《華嚴十玄門》在探索玄理的原則指導下詮釋經典，構造概念體系，提出新學說。這個理論創(chuàng)新過程所經歷的從喻到法，從法到理的兩個階段，體現(xiàn)了中國文化中固有的不迷經、崇理性的人文精神。在智儼看來，佛教所有傳統(tǒng)緣起理論的價值和作用，是要消除人們認為事物或斷滅、或永恒等錯誤認識，而一乘緣起則是關于世界、人生和各種現(xiàn)象理想存在狀態(tài)的學說，這是兩者的本質區(qū)別。中國本土哲學對 一的理論抽象和獨尊，為華嚴學僧接受《華嚴經》中的一多關系奠定了思想基礎；中國固有文化忽視把一 與多作為同等重要的范疇來考慮和對待的傾向，又在華嚴哲學中得到根本性的糾正。最大程度地摒棄神異、排斥神通，是《華嚴十玄門》在詮釋經典過程中表現(xiàn)出的理性精神。從因果方面為重視普賢提供理論依據，構成了華嚴佛菩薩信仰的一種過渡形態(tài)，并且與地論師和五臺山地區(qū)的華嚴信仰者在菩薩信仰方面形成區(qū)別。佛學中國化的過程是分階段進行的不斷深化的過程，并且具有濃重的地域色彩。獨具特色的中國佛教，更多地負載著中華民族的精神、凝聚著中土信仰者的創(chuàng)造智慧，寄托著他們的期盼和追求。

主題詞：智儼 華嚴 十玄門 中國化 一即一切

一、引言

佛教中國化涉及到佛教在許多方面的變革，包括僧團的組織結構和制度，僧侶的生活方式、修行方式和傳教方式，教義理論和信仰模式，以及眾多的藝術門類等。為了加深對中國佛教和中國傳統(tǒng)文化的全面理解和認識，就有必要深入研究佛教中國化的各個方面。然而，佛學思想的變化往往對佛教其他方面起到制約和誘導作用，應該成為我們研究佛教中國化的最重要方面。

對于以浩瀚譯籍為載體的域外佛學，中土人士接受了什么，拒絕了什么，改造了什么，最后形成了什么樣的學說而在中國思想界產生影響、發(fā)揮作用，應該是我們研究佛學中國化需要解決的一些重要問題?？偟恼f來，在特定社會歷史環(huán)境的制約下，在本土固有文化的誘導下，從印度傳入的佛學發(fā)生著適應中國社會需要，與中華民族思維方式和信仰特點相協(xié)調的變化過程。佛教中國化演進的結果，就是形成了獨具特色的中國佛教，它更多地負載著中華民族的精神、凝聚著中土信仰者的創(chuàng)造智慧，寄托著他們的期盼和追求。

當然，全面研究佛學中國化的具體進程和特點，探索其中的發(fā)展演變規(guī)律，是非常復雜和艱巨的任務。本文只是通過分析智儼的《華嚴一乘十玄門》（以下簡稱《華嚴十玄門》），從一個側面探索佛學中國化的實際過程、具體階段，以及創(chuàng)新思想的內容、特點和價值。

十玄門學說是《華嚴十玄門》中的重點內容之一，將這部分內容與《搜玄記》中的相關內容比較，有兩點重要差別。首先，《搜玄記》是在約所詮義明其分齊中敘述十項內容，稱為十門玄，并沒有稱十玄門，名稱不固定，帶有初創(chuàng)時期的濃重痕跡；其次，《搜玄記》僅僅列舉了十玄門的名目，沒有展開論述。因此，《華嚴十玄門》所述的十玄門，是在繼承、補充和發(fā)揮《搜玄記》所述內容的基礎上形成的。另外，現(xiàn)存《華嚴十玄門》既標有大唐終南太一山至相寺釋智儼撰，同時又標有承杜順和尚說，表明智儼是在吸收杜順某些思想的基礎上提出自己最具創(chuàng)新性質的學說?？梢哉f，盡管《華嚴十玄門》篇幅不長，卻是對智儼本人定型思想的概括，是對杜順一系華嚴教理提綱挈領的總結。

