姚衛(wèi)群：佛教關(guān)于“法”的類別劃分的主要理論

居士人物 2024-10-27 11:09

法是印度宗教哲學(xué)中的一個重要概念，不少派別都使用它。在佛教中，這一概念也經(jīng)常被提到。佛教對法的本質(zhì)等問題有深入討論。本文側(cè)重考察的則是佛教關(guān)于法的類別的基本劃分以及各類別中具體概念的主要含義。

一、法的主要含義

漢譯佛典或印度宗教文獻中的法一詞一般意譯自梵語的dharma或巴利語的dhamma。音譯則有達磨（達摩）、曇摩、曇無、曇等。有人認為該詞原文來自動詞詞根dhr,其意為護持、維持，dh鋤a的原意是護持人間行為的規(guī)范。[1]（P312）佛教文獻中對該詞有一些解釋。另外，在一些漢譯印度宗教哲學(xué)文獻中亦有不少法這一概念的使用實例，從中也可看出法的含義。

《俱舍論》中說：能持自相，故名為法。[2]（卷第一）按照這個解釋，能持有自己特性或能有所表現(xiàn)的東西就是法。也就是說，法指各種事物或現(xiàn)象。

《成唯識論》中說：法謂軌持。[3]（卷第一）《成唯識論述記》對這句話的說明是：軌謂軌范，可生物解；持謂住持，不舍自相。[4]（卷第一）按照這種說明，法有兩個基本含義：一是指規(guī)范事物的根據(jù)或規(guī)則，由它能產(chǎn)生對事物的解釋，或確定事物的含義；二是指保持自己一定特性的東西，實際也就是指有各種特性（自相）的事物或現(xiàn)象。

《大乘義章》中說：所言法者，外國正音名為達摩，亦名曇無，本是一音傳之別耳。此翻名法，法義不同，泛釋有二：一自體名法，如成實說，所謂一切善惡無記三聚法等；二軌則名法，辨彰行儀，能為心軌，故名為法。[5]（卷第十）此處，自體名法和軌則名法大體也是指事物和規(guī)則，與上述《成唯識論》的解釋接近。

由此看來，法的兩個基本含義是事物和規(guī)則。但從這兩個基本含義實際又有進一步的區(qū)分或有所引申。

《金光明經(jīng)玄義》中說：至理可尊，名為法寶。[6]（卷上）《金剛經(jīng)》中說：所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。說法者，無法可說，是名說法。這里講的法都指佛法，即佛陀或佛教的理論或?qū)W說。上述《大乘義章》中接下去的文字也說：今三寶中所論法者，軌則名法。這也明確談到，法是一種軌則，只是它不同于一般的軌則，而是特指佛教的理論或?qū)W說。這里的法就成了理論或?qū)W說。

《勝宗十句義論》中說：法云何？此有二種：一能轉(zhuǎn)，二能還。能轉(zhuǎn)者，謂可愛身等樂因，我和合，一實與果相違，是名能轉(zhuǎn)。能還者，謂離染緣正智喜因，我和合，一實與果相違，是名能還。非法云何？謂不可愛身等苦邪智因，我和合，一實與果相違，是名非法。在這里，法是一種我所具有的性質(zhì)（guna），即伴隨著人的善行的性質(zhì)，由于它能造成好的或相對好的人的輪回等狀態(tài)，因而也是一種因。非法也是一種我所具有的性質(zhì)，它是伴隨著人的惡行的性質(zhì)，由于它能造成人的壞的輪回狀態(tài)，因而也是一種因。在這段引文中，法的主要含義是性質(zhì)。因的含義是引申出來的。

此外，法在因明學(xué)中還有特定用法，它被用來說明因明論式中宗的主詞（有法）的性質(zhì)，也就是所謂賓詞。如在因明推論式中，作為宗常舉的例子是聲常住或此山有煙。例中的常住以及有煙就被稱為法。在這里，法也是指一種性質(zhì)?？傊舸址?，法主要指一切事物或一切現(xiàn)象，以及規(guī)范或法則這兩方面的含義。若細分，則可進一步分出或引申出學(xué)說、理論、佛教教義、善德、原因、性質(zhì)等含義。

以下主要討論佛教對作為一切事物或一切現(xiàn)象的法的類別劃分。

二、早期佛教對法的主要分類

佛教在產(chǎn)生之初就主張緣起說。它反對傳統(tǒng)婆羅門教學(xué)說中的梵一元論思想，否定世界或人是由單一的根本因創(chuàng)造或生成的，認為此有故彼有，此起故彼起。[7]（卷第十二）既然是緣起，就要提出構(gòu)成緣起的諸種要素或組成部分，這就促使法的分類理論的形成。早期佛教分析萬有的重點是在人或人生現(xiàn)象方面。在這方面提出的主要理論有五蘊、十二處、十八界、十二因緣等。

