金易明教授：漢傳佛教慈善事業(yè)之義理依據(jù)與社會(huì)背景

漢傳佛教慈善事業(yè)之義理依據(jù)與社會(huì)背景

中國(guó)佛教，特別是漢傳佛教，力倡社會(huì)慈善事業(yè)。本論欲說(shuō)明的是：在中國(guó)歷朝歷代開展慈善事業(yè)的進(jìn)程中，必須明確佛教慈善的特殊內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上才能評(píng)判佛教慈善事業(yè)的曲直和是非。筆者認(rèn)為：首先，有著佛陀義理的指導(dǎo)性基礎(chǔ)，有著通過(guò)布施而累積功德、廣種福田的現(xiàn)實(shí)信仰索求；其次，中國(guó)佛教界的慈善事業(yè)的廣泛開展，與中國(guó)僧團(tuán)身處中華文明的背景，必須適應(yīng)文明的基本特征，自覺(jué)融匯於社會(huì)，以慈善事業(yè)獲取社會(huì)的認(rèn)同、政治集團(tuán)的容納的基本動(dòng)機(jī)相關(guān)。由此，佛教公益慈善事業(yè)在其開展的過(guò)程中，必須發(fā)揚(yáng)其對(duì)社會(huì)、民眾的積極意義的同時(shí)，防止其因功利性、世俗性而導(dǎo)致的對(duì)佛法之解脫性、超越性、以及佛教本身神圣性的消解與稀釋。

長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)佛教界在社會(huì)慈善事業(yè)方面所投入的精力和財(cái)力，以及所取得的巨大社會(huì)效應(yīng)，是中國(guó)其他宗教所無(wú)法企及的。被中國(guó)民眾視作為“洋教”的基督教，盡管在傳入中國(guó)後，無(wú)論是大公教會(huì)還是耶穌教會(huì)，都在中國(guó)開辦醫(yī)院、興辦學(xué)校，特別是從幼兒園到高等學(xué)府的國(guó)民教育體系，遍布城市的醫(yī)療機(jī)構(gòu)，但是在中國(guó)宗教界，慈善事業(yè)做得社會(huì)影響深入、耳熟能詳?shù)?，天主教和耶穌教都不及佛教；就是土生土長(zhǎng)的道教，在中國(guó)宗教界的慈善事業(yè)方面，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及佛教的規(guī)模之巨，影響之深。中國(guó)佛教界投入於慈善公益事業(yè)的資金和精力，甚至於超出於佛教界自身人才培養(yǎng)、修學(xué)生活的改善等方面。

漢傳佛教之所以能在中國(guó)宗教慈善事業(yè)的廣度和影響力上超越於其他兄弟宗教，成就引以為傲且獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的局面，其中的因素十分復(fù)雜。首先，遵循佛陀的教誨，踐行大乘菩薩精神，廣博的濟(jì)世情懷和布施愿力，是重要的因素。但對(duì)社會(huì)的觀照關(guān)愛(ài)并非佛教一家獨(dú)有，凡屬宗教，都有自身關(guān)注社會(huì)、呵護(hù)民眾的教義。佛教如此濃烈的慈悲濟(jì)世情懷必定另有因素；其次，中國(guó)佛教慈善事業(yè)在中國(guó)教界的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、底蘊(yùn)深厚的歷史傳統(tǒng)，與佛教試圖融入中華文明、適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的必然途徑，與佛教爭(zhēng)取躋身中國(guó)主流意識(shí)形態(tài)的必要舉措，與佛教推動(dòng)信仰深入社會(huì)民眾之中的必由之路等諸多因素，密切相關(guān)；其三，佛教在中國(guó)的發(fā)展之路崎嶇坎坷，其中，艱深玄妙的佛教義理在大眾中的傳播，基本限於知識(shí)階層、士大夫范圍，即當(dāng)代有學(xué)者所命名的“精英佛教”，或者如荷蘭的許里和在其《佛教征服中國(guó)》中言：“我們將看到，公元3世紀(jì)末和4世紀(jì)初經(jīng)歷了整個(gè)中國(guó)新型知識(shí)精英的形成，其中包括有教養(yǎng)的僧人，他們能夠通過(guò)結(jié)合佛教教義與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，成功地發(fā)展出特定形態(tài)的佛教，并在上層階級(jí)中傳布，我們稱之為‘士大夫佛教’” 。但是，欲爭(zhēng)取上層政治統(tǒng)治集團(tuán)對(duì)佛教的容納，需要佛教為政府承擔(dān)相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)義務(wù)；欲使底層廣大民眾接受與儒學(xué)入世化意識(shí)形態(tài)迥然不同的佛教，僅有“精英佛教”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。需要佛教顯示出相當(dāng)?shù)挠H和力和親近感，推動(dòng)佛教在崇尚實(shí)際而又缺乏神圣情懷的中國(guó)社會(huì)土壤中扎根。