研究《華嚴十玄門》的成果已經不少，以往學者主要關注它對具體十玄門學說的論述，并且把這種所謂古十玄與法藏提出的新十玄，以及澄觀、李通玄的十玄思想進行比較研究。然而，從探索佛學中國化的角度考察《華嚴十玄門》，能夠捕捉到更多的新問題，開發(fā)出更重要的新價值。《華嚴十玄門》詮釋經典的指導原則和步驟、對法界緣起的界定和論述，對華嚴菩薩信仰格局的說明，為我們提供了一個展示佛學中國化具體過程和特點的重要范例。

二、詮釋經典的原則和步驟

在智儼（602668）的著作中，《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》（以下簡稱《搜玄記》）是他系統(tǒng)注解華嚴經的代表作，《華嚴十玄門》則是他系統(tǒng)總結新思想的集大成之作。根據晉譯《華嚴經》，智儼通過注解經文、解釋名相、概括宗旨大意等形式來發(fā)揮自己的創(chuàng)新思想。這個理論創(chuàng)新過程，始終在探索和開發(fā)原經中蘊涵的玄理的指導原則下進行。無論是《搜玄記》還是《華嚴十玄門》，都不例外。

智儼把佛的真理性活動看作玄的體現(xiàn)，[1]認為經典中包含容攝的玄，本質上有著離言絕相，不可心思口議的特點。[2]他把自己系統(tǒng)詮釋《華嚴經》的第一部著作定名為搜玄，把最具創(chuàng)新意義的學說定名為十門玄，或十玄門，正體現(xiàn)了他是在探索玄的思想支配下詮釋經典。東晉僧衛(wèi)在注解《十住經》時，就認為該經文約而致弘，言婉而旨玄，[3]具有探求經典玄妙宗旨的主觀意圖。智儼正是對這種思想的繼承。

作為中國哲學用語的所謂玄，來源于《老子》。在道家哲學中，玄是能夠體現(xiàn)萬物無窮變化作用的幽深微妙、高遠莫測的道。智儼所要搜的玄，用《華嚴十玄門》中的用語，就是一乘緣起或法界緣起[4]。這個法界緣起所要闡明的道理，就是作為佛自體（也稱為十佛境界、如來藏自性清凈心、一真法界、佛性等）作用和表現(xiàn)的萬事萬物之間本來存在著圓融無礙的理想關系。所以，佛家講的玄乃是佛家自己的道，與道家的用語雖然相同，含義卻不同。這就是所謂借語用之，取意則別 [5]。

智儼在開發(fā)玄理思想指導下的具體詮釋經典過程，分為兩個階段或步驟，這就是在約教就自體相辨緣起時所開的兩門。所謂約教就自體相辨緣起，就是從經典文字（教）出發(fā)，根據佛智慧本體（自體）的作用和表現(xiàn)（相）來論證法界緣起（辨緣起）。

第一門稱為舉譬辯成于法，即通過分析來自經典中的譬喻來理解佛法，闡述法界緣起的道理?！度A嚴十玄門》謂：

所言舉譬辯者，如《夜摩天會菩薩云集品》說云：譬如數十法，增一至無量，皆悉是本數，智慧故差別也。[6]

這里的引文同于今本60卷《華嚴》卷10《夜摩天宮菩薩說偈品》。原經文使用這個比喻，是為了說明一切法由于在性上沒有差別，所以一與十的差別也只不過是人們世俗智慧分別的結果，實際上并沒有差別[7]。

按照這個比喻，智儼又分兩門論述一與十的關系。首先是異體門，即從差別、部分的角度講緣起。分別采用《華嚴經》中已經有的一中多，多中一，一即多，多即一的說法，經過論證，證明一和多是相互聯(lián)系、相互依存的，沒有一，就沒有多，反之亦然，最后得出一和多在緣起法的范圍內可以完全等同。