所謂五蘊指五種成分的積聚或和合，即：色、受、想、行、識。色蘊指一切有形態(tài)或有質(zhì)礙的事物；受蘊指感受；想蘊指表象或觀念等；行蘊指意志一類的心作用；識蘊指區(qū)別與認識事物。關(guān)于五蘊，各種佛典中記述很多，描述大同小異?！峨s阿含經(jīng)》中說：有五受陰。何等為五？謂色受陰、受、想、行、識受陰。云何色受陰？所有色，彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰。云何受受陰？謂六受身。何等為六？謂眼觸生受、耳、鼻、舌、身、意觸生受，是名受受陰。云何想受陰？謂六想身。何等為六？謂眼觸生想，乃至意觸生想，是名想受陰。云何行受陰？謂六思身。何等為六？謂眼觸生思，乃至意觸生思，是名行受陰。云何識受陰？謂六識身。何等為六？謂眼識身，乃至意識身，是名識受陰。[7]（卷第三）早期佛教主要用五蘊來解釋人或人的作用，分析人或人的作用中的主要構(gòu)成要素。這種理論與印度婆羅門教的我（Atman,阿特曼）的理論是對立的。婆羅門教認為在人生現(xiàn)象中有一主宰體我，用我作為解釋人或人生現(xiàn)象的核心概念。早期佛教否定我的實在性，主張無我論。五蘊說實際是要取代婆羅門教中的我的概念，要說明人或人的作用實際就是五蘊的和合，不存在獨立的我。在早期佛教中，五蘊說主要還不是用來概括整個世界的物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，而是側(cè)重分析人或人的各種作用這類法。

所謂十二處也是早期佛教在探討人生現(xiàn)象時提出的一種對法的分類理論。具體來說，指人的六根及其相對應(yīng)的六境。六根是眼、耳、鼻、舌、身、意。六境是色、聲、香、味、觸、法?！峨s阿含經(jīng)》中說：何等為六內(nèi)人處？謂眼人處、耳入處、鼻入處、舌入處、身人處、意人處。何等為六外人處？色入處、聲入處、香人處、味入處、觸人處、法入處。[7]（卷第十三）十二處的理論主要是從人的身體器官人手，進一步對應(yīng)地分析其作用對象的不同存在形態(tài)，從而說明多樣性的世界的基本構(gòu)成類別。這種分析的著眼點也是人及其與之關(guān)系緊密的外部現(xiàn)象。正是由于人的器官及其相應(yīng)的作用，才有可能產(chǎn)生各種感受或認識，展示人的生命或情感活動，展示整個世界現(xiàn)象（法）。

所謂十八界指六根、六境以及根緣取境之后所生的六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）這18種涉及人的認識的要素或基礎(chǔ)。它們是密切相關(guān)的，人的感覺器官（六根）作用于各自的對象（六境），產(chǎn)生各自相應(yīng)的識別或認識（六識）?！峨s阿含經(jīng)》中說：云何為種種界？謂眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界，是名種種界。云何種種界？謂十八界：眼界、色界、眼識界，乃至意界、法界、意識界，是名種種界。[7]（卷第十六）

十八界的理論較全面地論述了早期佛教關(guān)于人的認識形成過程中所涉及的各個要素。這種論述實際也就把法的基本形態(tài)展示了出來。與十二處相比，十八界增加了根取境之后所生的六識，這對認識過程的敘述就較為完整，法的內(nèi)容自然也更為豐富。