討論中國(guó)佛教的慈善事業(yè)，與探討一般的社會(huì)慈善事業(yè)之間，應(yīng)當(dāng)有所界別，否則，必將模糊佛教慈善事業(yè)的神圣性和超越性。筆者以為，雖然在慈善事業(yè)的社會(huì)功能上，佛教慈善與社會(huì)慈善基本同流，但其積淀的文化是不同的，這種不同的文化內(nèi)涵，源自於佛教慈善內(nèi)涵的特殊。佛教慈善的內(nèi)涵，是以佛陀義理為其嚆矢、以信仰情懷為其基因、以修學(xué)戒行為其張力的。其中，外在的慈善事業(yè)乃是培植眾生內(nèi)在的慈悲心、厭離心、空心、菩提心的方便道，或易行道。由此，中國(guó)佛教界在開展慈善事業(yè)的過(guò)程中，如若掏空其內(nèi)涵，背離其宗旨，則必然導(dǎo)致佛教慈善事業(yè)的神圣性缺失和超越性稀釋的傾向。而此傾向已經(jīng)在佛教傳入中國(guó)之後，伴隨著佛教慈善事業(yè)的開展，即已經(jīng)發(fā)生。這與中國(guó)佛教所面對(duì)的文明背景、歷史機(jī)遇有著密切的關(guān)聯(lián)。通過(guò)佛教慈善事業(yè)在中國(guó)的流布、開展的實(shí)際，可從一個(gè)側(cè)面反映出中國(guó)佛教的特殊稟賦。

一、佛教慈善事業(yè)的義理依據(jù)

佛法的義理告知眾生，佛陀之所以向世人開啟佛法之扉，其根基源於眾生悉有佛性，其根據(jù)在於眾生均縛於苦迫，其根本基於解脫十方有情。而貫穿其中的，則是緣起性空的奧義及諸法實(shí)相的揭示、菩提行道及修學(xué)次第的實(shí)踐。佛陀依世間眾生實(shí)際根性，從人生系苦迫所聚集這一基本價(jià)值判斷的邏輯前提出發(fā)，開示了苦集滅道四諦之說(shuō)，深刻揭示了緣起的有情世間、五蘊(yùn)世間的流轉(zhuǎn)生死及還滅解脫之因緣；器世間的成住壞空，有情世間的生老病死，五蘊(yùn)世間的生住異滅，是世間萬(wàn)法之不二的法則，而其中的一切都無(wú)所謂的“自性”存在，一切緣起中的諸法無(wú)非系“名言”了別之構(gòu)成。但眾生由“俱生起”與“分別起”之執(zhí)著，將世間一切視作實(shí)有而予以執(zhí)著計(jì)度，并由此煩惱障、所知障重重。眾生惑業(yè)苦之輪回循環(huán)，既源自於對(duì)世間萬(wàn)法的執(zhí)著，那其解脫的關(guān)鍵，則在對(duì)世間真相的揭示，對(duì)諸法實(shí)相的體證。由此，苦集滅道四諦的關(guān)鍵，發(fā)乎於對(duì)苦諦身心逼迫的領(lǐng)悟，聚焦於對(duì)集諦諸苦淵源的認(rèn)識(shí)，落實(shí)於對(duì)道諦切實(shí)篤誠(chéng)的踐行，呈現(xiàn)於對(duì)滅諦解脫境界的實(shí)證。