然后是同體門，即從共性、整體的角度講緣起，論述方法與異體門相同，也是借用一中多，多中一，一即多，多即一的說法，經過論證，證明一就是多，多就是一。

然而，經中的比喻并不能表達佛法的真正含義，這一點杜順（557640）在《華嚴五教止觀華嚴三昧門》已經講過。他曾使用因陀羅網的比喻來說明法界緣起境界。按照他的解釋，因陀羅網上的每一顆寶珠都能映現(xiàn)其它一切珠子，也映現(xiàn)那一切珠子中所反映的一切，每一顆珠子都有這個特點，一一類推下去，就是重重無盡，沒有邊際。但是，沒有邊際又與有邊際相統(tǒng)一，重重無盡的珠影反映在一顆珠子中，就是有邊際。這是因陀羅網之喻所能說明的全部內容。[8]但是，杜順認為，這個譬喻雖然十分妙，卻并不是佛法的真正含義，也不是法界緣起境界的真實情況。只是因為這個比喻與法界緣起的真實情況有一分相似，所以才講這個比喻。法界緣起境界是諸法的全體交徹，而不僅僅限于影相攝入。只有了解了這層意思，因陀羅網的比喻才有助于人們理解真正的佛法。[9]杜順在這里提出了一個重要思想：經典中講述的比喻再好再妙、寓意再深刻，都不能與真正的佛法劃等號。所以杜順倡導從喻（原經敘述）到法（華嚴教義）的變革。智儼的舉譬辯成于法這一門，正是對杜順以非喻顯真實義思想的繼承和創(chuàng)造性總結。

在繼承杜順思想提出舉譬辯成于法的基礎上，智儼又完全創(chuàng)造性地提出了第二門：約法以會理。即從佛教名相概念分析（約法）來探究華嚴玄理（會理）。這種會理，就是展開論述十玄門。這表明，智儼不僅認為詮釋經典應該有從喻到法的過渡，還要有從法到理的過渡，即要求把所揭示的佛法用特有的概念予以論證，才能獲得真正的玄理。所謂十玄門，是從十個方面論述法界緣起的玄妙道理，并不是十個玄理。由于十玄門是講法界緣起的，所以也稱為十玄緣起；由于它講的是不同于其它緣起說的華嚴緣起，所以也稱為一乘緣起。

十玄門最顯著的特點，是運用十對概念（十會、十對）來論證教理，從而建立起華嚴學的概念體系。所謂十會，指的是教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性（半滿）。[10]這十對概念并不是原封不動地抄自《華嚴經》，而是智儼在詮釋經典過程中逐步概括、總結和歸納出來的?！端研洝吩陔S文釋義過程中，往往運用一些概念歸納原典各部分的內容。例如，卷五上（解釋入法界品）中說：二約法者有十：一因，二果，三行，四理，五教，六義，七事，八人，九法，十解。[11]值得重視的是，《華嚴十玄門》中講的這十對概念，定義明確、完整，而且未見于其它處，可以說是智儼在總結以往研究成果基礎上提煉出來的。十會的提出和運用，不僅大大豐富了華嚴宗的概念體系，同時也豐富了整個佛教的思想內容。這十對名相，從狹義上講，是概括一切佛法；從廣義上講，是概括一切世間或出世間現(xiàn)象。每一門所講的關系，都是講這十會的關系。例如，作為總綱性質的第一門，同時具足相應門，就是講這十會的同時、具足和相應，也就是講一切佛法，一切世間或出世間現(xiàn)象產生時間沒有先后（同時），數量沒有增減變化和遺漏（具足），相互依存而不相妨礙（相應）。

總之，智儼在探索玄理原則指導下詮釋經典，不僅繼承了以往華嚴學僧的成果，而且有自己不可替代的創(chuàng)造，使華嚴經學哲學化、概念化的過程不斷深入。探索玄理的過程形式上是詮釋經典的過程，實際上是提出新思想的過程。這個過程經過了從喻到法，再從法到理的兩個階段過渡。既然把佛所說的經看作喻，看作譬，其蘊涵的真正佛法、佛道、佛理須待挖掘，須待哲學發(fā)揮和處理，就為解經注經者大膽變革、勇敢創(chuàng)新提供了信仰保障和精神鼓舞。從《華嚴十玄門》可以看到，華嚴概念體系的建造，新思想的提出，正是在這種中國文化中固有的不迷經、崇理性的人文精神驅動下進行的。

