兒。法身觀念的出現(xiàn)在原始佛教中就有根源，見緣起即見法，見法即見佛，就是法身觀的來源。大乘佛教興起后，佛身論隨著詳細(xì)化和復(fù)雜化，法身的內(nèi)容大大增添。法性真如成為佛的法身?！督饎偘闳粽摗肪砩险J(rèn)為，佛教經(jīng)典即言說法身；而進(jìn)一步，依修行證得的果報(bào)，即示現(xiàn)之法身，稱證得法身。真如理體也是法身。為區(qū)別佛的生身，后者稱為應(yīng)身，此外又成立報(bào)身?！妒亟?jīng)論》卷三和梁譯的《攝大乘論》卷下都說佛有法、報(bào)、應(yīng)三身。

法身，又稱作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實(shí)佛、第一身、真身。大乘佛教肯定了有部的法身說，但它更強(qiáng)調(diào)的是常住、真實(shí)、普遍、平等的理體之真如法性。這是等同于如來藏或佛性。至于報(bào)身，也稱受身，其它異名還有很多，但其強(qiáng)調(diào)的是：悟得真理而有功德(因行果德)之具體普遍之身。此身既非永遠(yuǎn)的真理之身，亦非無常的人格之身。在菩薩因位時(shí)所立之愿與修行，其結(jié)果顯現(xiàn)受樂之佛，即為報(bào)身，如阿彌陀佛。第三是應(yīng)身，應(yīng)化之身或應(yīng)化法身。意指佛陀之現(xiàn)身，他為救濟(jì)眾生，應(yīng)眾生之根機(jī)而顯現(xiàn)之人格身，如釋迦牟尼佛就是應(yīng)化之身。

佛的三身說，首先是因?yàn)榉鹚f的法的圣化引起的。由于有了法身，才有必要區(qū)別佛的修行并成圣的生身，以及佛為救度而示現(xiàn)的化身。佛所說的法的第一次圣化，依《異部宗輪論》可以知道在不同的部派大眾部、一說部、說出世部、雞胤部都有發(fā)生。這些人都主張：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。諸如來語皆轉(zhuǎn)法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實(shí)無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。當(dāng)然也有相對的上座部不執(zhí)佛身圣化的態(tài)度，他們說八支圣道是正法輪，非如來語皆為轉(zhuǎn)法輪，非佛一音能說一切法，世尊亦有不如義言。佛所說經(jīng)非皆了義，佛自說有不了義經(jīng)。但以后的大乘經(jīng)典對如來神化方式就沿著這條圣化之路走下去，《法華經(jīng)》說我實(shí)成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。

不過，中觀諸法性空與涅槃佛性實(shí)有的印度兩大源流，也影響到大乘佛教內(nèi)對法身持有的不同看法。般若系的《金剛經(jīng)》說：凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。它是從否定的一面來看佛法性身的。又說：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。 相對而言，強(qiáng)調(diào)如來藏思想的經(jīng)論走得夠遠(yuǎn)了。例如《勝鬘經(jīng)》認(rèn)為未解脫的煩惱有五種或五個(gè)階段，即五住煩惱見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、心不相應(yīng)無始無明住地。阿羅漢只能斷前四住地的煩惱，而不可能克服無明住地。由此五住煩惱，又可以區(qū)分兩種生死分段生死、不思議變易生死。阿羅漢永遠(yuǎn)達(dá)不到斷除不思議變易生死。所以阿羅漢有恐怖，知有余苦、斷有余集、證有余滅、修有余道，只能得少分涅槃、向涅槃界?！斗ㄈA經(jīng)化城喻品》也說阿羅漢只是解脫之道的途中，好比五百由旬僅走了三百由旬，還停留在并不究竟的化城當(dāng)中呢。

但佛的三身說不是一開始就有的。龍樹在《大智度論》卷九中還說到，佛有兩種身：一是如凡夫的色身，一是法性身。作為色身，不能不受宿業(yè)的影響與支配，也要獲報(bào)受苦。佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身滿十方虛空，無量無邊色像端正相好。無量光明，無量音聲，聽法眾亦滿虛空。常出種種名號，種種生處，種種方便度眾生。常度一切，無須臾息時(shí)。如是法性身佛，能度十方眾生。受諸罪報(bào)者，是生身佛，生身佛次第說法如人法。以有二種佛故，受諸罪無咎。

在中國佛教當(dāng)中，諸宗的祖師對于佛性法身的多種說法加以會通，通過判教的原則加以安排。例如，智?依藏通別圓四者區(qū)分得解脫者的成就，分別以阿含經(jīng)、般若經(jīng)、華嚴(yán)經(jīng)和法華經(jīng)為代表。其中，藏佛是為凡夫、二乘及最下劣的菩薩而示現(xiàn)的應(yīng)身佛；通佛，則是針對凡夫、二乘及次等下劣的菩薩而示現(xiàn)的應(yīng)身佛；別佛是純?yōu)殁g根菩薩而示現(xiàn)的報(bào)身佛；只有圓佛，才是真正徹底解脫的、為最上根的菩薩而示現(xiàn)的法身佛。智?的分類，可以從諦觀的天臺四教儀看出來。