佛教的義理之要點(diǎn)在於揭示諸法真相。佛陀的義理由緣起之說(shuō)出發(fā)，歸結(jié)於性空之說(shuō)。其中滲透著的是對(duì)世間的勘破。由此，對(duì)於眾生而言，必須對(duì)與生具有的我與我所執(zhí)著進(jìn)行徹底的清理和斷除。依照佛法而言，為適應(yīng)眾生之根性，有效清除各種煩惱、所知二障，從而消除對(duì)眾生自體的“我”、以及由眾生於自身自體的執(zhí)著而派生的恒依我起，與我相應(yīng)、系屬於我的一切“我所”的執(zhí)著。對(duì)此，必須有一個(gè)循序漸進(jìn)、次第推進(jìn)的過(guò)程，眾生只有通過(guò)解理上依般若義理認(rèn)識(shí)諸法之真相，行持中依佛陀教理現(xiàn)觀諸法之本質(zhì)，修證間依如理次第契入諸法之實(shí)相，完成對(duì)我及我所的一切由認(rèn)識(shí)到伏忍到滅障的修學(xué)歷程。這是心靈境界提升、人生形態(tài)洗禮的洗心革面，這是佛法甘露滋潤(rùn)、凡俗痼疾摒除的脫胎換骨。而正因其圓妙精深，故特需要漸行漸趨。為此，佛陀在其大乘教言中，深刻揭示了六波羅蜜的修學(xué)法門，其中的布施法門，就直接開示著以慈善為指月之指的方便道。慈悲濟(jì)世的縷縷心愿，由佛陀不忍眾生於苦迫中流轉(zhuǎn)之涓涓悲愿而流淌。佛陀所擁有的“‘世間大苦’的感覺(jué)，是深切的經(jīng)驗(yàn)，是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片，見(jiàn)眾生的痛苦而想到自己的痛苦” 。這是佛陀倡導(dǎo)慈善事業(yè)的旨趣之所在。

布施，梵語(yǔ)dāna，音譯檀那，中國(guó)佛教界以梵漢并譯的形式謂之“檀施”。而由檀那所衍生的布施功德主稱為檀越，在漢語(yǔ)語(yǔ)境下的佛教界是使用率較高的詞匯。作為六波羅蜜及十波羅蜜之一的布施，屬於殊勝的修學(xué)法門。布施，就其實(shí)質(zhì)講，即是為眾生開啟一道走出自我束縛的門扉，學(xué)會(huì)觀照眾生，理解依因待緣的眾生之間的緊密聯(lián)系。只有深切體悟眾生之間因緣相連的緊密聯(lián)系，才能生起真正佛法意義上的“同體大悲，無(wú)緣大慈”，才會(huì)真正擺脫累世以來(lái)狹隘“自我”對(duì)自身的禁錮。而佛陀的慈善觀及其慈悲濟(jì)世的理念，是建立於世尊深刻洞察眾生對(duì)自我的貪愛(ài)本性，并由此造成苦迫之果的現(xiàn)實(shí)之上的。這種慈善觀與慈悲理念，與一般社會(huì)倫理學(xué)意義上的“惻隱之心”，或者說(shuō)儒學(xué)倫理的“推己及人”，“己所不欲勿施于人”等等，是有著本質(zhì)的區(qū)別的，這種區(qū)別源自於立論基礎(chǔ)和目標(biāo)的迥異。儒家的倫理在漢民族文化中影響深遠(yuǎn)，其核心思想與中國(guó)早期文明所建立的“禮教”相匹配，強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)的調(diào)適，通過(guò)對(duì)個(gè)體的關(guān)懷而獲得個(gè)體對(duì)社會(huì)的向心和親和力，而個(gè)體在宗教信仰意義上的解脫性，并非在其視野之內(nèi)。然而，佛陀的慈悲濟(jì)世理念則出自於對(duì)眾生苦迫的關(guān)懷，是化導(dǎo)眾生由“自體”之我的禁錮中解脫的必經(jīng)途徑，關(guān)乎的是具有宗教情懷的個(gè)體超越性。由個(gè)體的超越性演繹而化導(dǎo)并成就眾生的解脫。兩者在社會(huì)功能上的一致性，并不能掩蓋其根本性的差異。這點(diǎn)，在中華文明土壤中的慈悲濟(jì)世觀念，以及與此相關(guān)的慈善義舉，往往出現(xiàn)模糊或無(wú)視兩者之差別性的特點(diǎn)，最終導(dǎo)致慈善事業(yè)的社會(huì)性、倫理性之積極面消解和稀釋佛法的修學(xué)意義以及佛教信仰神圣超越性的局面。