三、法界緣起的內容和特點

在華嚴宗的學說體系中，杜順提出的華嚴三昧觀，智儼首創(chuàng)的十玄門，法藏完善的六相圓融，澄觀論證的三圣圓融，宗密整理定型的四法界等，或者是從不同方面、不同角度對法界緣起的說明，或者是法界緣起思想在某個方面、某個領域的展開論述。集中對法界緣起學說核心內容和特點的說明，則是從《華嚴十玄門》開始的。

在《華嚴十玄門》開頭，智儼就明確指出了法界緣起與佛教傳統(tǒng)緣起說的本質區(qū)別，并概括了法界緣起的核心內容：

明一乘緣起自體法界義者，不同大乘、二乘緣起，但能離執(zhí)常、斷諸過等。此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。[12]

緣起說是佛教最重要的基本理論，大乘（菩薩乘）、二乘（聲聞乘，緣覺乘），也就是傳統(tǒng)佛教所講述的緣起說有許多種，各種緣起學說之間雖然互有差異，但有一個共性，即都是說明世界、人生及各種現(xiàn)象生成、變化和毀滅的理論?？偟恼f來，傳統(tǒng)緣起學說在承認事物和現(xiàn)象均依據特定條件而產生、變化和消亡方面是一致的。在智儼看來，傳統(tǒng)緣起理論的價值和作用，是要消除（離）人們認為事物或斷滅（斷）、或永恒（常）等錯誤認識和觀念（諸過）。但是，華嚴經宗所講的一乘緣起，也就是法界緣起，卻不是關于世界、人生及各種現(xiàn)象起源的理論，不是側重于解決宇宙生成論或本體論方面的問題，而是關于世界、人生和各種現(xiàn)象理想存在狀態(tài)的學說，重點說明事物或現(xiàn)象之間本來具有的理想關系，說明修行解脫所要達到的理想境界。

一乘緣起或法界緣起的名目自然都不是智儼所創(chuàng)，但是，智儼在這里把它與傳統(tǒng)緣起學說進行比較，指出了創(chuàng)新理論的特點，并賦予其新的內容。一和一切[13]可以相互等同（一即一切），盡管作為一切的事物或現(xiàn)象可以多的不可計數，但是沒有存在于一之外的任何個體，也沒有存在于一切之外的一（無過不離），任何事物或現(xiàn)象都是可以相互等同的（無法不同）。這三句簡明且具有創(chuàng)新意義概括，成為華嚴哲學思想的總綱?！度A嚴十玄門》中講的十玄門，就是對這個總綱的具體論述。

這種一與一切的關系，與智儼所引用的《華嚴經》中的數十比喻含義不同。原經是從十個數字在性相同的意義上講沒有差別，所講的一、十（包括多、一切、無量、無盡）都是具體的數字，是具體的一和多。然而，《華嚴十玄門》所講的一與一切的關系，有更深刻的多重含義。

首先，一與一切是處理整體與部分的關系，在整體與部分相互依存，不可分割的基礎上講兩者可以相互等同。這里的一，是指與部分相互依存的整體，即所謂緣成一。這是抽象的一。一即一切，是把整體與部分相等同。在這層意義上使用一即一切，強調了整體與每一部分的依存關系。組成一個整體的部分哪怕多得無法計數，缺少其中任一部分也意味著沒有那個整體的存在。

其二，一與一切是處理本質與現(xiàn)象、本體與作用、共性與差別的關系，在它們彼此不可分離的基礎上講相互等同。在這方面，一指理、心、體、佛性等，是抽象的一，是生起萬有的本原，同時又是一切現(xiàn)象的本質規(guī)定。一切指 事、法、用、眾生等，是無窮無盡的個體、現(xiàn)象。一即一切，表明沒有離開本體的作用，離開本質的現(xiàn)象，離開共性的差別。從而強調本體就是作用，本質就是現(xiàn)象，共性就是差別。在這層意義上使用一即一切，強調了輪回世界與解脫世界的合一，現(xiàn)實世界與理想世界的合一。不要希望在輪回世界之外尋找解脫世界，希望在現(xiàn)實世界之外尋找理想世界。