五、涅槃世界里的客體佛土觀

說解脫從主體方面說有正報(bào)之論，如前面所說，有佛之身體為色身，抑或?yàn)榉ㄉ?，抑或有多身的幾種區(qū)別；從客體方面看，則涉及到依存于佛身之世界，也就是依報(bào)了。早期的佛教認(rèn)為佛世尊皆出人間，非由天而得也，佛的那個(gè)依報(bào)世界，也同我們能見聞覺知的這個(gè)世界是一樣的。由于佛因?yàn)樗跓o窮多世中的前因修行，佛最終所依存的空間轉(zhuǎn)到了涅?凈土。又因?yàn)榇蟪朔鸾陶J(rèn)為十方三世都有無量諸佛，佛佛都有自己的報(bào)土。凈土學(xué)說于是在這里變得復(fù)雜化起來。諸佛的因其因位的愿行所感得的報(bào)土都是一樣的嗎？只要是佛土，其功德都一樣嗎？在佛國凈土，佛的主體與報(bào)土是二還是一？在佛國凈土，已經(jīng)憑持行愿而往生的眾生與佛就沒有區(qū)別了嗎？所有這些問題在印度的大乘經(jīng)論都有言及，但討論未必詳盡。倒是中國的凈土佛教發(fā)展起來以后，這些問題得到了充分的關(guān)注。

但無論如何討論，報(bào)土的性質(zhì)是依據(jù)佛身的功德來的。從邏輯上講報(bào)土只是相對于主體佛身所積功累德的酬報(bào)。二乘(緣覺聲聞)所得的報(bào)土只能是果報(bào)土。三論宗的吉藏認(rèn)為佛所得的報(bào)土只能是非色凈土，它甚至不在三界內(nèi)外，因此不是能夠思議的。這樣的凈土只有佛能夠得享。這與三論的學(xué)術(shù)背景，即大乘中觀破一切法實(shí)有的路子相關(guān)[11]。還是吉藏，從假有的角度出發(fā)，在他的《大乘玄論》中提出凈土并非單一清凈之土。它可以分別為一凈、二不凈、三不凈凈、四凈不凈、五者雜土五種。他說凈土者，蓋是諸佛菩薩之所棲域，眾生之所歸?？傉劮鹜?，凡有五種所言凈者，菩薩以善法化眾生，眾生具受善法，同構(gòu)善緣，得純凈土。言不凈者，若眾生造惡緣感穢土也。言雜土者，眾生具起善惡二業(yè)，故感凈穢雜土。此五皆是眾生自業(yè)所起，應(yīng)名眾生土。但佛有王化之功，故名佛土。然報(bào)土既五，應(yīng)土亦然。

凈土佛教大師迦才在其《凈土論》卷上也談二種報(bào)土：報(bào)身凈土者，有其二種：一者實(shí)報(bào)土，二者事用土。實(shí)報(bào)土者，亦人土同體。謂始起萬德為其土體。如《攝大乘論》十八圓凈中云：大空無相等為門，三慧為路也，及《維摩經(jīng)》中：總持之園苑，無漏法林樹等也。言事用土者，此即人土別體，謂頗梨柯蓮華藏世界等為所住土體，故《攝大乘論》云：凈土以蓮華王為依止也。大定大悲妙色相好等為能住人體謂地即上下之別，見亦粗妙之異也。這里報(bào)來源于眾生之業(yè)感，應(yīng)則是如來所現(xiàn)。換言之，眾生自業(yè)所感的報(bào)土，有凈不凈等五種差異；而佛并無三界內(nèi)外的惑業(yè)，故佛無土[12]，唯入眾生報(bào)土施化，故名為應(yīng)土。即是說對于佛，并無真的依報(bào)之土；佛土是針對眾生來的，是人生自己的報(bào)應(yīng)結(jié)果！

佛土觀同樣經(jīng)過了從早期佛教到大乘的發(fā)展。部派當(dāng)中說一切有部等認(rèn)為，佛土只是佛誕生之土。佛誕生于娑婆世界中的南閻浮提。此娑婆世界是有漏而雜穢的，所以佛土是穢而非凈。二乘中人厭色心，無論依正，汲汲乎求灰身滅智，他們沒有必要追求界外受生，他方佛國無論凈穢，意義都是不大的。但被稱作大乘先驅(qū)的大眾部等部派則立佛身無漏之義，邏輯上說，佛所居之土也就是無漏清凈的了。