中國(guó)佛教界特別注重布施之比喻“福田”的義理，廣種福田的思想深入人心。所謂福田，梵語(yǔ)punya-ksetra，其含義是謂能生福德之田。即散播布施、供養(yǎng)等之種子，則能結(jié)福德之實(shí)，故以田地喻之。如行布施時(shí)，接受布施者稱為福田。佛教福田思想的重要理論根據(jù)，是西晉沙門法立與法矩共譯的《佛說(shuō)諸德福田經(jīng)》。佛陀開示眾生到：“佛告天帝，復(fù)有七法，廣施名曰福田，行者得福即生梵天。何謂為七？一者興立佛圖僧房堂閣；二者園果浴池樹木清涼；三者常施醫(yī)藥療救眾?。凰恼咦骼螆?jiān)船濟(jì)渡人民；五者安設(shè)橋梁過(guò)度贏弱；六者近道作井渴乏得飲；七者造作圊廁，施便利處” 。同時(shí)，佛陀還闡述到：“眾僧之中，有五凈德，名曰福田，供之得福，進(jìn)可成佛。何謂為五？一者發(fā)心離俗，懷佩道故；二者毀其形好，應(yīng)法服故；三者永割親愛(ài)，無(wú)適莫故；四者委棄軀命，遵眾善故；五者志求大乘，欲度人故。以此五德，名曰福田” 。這實(shí)際上規(guī)范了福田必須以發(fā)心、離俗、無(wú)戀、割愛(ài)、從善、度人為內(nèi)涵。與《佛說(shuō)諸德福田經(jīng)》相比，《大智度論》在中國(guó)佛教界的影響似乎更為廣泛深遠(yuǎn)。《大智度論》把福田分為二種：一、以受恭敬之佛法僧為對(duì)象的“敬田”；二、以受憐憫之貧、病者為對(duì)象的“悲田”。 福田之說(shuō)雖有多種，但其中以“佛及圣弟子為福田”為基本，阿羅漢之“應(yīng)供”之謂亦當(dāng)源於此。盡管諸經(jīng)論中對(duì)於福田的分類多有不同，但一般而言多不出悲、敬二大福田。中國(guó)佛教界的公益慈善事業(yè)一般都圍繞悲、敬二福田之廣種而進(jìn)行，盛行供養(yǎng)惠施。

廣種福田的觀念，對(duì)促進(jìn)佛陀的慈悲濟(jì)世的精神和悲愿度眾的愿力轉(zhuǎn)化為公益慈善事業(yè)的世間行持，是有積極意義的。顧名思義，“田”擁有生長(zhǎng)與收獲之義，“福田”即可生福德之田。廣種福田之愿力所蘊(yùn)含的是由視佛、僧、父母及悲苦者為自身之福田，予以敬待，即可收獲福德、功德之“福報(bào)”。但這一思想強(qiáng)調(diào)至極致之際，則世俗化的“欠債則還債，不欠債則積累福德”的功利心理，便不可遏制地相應(yīng)顯露，甚至於成為消解和稀釋佛法的解脫性、超越性的因素。故佛陀的布施觀念和福田思想，是以緣起法則為其基礎(chǔ)

，以悟諸法空性之道為其嚆矢。由此可見(jiàn)，中國(guó)佛教界對(duì)於佛陀慈悲濟(jì)世思想的選擇性發(fā)揮，同時(shí)也具有極強(qiáng)的對(duì)佛法信仰的價(jià)值取向內(nèi)涵隱含其中。顯然，這是佛陀對(duì)初機(jī)信徒所作的開導(dǎo)，具有化導(dǎo)眾生入於佛之知解的功效。但信徒如於公益慈善事業(yè)中缺乏人文關(guān)懷、缺失信仰情懷，則即難以理解佛陀之本懷，導(dǎo)致功利性、世俗性甚至於市儈性的變異。