五蘊、十二處、十八界主要是早期佛教提出的對法的一種橫向或靜態(tài)的分析。這三種對法的分析是基本的，在佛教中后來被稱為所謂三科。而十二因緣則是早期佛教提出的對法的一種縱向或動態(tài)的分析。當(dāng)然這樣說也是相對而言，不能絕對化地說哪種是橫是縱，哪種是靜是動。而且二者的內(nèi)容有許多是相融或相通的。所謂十二因緣是早期佛教提出的人生現(xiàn)象過程的12個動態(tài)的因果聯(lián)系的環(huán)節(jié)，它們是：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死?！峨s阿含經(jīng)》中說：云何無明？若不知前際，不知后際，不知前后際；不知于內(nèi)，不知于外，不知于內(nèi)外；不知業(yè)，不知報，不知業(yè)報；不知佛，不知法，不知僧，癡暗無明大冥，是名無明。緣無明行者，云何為行？行有三種：身行、口行、意行。緣行識者，云何為識？謂六識身：眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。緣識名色者，云何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大、四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。緣名色六人處者，云何為六人處？謂六內(nèi)入處：眼入處、耳人處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。緣六人處觸者，云何為觸？謂六觸身：眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。緣觸受者，云何為受？謂三受：苦受、樂受、不苦不樂受。緣受愛者，彼云何為愛？謂三愛：欲愛、色愛、無色愛。緣愛取者，云何為??？四?。河?、見取、戒取、我取。緣取有者，云何為有？三有：欲有、色有、無色有。緣有生者，云何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類生，超越和合出生，得陰，得界，得入處，得命根，是名為生。緣生老死者，云何為老？若發(fā)白露頂，皮緩根熟，造行艱難贏劣，是名為老。云何為死？彼彼眾生，彼彼種類沒，舍陰時到，是名為死。此死及前所說老，是名老死。[7]（卷第十二）

不難看出，十二因緣的理論中包含有上述蘊的成分（名色），包含處的成分（六處），包含界的成分（六處、識）。佛教人生現(xiàn)象的構(gòu)成和變化的理論是離不開這些基本要素的。

五蘊、十二處、十八界、十二因緣這些法在佛教中又被稱為有為法，即處于相互聯(lián)系、生滅變化中的事物。與之相對的是無為法，即沒有因緣關(guān)系，不生不滅的東西，如涅槃等。早期佛教對涅槃等有敘述，但在初期分析不細致，后來的小乘佛教和大乘佛教在這方面的理論相對豐富一些。

早期佛教對法的分析構(gòu)成了佛教對以人生現(xiàn)象為主體的世問事物或現(xiàn)象的基本分類學(xué)說，這對佛教在后來的發(fā)展影響極大。佛教后來的關(guān)于法的種類劃分理論雖然更為復(fù)雜，更為豐富，但卻是在這些學(xué)說的基礎(chǔ)上進一步發(fā)展起來的。

三、說一切有部等小乘佛教對法的主要分類

印度佛教在釋迦牟尼圓寂百年后開始分裂，先是經(jīng)歷了所謂根本分裂，后又經(jīng)歷了所謂枝末分裂，形成了眾多的部派。再到后來，出現(xiàn)了大乘佛教，佛教被分成小乘和大乘，二者并行發(fā)展。佛教在這種變化中，理論上有不少調(diào)整?？傮w上來說是學(xué)說趨于豐富。這也體現(xiàn)在佛教關(guān)于法的理論的分類學(xué)說方面。

在小乘佛教中，不少部派提出了不同于早期佛教的法的分類學(xué)說。這些學(xué)說的總的特點是，在繼承早期佛教關(guān)于蘊、處、界等的理論的基礎(chǔ)上，增加了一些新的概念，對法作了進一步的區(qū)分。如多數(shù)部派把法分為過去法、現(xiàn)在法和未來法。犢子部把法分為5類：過去法、現(xiàn)在法、未來法、無為法、不可說法（補特伽羅）。大眾部把無為法分為9類：擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性、圣道支性。但最有特色的還是說一切有部的五位七十五法的分類理論，這種理論主要是《俱舍論》中所表述的。

五位指對法所作的5種基本分類，即色法、心法、心所法、心不相應(yīng)行法、無為法。七十五法則是在五位之下進一步劃分的75個更小的法的具體名目。

所謂色法主要指物質(zhì)現(xiàn)象。它有11種：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸和無表色。前10種色是身體的5種器官及其相應(yīng)的作用對象，無表色則主要指不能表示出來的一種色，如產(chǎn)生某種結(jié)果的行為之力量或潛勢力等?！毒闵嵴摗分姓f：頌日：色者，唯五根、五境及無表。論日：言五根者，所謂眼耳鼻舌身根。言五境者，即是眼等五根境界，所謂色聲香味所觸。及無表者，謂無表色。無表雖以色業(yè)為性如有表業(yè)，而非表示令他了知，故名無表。表業(yè)及定所生善不善色，名為無表。[2]（卷第一）