其三，一與一切是處理現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的關系。在這方面，一指統(tǒng)一整體中的某個部分，是具體的一；一切指整體中除去為一的部分之外的其余所有部分，是具體的一切。舉一為主，余即為伴。主以為正，伴即是依。[14]一與一切的關系，即是現(xiàn)象或事物間主伴、正依的關系，即主從關系。在這層意義上使用一即一切，既強化了每個部分相互依存、不能分離的整體意識，又突出了有主次之分的各部分本質上一律平等的觀念，從而強調了部分與部分之間關系的協(xié)調、和諧。

在這種一即一切，無過不離，無法不同方法論指導下描述的理想世界，就是所謂法界緣起的真實圖景：圓滿無缺、同時具足的萬事萬物，是佛自體的直接體現(xiàn)，兩者之間沒有興起和被興起的關系；萬事萬物均處于沒有矛盾、沒有隔閡、相互依存、相互等同的和諧統(tǒng)一之中。世界本身就是一個完整的、統(tǒng)一的、沒有時空差異的統(tǒng)一體系。這就是佛國世界的終極真實，也是修行所能獲得的理想境界。樹立這樣的理想境界，明顯寄托著中土信仰者的期盼和追求。十玄門就是從十個方面講述這個道理。

《華嚴十玄門》對法界緣起核心思想的概括，在中國哲學史上有著重要價值和影響。以道家和儒家為主的中國傳統(tǒng)文化，歷來強調理解一的重要性和深刻內涵，在對數字一進行理論抽象的基礎上，形成了對一的特別尊崇。作為哲學概念的一，可以指天地萬物一成不變的本源，共同的本質，也可以指事物的同一和統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)文化還重視對一的掌握和運用，抱一、得一、執(zhí)一，知一[15]等，被作為認識和實踐的最高原則。但是，中國傳統(tǒng)哲學在強調一的同時，普遍缺乏把一作為與多不可分離的范疇來同時考慮，沒有相應地把一與多作為同等重要的范疇來對待。對一的強調實際上已經成為對一的孤零零的獨尊。智儼的一即一切，無過不離，無法不同，明顯改變了這種情況。因此，中國哲學對 一的理論抽象和獨尊，為華嚴學僧接受《華嚴經》中的一多關系奠定了思想基礎，而《華嚴十玄門》為一與多在哲學層面確定的新關系，則是對中國哲學的豐富和發(fā)展。

《華嚴十玄門》在接受《華嚴經》某些內容的同時，始終堅持著拒絕神異、排斥神通的態(tài)度：

又云：如一微塵所示現(xiàn)，一切微塵亦如是。故于微塵現(xiàn)國土，國土微塵復示現(xiàn)，所以成其無盡復無盡。此即是其法界緣起，如智如理，實德如此，非即變化，對緣方便故說。若是大乘宗所明，即言神力變化，故大小相得入；或言菩薩力故入，又言不二故入，不同一乘說。[16]

關于微塵現(xiàn)國土、大小相得入 之類的描述，是充斥于整部《華嚴經》各個部分的，智儼反對一般大乘用神力變化來解釋，不承認是菩薩的神通力量所變現(xiàn)，也不用不二法門之類的學說去解釋，而是用世界本來具有的理想狀態(tài)來予以說明。此宗明相入，不論神力，乃言自體常如此[17]，已經成為當時人們普遍了解的思想。最大程度地拒絕原經典中的神異靈跡或神通變化，是《華嚴十玄門》在理論創(chuàng)新過程中表現(xiàn)出的理性精神。

四、華嚴菩薩信仰的過渡形態(tài)

《華嚴經》主要由早出的文殊類經典和后出的普賢類經典構成，因此，文殊、普賢成為該經樹立的兩位最重要的菩薩。但是，在該經中，并沒有明文排定兩大菩薩的位置。所以，在奉持華嚴的歷代學僧中，出現(xiàn)了或重文殊，或重普賢的現(xiàn)象。