聲聞、緣覺二乘與菩薩的見地差別也表現(xiàn)在有關(guān)佛國報(bào)土的問題討論上?！毒S摩經(jīng)佛國品》中形象地顯示關(guān)于佛土的兩種見地，它從一切唯心所現(xiàn)的角度來評判二乘與大乘菩薩的高下差別。深著般若思想的該經(jīng)上來就說唯心凈土：若菩薩欲得凈土，當(dāng)凈其心；隨其心凈，則佛土凈。經(jīng)的前面先有舍利弗與螺髻梵王討論他們所見的佛土。舍利弗以為所見的娑婆世界丘陵坑坎，荊棘、沙礫、土石、諸山，穢惡充滿，分明是穢土。但螺髻梵王斥責(zé)他說：仁者心有高下，不依佛慧，故見此土有不凈耳!最后，佛祖出面肯定梵王的見地，又以神變令舍利弗見到娑婆世界原本清凈的面目，并說：我佛國土常凈若此， 為欲度斯下劣人故，示是眾惡不凈土耳!從般若的立場出發(fā)，世界就是一個(gè)，娑婆也可以是佛國，染穢或者清凈，取決于觀察者的心性！這本來是二而一的東西。堅(jiān)持徹底的般若立場，可以不承認(rèn)有他方的佛國凈土，如竺道生就干脆說法身無色、佛無凈土。但既是佛教徒，還得隨緣隨俗，還得贊嘆佛身，贊嘆佛土。因?yàn)橘澐鹳澐ㄙ澣龑?，也是得到功德的行者?shí)踐之一?！栋耸A嚴(yán)》中講，由于稱贊釋迦真身毗盧遮那，佛獲得了贊嘆佛陀的清凈依報(bào)華藏世界海。這樣的例子是不勝枚舉的。

凈土佛國的種種差別說，其實(shí)只是佛教中間從來就有的兩大傳統(tǒng)的差異的結(jié)果。原始的佛教認(rèn)為佛與眾生并無本質(zhì)差別，從部派佛教到大乘佛教有竭力提升佛的地位與功德的傾向。這樣的兩種佛陀觀，也就反映為主要差異為兩種的佛身與報(bào)土論。應(yīng)該承認(rèn)，有關(guān)佛土的討論完全是佛教的經(jīng)院學(xué)問的內(nèi)容。佛土的真實(shí)相狀如何，不是世俗經(jīng)驗(yàn)層面上的事，不能由此見聞覺知。除了佛教的修行者，一般人無法通過六根覺識認(rèn)識或者把握。在很大的程度上，報(bào)土佛國是體會與證悟的境界。達(dá)到凈土佛國的方法有兩種：一是憑藉愿力，一是積功累德。凈土念佛就是一種修持，修此法門的行者憑著瑜伽的功夫，以直覺的方式，可以獲得佛立現(xiàn)前從而得往佛國凈土。佛土，顯然是宗教實(shí)踐的目標(biāo)，而不是宗教哲學(xué)討論的內(nèi)容。我們所以把她放到這里考察，只是因?yàn)榉饘W(xué)當(dāng)中，關(guān)于報(bào)土的理論，實(shí)際上已經(jīng)成為佛學(xué)不能置之不理的內(nèi)容。[13]

最后，我們就佛教解脫哲學(xué)的結(jié)構(gòu)作一簡述：從原始佛教到大乘，從印度到中國，佛教的核心觀念始終是解脫。解脫起碼涉及到：誰解脫？從哪里解脫？解脫后到哪里去？解脫的依據(jù)是什么？關(guān)于誰是解脫主體的討論，是佛教哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，緣起論、無我論、無常論、業(yè)力論都從這里衍生出來。關(guān)于從此世間解脫的討論，同樣引發(fā)了佛教的三界論、六道論這樣一些我們稱之為世界觀認(rèn)識的疑問。解脫即是成佛，成佛后要到涅?佛國去。成佛涉及佛身論，涅?佛國的相狀與性質(zhì)正是報(bào)土理論的核心。成佛是要有條件的，內(nèi)在的需要一定的依據(jù)，外在的需要滿足一定的條件。那依據(jù)就是佛性論，也是如來藏說；那條件就是路徑，也就是修行的理論。這種理論，原始時(shí)期有佛教三學(xué)，進(jìn)入大乘以后則仍是不離三學(xué)原則的宗學(xué)與教學(xué)。佛教哲學(xué)是一個(gè)龐大的體系，但這個(gè)哲學(xué)大廈是依據(jù)解脫的需要的邏輯骨架建立起來的。就佛教的宗教解脫目的言，佛教不是哲學(xué)。就解脫是一個(gè)包括理論和實(shí)踐在內(nèi)的漫長修持過程言，佛教是教說或者教學(xué)。以后的宗師們要對教說有所詮釋，佛教又不免是哲學(xué)。因?yàn)樗獠涣擞凶约旱睦碚擉w系，也就免不了有內(nèi)在的邏輯性。本文試圖簡明勾勒的就是這套理論體系的邏輯走向。