二、佛教中國(guó)化的社會(huì)、文明背景及慈善事業(yè)開展的歷史回顧

自佛教在東漢末年在中原流傳以來(lái)，中國(guó)佛教界不僅注重於佛教經(jīng)典三藏的翻譯和傳播，道場(chǎng)的建立和學(xué)派的相應(yīng)成立；同時(shí)，在佛教日趨深入中國(guó)社會(huì)之際，也暴露出印度文明條件下所誕生的佛教，作為一種異質(zhì)的文明，與中原固有的中華文明之間的尖銳沖突。這種沖突不僅僅體現(xiàn)在儒家入世的、禮教的意識(shí)形態(tài)與佛教出世的、神圣的意識(shí)形態(tài)之間的隔閡，也不僅僅表現(xiàn)在中國(guó)民間流行的儒學(xué)“孝道”、“宗法”等觀念，與佛教僧團(tuán)的“解脫道”、“出世”等觀念之間的沖突，更表現(xiàn)在中華帝國(guó)傳統(tǒng)的“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣” 的政治倫理與基本脫離現(xiàn)實(shí)政治統(tǒng)治范疇、相對(duì)獨(dú)立的僧團(tuán)建制之間的尖銳對(duì)立。魏晉時(shí)代所爆發(fā)的沙門是否應(yīng)當(dāng)“敬王”的爭(zhēng)論，表面上是王權(quán)與教權(quán)之爭(zhēng)，實(shí)際上深刻反映的是中華文明作為早熟的文明，過(guò)早地度過(guò)了人類社會(huì)的神圣崇拜、敬畏神明的階段，未能出現(xiàn)產(chǎn)生煌煌的史詩(shī)時(shí)期。一代圣者孔子所言之“不言怪力亂神”，他汲汲以求於“名教”、強(qiáng)調(diào)“正名”、“克己復(fù)禮”，已透露出中國(guó)文明的特質(zhì)。將禮教的思想結(jié)合於特有的政治倫理，以政治信仰替代在其它文明形態(tài)中普遍崇尚的神圣信仰，由此決定了中華文明崇尚實(shí)際，敬畏最高統(tǒng)治者及各級(jí)官吏的“官本位”價(jià)值取向。這種價(jià)值取向中的文明，對(duì)具有印度半島文明特征的神圣敘事方式和神話理性思維模式的態(tài)度，或與中國(guó)民間為世俗利益及當(dāng)下具體事件所進(jìn)行的占卜等讖緯之學(xué)相提并論，或以所謂妖言惑眾、蠱惑人心等罪名予以排斥。從而，中國(guó)社會(huì)，從統(tǒng)治階層到知識(shí)階層，從士大夫文人到黎民百姓，對(duì)於佛教僧團(tuán)的出世理念和修學(xué)道場(chǎng)的定位，即不能真正理解，也不可放任自流，更無(wú)從自覺(jué)維護(hù)其在印度所獲得的普遍尊重和如法護(hù)持的社會(huì)氛圍。上述的一切，決定了中國(guó)佛教與印度佛教相比，具有別具一格特色的社會(huì)、文明背景，也決定了中國(guó)佛教僧團(tuán)的運(yùn)作模式的特殊性。

這種隔閡、沖突、對(duì)立，在很大的程度上塑造了中國(guó)佛教的形象和特點(diǎn)，引導(dǎo)著中國(guó)佛教僧團(tuán)的修學(xué)原則和行持方式，定位了中國(guó)佛教的社會(huì)功能化導(dǎo)機(jī)制。當(dāng)?shù)谝晃恢袊?guó)高僧道安法師提出“不依國(guó)主則法事難立” 後，歷代佛教界人士與當(dāng)政者都爭(zhēng)相頻繁引用道安法師的這句名言，而對(duì)此語(yǔ)的語(yǔ)境、背景、主旨卻忽略不計(jì)，故意不作深切、細(xì)致的辨析。由此反映出無(wú)論是佛教界，還是統(tǒng)治集團(tuán)，對(duì)佛教與中國(guó)政治倫理的融合與融洽，對(duì)佛教與中國(guó)社會(huì)的適應(yīng)，是那樣的迫切、急待。這種雙向的互動(dòng)，通過(guò)各種層面，消解著印度佛教與中華文明之間的隔閡、沖突與對(duì)立。中國(guó)佛教信仰中的功利性特征、世俗性功能，從彌勒信仰由“上生”信仰向“下生”信仰的轉(zhuǎn)化和傾斜，特別是從武則天利用彌勒以女身而駐世稱帝到歷朝歷代利用彌勒信仰為旗幟，鼓搗出各種對(duì)抗統(tǒng)治者的“起義”等之中，得到了生動(dòng)形象而又不容置疑的反映。