就杜順本人來說，是重普賢的。杜順傳教弘法于民間，以神異事跡知名于朝野。道宣把他列在《感通篇》，將其視為神異僧人。法藏則直呼其為神僧。在法藏（643712）的記載中，杜順主張依《華嚴》修行，最重視的是普賢行。樊玄智十六歲從學于杜順，順即令讀誦《華嚴》為業(yè)，勸依此經修普賢行。[18]但是，到了宗密（780841）的時候，杜順就被塑造成文殊的化身了[19]，此后的佛教史籍大都沿襲了這種說法。影響較大的《佛祖統(tǒng)紀》卷29記載，杜順于長安南郊義善寺逝世后，有弟子謁五臺，抵山麓見老人，語曰：文殊今往終南山，杜順和上是也。弟子趨歸，師已長往。至今關中以是日作文殊忌齋。[20]這些后出的記述，給人一種杜順重文殊的印象，實際上，這與從杜順到智儼、法藏的實際情況不符。華嚴宗的前三位祖師有著輕文殊，重普賢的特點?！度A嚴十玄門》指出：

今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言果者，謂自體究竟，寂滅圓果。十佛境界，一即一切，謂十佛世界海及《離世間品》，明十佛義是也。

從因果方面來解釋《華嚴》的宗旨，并不是智儼的創(chuàng)造，地論師系統(tǒng)就提出以因果來概括華嚴經宗。但是，智儼講因果，卻有著重新安排華嚴菩薩位置的用意。智儼在這里把果定義為十佛境界，自然是沒有異議的。但是，認為因只指普賢，就與此前華嚴學僧的見解不同，所以引發(fā)疑問：

問：文殊亦是因人，何故但言普賢是其因人耶?答：雖復始起發(fā)于妙慧，圓滿在于稱周。是故隱于文殊，獨言普賢也。亦可文殊、普賢據其始終，通明緣起也。[21]

很明顯，智儼的答辯是針對地論師的觀點而發(fā)的?；酃獾摹度A嚴經義記》在解釋為什么十大菩薩的隊列是以文殊為首時指出：

文殊為首者，欲明始發(fā)于妙實也。

就此菩薩中，初明文殊者，始證真性波若，根本妙慧故也。[22]

慧光（468538）的這些議論，影響很大，法藏的《探玄記》中也有引用：光統(tǒng)師以因果理實為宗，即因果是所成行德，理實是所依法界[23]。在這里，理實與妙實所表達的意義相同；在慧光的著作中，妙實、真性波若、根本妙慧等是同類概念，相當于指佛性、法身、諸法本性等。既然強調文殊象征妙慧，自然是首重文殊，把象征行的普賢放在第二位，這是重理論的官僧的特點。智儼所說的雖復始起發(fā)于妙慧，就是針對慧光的理論而來。在智儼看來，慧光所說的一切萬法、一切修行都來自于妙實（理體）是沒有錯的，但是，圓滿在于稱周。所謂稱周，指稱理周遍，只有稱理周遍才算圓滿。這就是說，根據理而進行了圓滿的修行（即實踐了普賢行），其境界會周遍法界。正是在這個意義上，才隱于文殊，獨言普賢也。如果從緣起的角度講，才可以說文殊、普賢據其始終。智儼的論述，完全代表了杜順一派重行的華嚴學僧的觀點。

法藏全盤接受了智儼的觀點，在不否認文殊象征妙慧的同時，概括華嚴宗旨時仍然始終專用普賢象征因，完全拋開了文殊。所謂：夫華嚴宗旨，其義不一，究其了說，總明因果二門，因即普賢行愿，果即舍那業(yè)用。[24]不僅如此，法藏在《華嚴經探玄記》開頭的總結性偈文中，還把普賢排在文殊的前面，所謂普賢文殊等，海會大菩薩。[25]