所謂心法是精神作用的主體，即心王。它只有1種。心與精神作用是密不可分的?！毒闵嵴摗分姓f：頌日：心心所必俱，諸行相或得。論日：心與心所必定俱生，隨闕一時余則不起。[2]（卷第四）在《俱舍論》中，心與意及識這幾個概念是一體的，不同的名稱代表了精神作用之體的幾個主要方面?！毒闵嵴摗分姓f：論日：集起故名心，思量故名意，了別故名識。復(fù)有釋言：凈不凈界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心意識三名所詮，義雖有異，而體是一。[2]（卷第四）

所謂心所法是心所具有的作用。它有46種?！毒闵嵴摗分姓f：諸心所法且有五品。何等為五？一大地法，二大善地法，三大煩惱地法，四大不善地法，五小煩惱地法。如是已說五品心所，復(fù)有此余不定心所，惡作睡眠尋伺等法。[2]（卷第四）因此，心所法在《俱舍論》中實際被分為六類。第一類是大地法，指一般的與心相應(yīng)的心的作用，它們是：受（感受）、想（想象）、思（意向或決意）、觸（觸覺）、欲（希求）、慧（分別揀擇）、念（念念不忘）、作意（警覺）、勝解（對事物產(chǎn)生的殊勝的理解）、三摩地（心注一處的人定）；第二類是大善地法，指與一切善心相應(yīng)的心的作用，它們是：信（使心澄凈）、勤（使心勇悍）、舍（使心不執(zhí)著，住于平等）、慚（對自己的錯罪感到恥辱）、愧（對自己的錯罪感到羞愧）、無貪（不貪婪）、無嗔（不憎恨）、不害（不傷害）、輕安（使心輕妙安寧）、不放逸（專注修善法）；第三類是大煩惱地法，指與不善心相應(yīng)或障礙道的心的作用，它們是：無明（愚癡）、放逸（不修諸善）、懈?。☉猩⒉挥潞罚⒉恍牛ú恍欧钆c愛樂三寶）、昏沉（心境沉郁）、掉舉（心躁動不安）；第四類是大不善地法，指僅與一切不善心相應(yīng)的心作用，它們是：無慚（對自己的錯罪不感恥辱）、無愧（對自己的錯罪不感羞愧）；第五類是小煩惱地法，指只與無明相應(yīng)并僅能單獨產(chǎn)生的心作用，它們是：忿（對不合己意的人或事產(chǎn)生忿怒）、覆（隱瞞自己的過失）、慳（吝嗇財物與教法）、嫉（嫉妒）、惱（堅持己錯，并生惱怒）、害（危害他人或他物）、恨（心中不快生怨）、諂（奉承）、誑（欺騙）、懦（傲慢）；第六類是不定地法，指上述心作用之外的心作用，它們是：惡作（后悔所作之事）、睡眠（精神意識昏昧）、尋（粗略思考）、伺（細微伺察）、貪（貪欲）、嗔（憎恚）、慢（自負并輕慢他人）、疑（猶豫不決）。

所謂心不相應(yīng)行法是一種非色法、非心法、非心所法的有為法，為五蘊中的行蘊所攝?！毒闵嵴摗分姓f：頌日：心不相應(yīng)行，得非得同分，無想二定命，相名身等類。論日：如是諸法，心不相應(yīng)，非色等性，行蘊所攝，是故名心不相應(yīng)行。[2]（卷第四）心不相應(yīng)行法有14種：得（指獲得成就，有兩種：一是已失今獲，二是得已不失）、非得（未得成就，有時間上的區(qū)分，如未來的非得和過去的非得）、眾同分（相同性或同類性，分為有情同分和法同分兩種，前者是有情眾生的同類相似，后者是事物的同類相似）、無想果（在無想天中達到的滅心心所的狀態(tài)，是修無想定的果報）、無想定（能使心心所滅的一種禪定，能達無想果，它是凡夫或異生所追求并獲得的，但不是真涅槃）、滅盡定（在非想非非想處使心心所滅盡的一種禪定，它是圣者所得，非異生所起）、命根（生命或壽命）、生（產(chǎn)生或生起）、住（相續(xù)或保持）、異（變異或變化）、滅（壞滅）、名身（名稱或概念的復(fù)合體）、句身（具有完整意義的句子的復(fù)合體）、文身（字母的復(fù)合體）。

所謂無為法是無生無滅的存在?！毒闵嵴摗分姓f：無為法都無有因，是故無為雖實有物，常無用，故無因無果。[2]（卷第六）無為法共三種：虛空無為（事物存在的場所，不障礙萬物，也不被萬物所障礙）、擇滅無為（通過智慧的揀擇力來滅除煩惱，從而達到的涅槃或解脫狀態(tài)）、非擇滅無為（不由智慧的揀擇力而得，而是由缺少自身產(chǎn)生之緣而得的畢竟不生的狀態(tài)）。