而佛教的慈善活動(dòng)，也是在如此的社會(huì)、文明的背景下，全面啟動(dòng)，并深入到社會(huì)的各個(gè)層面?；仡欀袊?guó)的佛教歷史，成規(guī)模的慈善事業(yè)，濫觴於佛教傳入中國(guó)的早期——北魏時(shí)期。有著北魏太武帝滅佛的時(shí)代背景。繼北魏太武帝滅佛後，北朝朝野上下，坊間鄉(xiāng)里，出現(xiàn)了一次全國(guó)性的佛教信仰的風(fēng)潮，佛教之興盛，不僅開啟了魏晉南北朝時(shí)期中國(guó)佛教在義理傳播、經(jīng)典譯解、寺院雕塑、壁畫藝術(shù)等方面的輝煌振興；而且，作為日常佛教信仰世界中心的寺院，也在太武帝滅佛之後，痛定思痛，全面走向融合於社會(huì)、服務(wù)於社會(huì)的新型寺院經(jīng)濟(jì)模式——“僧祗戶”、“僧祗粟”制度。北魏皇興三年即公元469年至承明元年即公元476期間，朝廷所設(shè)立的僧官沙門統(tǒng)曇曜提出建議，由專事寺院的僧官機(jī)構(gòu)僧曹管理人戶，謂之為“僧祗戶”，全國(guó)各州鎮(zhèn)之僧曹普遍擁有僧祗戶。凡屬僧祗戶，需要每年繳納輸谷六十斛入僧曹，稱“僧祗粟”,戶為“僧祗戶”。僧祗戶不是國(guó)家的編戶，除向僧曹納僧祗粟外，一般不服雜役。其身分與屯田戶相似。僧祗戶也不屬於某一寺院，而由僧曹統(tǒng)領(lǐng)，實(shí)為寺院團(tuán)體之佃客。僧祗粟由州郡都維那、維那等僧官掌管，欠年貸出，豐年收入；也可施與僧尼，賑濟(jì)貧民。北周武帝滅佛後，雖然僧祗戶改變成為編戶，但其後為悲田院的建立，構(gòu)建了雛形。農(nóng)業(yè)時(shí)代，眾多的農(nóng)民依附於寺院，依靠每年繳納類似保險(xiǎn)金的六十粟，以保證其旱澇之際無(wú)后顧之憂；僧祗粟實(shí)際上為一種借貸本金，供荒年貸予貧民之用。這是寺院投入社會(huì)公益事業(yè)之雛形，其性質(zhì)類似於時(shí)下的基金組織。雖然，北齊、北周之後已不見(jiàn)有屬於僧曹的僧祗戶，但依附于某一寺院的類似僧祗戶的農(nóng)戶，隋唐時(shí)期一直存在。這一寺院經(jīng)濟(jì)體制，呼喚出了嗣後源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)佛教慈善公益事業(yè)。