那么，從杜順到法藏的這種重普賢、輕文殊的傾向是不是此派在隋唐之際的獨有特點呢?當然不是。從北周開始，認為《華嚴經》主要講普賢行，是許多依此經修行僧人的共同認識。智儼在《華嚴十玄門》中的論述，為重普賢的僧眾提供了理論依據。同時，又與地論師系統(tǒng)和五臺山地區(qū)的信仰者尊崇文殊形成明顯對立。

與五臺山地區(qū)有聯(lián)系的一批華嚴信仰者和研究者，尤其尊重文殊。按照法藏的記載，張謙之、靈辯這兩位早期最有名的華嚴研究者，都與文殊有不解之緣。劉謙之能造出六百卷的華嚴注疏來，一是受到北齊王子燒身供養(yǎng)文殊菩薩行為的感染，從而萌發(fā)造論的決心；二是不但自己對此經下了晝夜精懃，禮懺讀誦的工夫，而且心祈妙德（指文殊），以希冥佑。[26]后魏沙門釋靈辨（477522）是因為求文殊師利菩薩哀護攝受，才能夠著論一百卷。[27]像凈影寺慧遠（523592）、相州休法師，都是博瞻宏富，振古罕儔的人，或者注疏《華嚴經》不能成功，或者用功研究此經文理卻轉加昏漠，原因就在于他們沒有劉謙之那樣幸運，得大圣冥傳。[28]這里的大圣，是指文殊，而不是普賢。所以，在地論師系統(tǒng)和與五臺山地區(qū)有聯(lián)系的華嚴信仰者中，文殊菩薩的地位要比普賢更顯赫。離開了文殊菩薩的護佑、冥傳，就不可能深入理解《華嚴經》的文理，更不能造出《華嚴經》的注疏之作來。這種認識的產生，大約與文殊菩薩以五臺山為道場，常到此地講《華嚴經》的傳說有直接關系。[29]

總之，《華嚴十玄門》從因果方面論述菩薩信仰，為重視普賢的僧眾提供了理論根據，構成了華嚴菩薩信仰格局形成過程中的一個過渡形態(tài)。這與地論師和五臺山地區(qū)的華嚴信仰者、研究者重視文殊形成區(qū)別?；蛑匚氖饣蛑仄召t，與倡導者的佛學思想和修行實踐有直接聯(lián)系，并且體現(xiàn)出濃重的地域色彩。此后，李通玄提出三圣一體說，澄觀在他的基礎上進一步倡導三圣圓融，就確立了華嚴佛菩薩的最終信仰格局，或重文殊，或重普賢的爭論也就成為歷史。由此我們可以看到，佛學中國化是分階段進行的不斷深化的過程。

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[1] 《搜玄記》卷一謂：夫如來大圣，自創(chuàng)悟玄蹤，發(fā)軫于無住。融神妙寂，志崇于菩提。故能殖道種于先際，積善業(yè)于無我。暈正智于金剛。見《大正藏》第35冊，13c。

[2] 《搜玄記》卷一謂：斯之玄寂，豈容言哉，但以大悲垂訓，道無私隱，故致隨緣之說。 見《大正藏》第35冊，13c。

[3] 《出三藏記集》卷九《十住經合注序》，《大正藏》第55冊，61c。

[4] 《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》第45冊，514a。以下引用本文只注頁碼。

[5] 《華嚴經隨疏演義鈔》卷一。《大正藏》第36冊，2b。這是佛教學僧的一貫作法，正如后來澄觀所指出的，對儒道哲學用語，是借語用之，取意則別。《華嚴經疏》開頭也用眾妙一詞，澄觀在《隨疏演義鈔》中解釋說：《老子》中玄之又玄，眾妙之門中講的眾妙，是以虛無自然以為玄妙，他所講的眾妙，是以一真法界為玄妙體，即體之相為眾妙矣。就是說，眾妙都是指一切事物，《老子》所指的一切事物來自虛無自然，他講的一切事物是如來藏自性清凈心的作用。