五位七十五法中對法的分析已十分豐富，但多數(shù)內(nèi)容也不是完全由世親提出的，在他之前的說一切有部的不少著作中已提出了大量相近的理論。如世友的《品類足論》中就已提出了六十七法，包括色法15種，心法6種，心所法27種（去掉重復(fù)的），心不相應(yīng)行法16種，無為法3種。[8]（P56）只是《俱舍論》的影響在佛教史上較大，五位七十五法的理論在小乘佛教中成為較有代表性的對法的分類理論。而且這一理論也成為后來一些大乘佛教對法的分類學(xué)說的一個基礎(chǔ)。

四、大乘瑜伽行派對法的主要分類

大乘佛教興起后，小乘部派佛教與大乘佛教并行發(fā)展。上述《俱舍論》就是在大乘思想已很興盛的情況下出現(xiàn)的小乘著述。在佛教的發(fā)展過程中，大乘佛教和小乘佛教互相影響。在對法的分類問題上，大小乘的理論關(guān)聯(lián)極為緊密。

大乘佛教在初期注重對法的本質(zhì)的分析，注重論證空、中道等決定大乘佛教學(xué)說主要發(fā)展方向的內(nèi)容，對法的分類理論相對來說論述不多。但在大乘佛教后來的發(fā)展中，法的分類問題逐步受到重視。在這方面表現(xiàn)突出的是瑜伽行派，而瑜伽行派中最有代表性的則是世親的《大乘百法明門論》。[9]（P1530）

《大乘百法明門論》對法的分類是所謂五位百法，認為法在大的類別方面可分為5種：心法、心所有法、色法、心不相應(yīng)行法、無為法。在這5大類別之下包含有100個具體名目。關(guān)于這百法的具體含義，《大乘百法明門論》本身沒有展開解釋，但不少瑜伽行派的典籍以及一些中國高僧對該論的注疏中則有許多相關(guān)的論述，可以幫助理解。

關(guān)于心法，《大乘百法明門論》中說：第一心法，略有八種：一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，八阿賴耶識。這八種心法一般又被分成三類：第一類是阿賴耶識，它是異熟一切種[10]，即一切果報的種子，世間事物的根本因。此識蘊藏著生出世間現(xiàn)象的種子，由這些種子生出的世間現(xiàn)象又可以熏習(xí)此識。這些種子還有自類相續(xù)的能力，可以種子生種子。第二類是末那識，它以思量為性相[10]，具體來說，就是末那識把阿賴耶識思量為我，據(jù)說這時還伴隨著四種煩惱，即我癡、我見、我慢、我愛[10]。第三類是前六識，它們以了境為性相[10]，具體來說，就是眼以色為境，耳以聲為境，鼻以香為境，舌以味為境，身以觸為境，意以法為境。

關(guān)于心所有法，《大乘百法明門論》中說：第二心所有法，略有五十一種。分為六位：一遍行有五，二別境有五，三善有十一，四煩惱有六，五隨煩惱有二十，六不定有四。一遍行五者：一作意，二觸，三受，四想，五思。二別境五者：一欲，二勝解，三念，四定，五慧。三善十一者：一信，二精進，三慚，四愧，五無貪，六無嗔，七無癡，八輕安，九不放逸，十行舍，十一不害。四煩惱六者：一貪，二嗔，三慢，四無明，五疑，六不正見。五隨煩惱二十者：一忿，二恨，三惱，四覆，五誑，六諂，七懦，八害，九嫉，十慳，十一無慚，十二無愧，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六恬沉，十七掉舉，十八失念，十九不正知，二十散亂。六不定四者：一睡眠，二惡作，三尋，四伺。在這些法中，第一位遍行與第二位別境實際上是將《俱舍論》中的大地法分成了兩類，各分有其中的五種。第三位善與《俱舍論》中的大善地法相當(dāng)，但在《大乘百法明門論》中多了一個無癡（明解事理）。第四位煩惱與《俱舍論》中的大煩惱地法雖然數(shù)量都是六種，但實際內(nèi)容卻差得很遠：二者之間只有無明是相同的；貪、嗔、慢、疑在《俱舍論》中是屬于不定地法中的內(nèi)容，在《大乘百法明門論》中歸入了煩惱中；《俱舍論》中屬大煩惱地法的不信在《大乘百法明門論》中歸入了隨煩惱；《大乘百法明門論》的煩惱中新增了一個不正見（錯誤的見解）。第五位隨煩惱是將《俱舍論》中的大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法這三者的一些內(nèi)容綜合增刪后形成的，即原來屬于大煩惱地法的是不信、懈怠、放逸、恬沉、掉舉；原來屬于大不善地法的是無慚、無愧；原來屬于小煩惱地法的是忿、恨、惱、覆、誑、諂、懦、害、嫉、慳；新增的是失念（對所緣之境和諸善法不能明白記憶）、不正知（不能正確了知所觀之境）、散亂（心在所緣之境流蕩不定）。第六位不定與《俱舍論》的不定地法相當(dāng)，只是內(nèi)容僅四項，比《俱舍論》中的不定地法少了貪、嗔、慢、疑。