[6] 上引均見《大正藏》第45冊，514b。

[7] 《大正藏》第9冊，465a諸法無差別，唯佛分別知。一切無不達，智能到彼岸。如金及金色，其性無差別。譬如數法十，增一至無量，皆悉是本數，智能故差別。

[8]《華嚴五教止觀》：因陀羅網上的任何一顆寶珠都能頓現(xiàn)一切珠影，此珠既爾，余一一亦然。既一一珠頓現(xiàn)一切珠既爾，余一一亦然，如是重重無有邊際。有邊即此重重無邊際珠影皆在一珠中，炳然高現(xiàn)，余皆不妨此。見《大正藏》第45冊，513b。

[9] 如斯妙喻，類法思之。法不如然，喻同非喻；一分相似，故以為言。何者?此珠但得影相攝入，其質各殊。法不如然，全體交徹，故以非喻為顯真實義。 見《大正藏》第45冊，513c。

[10] 這十對概念后來有經過了法藏的整理：《華嚴經探玄記》謂：就初門中有十義具足：一教義具足，二理事、三境智、四行位、五因果、六依正、七體用、八人法、九逆順、十應感具足。見《大正藏》第35冊，123c。

[11] 《大正藏》第35冊，87c。

[12] 《大正藏》第45冊，514a。

[13] 在《華嚴十玄門》及在此前后的華嚴學僧著作中，一切與多、十、無量、無盡等是同類概念，含義相同，這是繼承了《華嚴經》的內容。

[14] 《大正藏》第45冊，515c。

[15] 《老子二十二章》：圣人抱一為天下式?！独献尤耪隆罚何糁靡徽撸禾斓靡灰郧?，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！豆茏有男g下》：執(zhí)一而不失，能君萬物?！秴问洗呵锎髽贰罚褐粍t明，明二則狂。

[16] 《大正藏》第45冊，516b。

[17] 同上引書頁碼。

[18] 《華嚴經傳記》卷4《樊玄智》，《大正藏》第51冊，166c。

[19] 《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45冊，684c。

[20] 《大正藏》第49冊，292c。

[21] 上引均見《大正藏》第45冊，514a-b。

[22] 上引均見《華嚴經義記》，《大正藏》第85冊，234a。

[23] 《探玄記》卷1，《大正藏》第35冊，120a。

[24] 《華嚴策林》，《大正藏》第45冊，597a。

[25] 《大正藏》第35冊，107a。

[26] 《華嚴經傳記》卷1，《大正藏》卷51，156頁。關于劉謙之造《華嚴論》六百卷的記述：昔北齊大和初年，第三王子，于清涼山求文殊師利菩薩，燒身供養(yǎng)。其王子有閹官劉謙之，既自慨形余，又覩王子焚軀之事，乃奏乞入山修道。有勅許焉。遂赍此經一部，晝夜精懃，禮懺讀誦，并心祈妙德，以希冥佑。絕粒飲水，垂三七日，形氣雖微，而丹抱彌著。忽感發(fā)鬢盡生，復丈夫相。神彩超悟，洞斯幽指。于是覃思研精，爰造前論。始終綸綜。還以奏聞，高祖信敬由來，更增常日。華嚴一經，于斯轉盛。

[27] 《大正藏》卷51，157頁。

[28] 《華嚴經傳記》卷1，《大正藏》卷51，第156頁。隋凈影寺慧遠法師，晚年造此經疏，至《回向品》，忽覺心痛，視之，乃見當心毛孔流血外現(xiàn)。又夢持鎌登大山，次第芟剪，至半力竭，不復能起。覺已，謂門人曰：吾夢此疏必不成。于是而止。相州休法師，聽華嚴五十余遍，研諷文理，轉加昏漠。乃自喻曰：斯固上圣至言。豈下凡所抑度哉!詳二賢博瞻宏富，振古罕儔，于此陶埏，莫能窮照。而謙之尋閱，未盡數旬，注茲[2]鴻論。何其壯哉。蓋是大圣冥傳。不足多怪。

[29] 《華嚴經傳記》卷1：文殊師利菩薩，常于彼講《華嚴經》故，自古以來，迄乎唐運，西域梵僧，時有不遠數萬里而就茲頂謁者；及此土道俗，亦塵軌相接，或遇神僧圣眾。見《大正藏》第51冊，157a.