關(guān)于色法，《大乘百法明門論》中說：第三色法，略有十一種：一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七聲，八香，九味，十觸，十一法處所攝色。這些法中的前10種與《俱舍論》中色法的前10種是相同的，不同的是第11種。《俱舍論》中的第11種色法為無表色，而《大乘百法明門論》中則為法處所攝色。法處所攝色指意識或精神所攀緣的對象，或物質(zhì)現(xiàn)象的總的集合。

關(guān)于心不相應(yīng)行法，《大乘百法明門論》中說：第四心不相應(yīng)行法，略有二十四種：一得，二命根，三眾同分，四異生性，五無想定，六滅盡定，七無想報，八名身，九句身，十文身，十一生，十二老，十三住，十四無常，十五流轉(zhuǎn)，十六定異，十七相應(yīng)，十八勢速，十九次第，二十方，二十一時，二十二數(shù)，二十三和合性，二十四不和合性。在這些法中，與《俱舍論》的心不相應(yīng)行法的內(nèi)容相同的是得、命根、眾同分、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住，新增的是異生性（凡夫之本性或不同于圣者的生類之特性）、老（相續(xù)變異）、無常（生滅變化，非永恒）、流轉(zhuǎn)（相續(xù)而起）、定異（確定事物差別的特性，特別是在善惡因果方面的差別）、相應(yīng)（契合不離）、勢速（變化或運動迅速）、次第（順序）、方（方位）、時（時間）、數(shù)（數(shù)量）、和合性（事物眾多因緣的和合集會特性）、不和合性（事物不能形成的不和合集會特性）。

關(guān)于無為法，《大乘百法明門論》中說：第五無為法者，略有六種：一虛空無為，二擇滅無為，三非擇滅無為，四不動滅無為，五想受滅無為，六真如無為。在這些法中，前三種與《俱舍論》中的無為法是一樣的。在新增的三種法中，不動滅無為指在色界第四禪天滅除苦樂二受后所達到的不動狀態(tài)；想受滅無為指在無色界非想天通過滅盡定滅除想與受后所達到的狀態(tài)；真如無為指根除了一切錯誤觀念后所展示出的事物本來所具有的不虛妄不變易的狀態(tài)。

瑜伽行派的對法的分類理論雖然受到了小乘佛教相關(guān)理論的重要影響，但這種理論與小乘說一切有部等的理論有明顯不同。這不僅表現(xiàn)在對整個法的數(shù)量問題二者看法不同，而且表現(xiàn)在對具體的法所起的作用問題二者看法不同。如在《俱舍論》中，色法在四種有為法的排列順序上一般被放在第一位，心法未受到特別的強調(diào)。而在《大乘百法明門論》中，色法在五位的順序上被放在了第三位，心法被放在了第一位。在《俱舍論》中，心法只有一個，而在《大乘百法明門論》中，心法的內(nèi)容被加強成了八個。瑜伽行派對心法分析的細致程度要遠甚于說一切有部。從瑜伽行派的各種論著來看，心法在諸法中確實占據(jù)了主導(dǎo)地位，這與說一切有部等是明顯不同的。[11]（P251253）

佛教關(guān)于法的類別劃分理論是佛教學(xué)說的重要內(nèi)容，它展示了古代印度人在理論思維方面所達到的一種高度。在這種分類理論中，佛教表述了它的關(guān)于事物基本構(gòu)成要素的觀念，關(guān)于精神現(xiàn)象的觀念，關(guān)于人生現(xiàn)象的觀念，關(guān)于事物本質(zhì)的觀念。這種分類理論所提出的種種范疇、概念是古代東方哲學(xué)的寶貴財富，是人類精神文明的重要遺產(chǎn)，值得我們深入研究。