與北朝同時(shí)的南朝梁代佛教界，開始興辦“悲田養(yǎng)病坊”。早在後漢時(shí)期，朝廷就已經(jīng)頒布詔書，明示國(guó)家必須承擔(dān)照顧年老無(wú)人奉養(yǎng)、殘障無(wú)依、窮困潦倒底層民眾，而這一負(fù)擔(dān)，在未有現(xiàn)代社會(huì)保障體系、生產(chǎn)力還尚處?kù)掇r(nóng)耕文明水準(zhǔn)的時(shí)代，由朝廷一家是難以承擔(dān)的。六朝以來(lái)，這些朝廷基於儒家尊老倫理而設(shè)想的慈善公益事業(yè)，其承擔(dān)者逐步轉(zhuǎn)移到正在興起的寺院之中。佛教寺院經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，需要通過(guò)對(duì)主流倫理體系的踐行，方能得到統(tǒng)治者的容納；佛教深入社會(huì)的各階層，需要通過(guò)對(duì)社會(huì)事務(wù)的關(guān)懷，方能獲得社會(huì)各階層的理解和親和。由此，六朝期間，隨著佛教日趨成為廣大中國(guó)人的普遍信仰，佛教也開始投入大量精力於社會(huì)公益事業(yè)。而在大唐帝國(guó)時(shí)代，國(guó)家的興盛和強(qiáng)大是史無(wú)前例的，而中國(guó)佛教也迎來(lái)了舉世無(wú)雙的輝煌時(shí)代。由此，大唐律令中明文規(guī)定的地方鄉(xiāng)里應(yīng)該安養(yǎng)孤老、殘障、貧困者的原則，很大程度上由悲田養(yǎng)病坊所實(shí)踐。因此，唐代武則天時(shí)代，將悲田養(yǎng)病坊直接設(shè)立於寺院之中，并成為唐代社會(huì)最為具有規(guī)模、最為具有影響、最為成功和有效的慈善公益機(jī)構(gòu)，應(yīng)是水到渠成，順理成章的?？梢哉f(shuō)，悲田坊是中國(guó)唐代具有代表性的貧民救濟(jì)機(jī)構(gòu)，其耗費(fèi)的資金除部分源自朝廷的撥款外，主要依靠來(lái)自善男信女的捐獻(xiàn)。直到唐武宗滅佛之際短暫的改悲田養(yǎng)病坊為“養(yǎng)病坊”，一度中斷了佛教界的慈善事業(yè)，但是，這不足以斷送中國(guó)佛教界的慈善事業(yè)的傳統(tǒng)和歷史?？梢哉f(shuō)，慈善事業(yè)的傳統(tǒng)，伴隨著中國(guó)佛教的歷史法脈，一直延續(xù)至今。

總之，在中國(guó)佛教的歷史上，出現(xiàn)了世界上最為古老的貧民救濟(jì)機(jī)構(gòu)悲田養(yǎng)病坊。南齊“太子與竟陵王子良俱好釋氏，設(shè)六疾館以養(yǎng)貧民” ，佛教界開始出現(xiàn)為貧民治病診療的機(jī)構(gòu)；梁武帝普通二年即公元521年，一代虔誠(chéng)信徒皇帝梁武帝蕭衍下詔，“凡民有單老孤稚不能自存，主者郡縣咸加收養(yǎng)，瞻給衣食，每令周足，以終其身。又於京師置孤獨(dú)園，孤幼有歸，華髪不匱。若終年命，厚加料理。尤窮之家，勿收租賦”， 隨之，中國(guó)佛教界秉承皇帝旨意，建立了中國(guó)最早的瞻養(yǎng)孤老的機(jī)構(gòu)。而具有義診性質(zhì)的慈善醫(yī)院——養(yǎng)病坊和疫病坊的廣泛設(shè)立，則始盛唐，還流傳到了日本，成為成熟的慈善醫(yī)院型態(tài)。武則天時(shí)代與唐玄宗開元年間，朝廷加強(qiáng)了對(duì)養(yǎng)病坊的管理，改悲田養(yǎng)病坊為官辦，“置使專知”，由朝廷提供經(jīng)費(fèi)并派官員負(fù)責(zé)，但是，具體的事務(wù)仍由寺院僧人操理。南宋末年，宋徽宗設(shè)置安濟(jì)坊制度，依寺院而立醫(yī)院兼療養(yǎng)院，募集僧眾主持，為貧病無(wú)力求醫(yī)者治病并收住養(yǎng)療。朝廷還鼓勵(lì)寺院慈善救濟(jì)事業(yè)，規(guī)定三年治愈病人達(dá)千人者，由國(guó)家賜紫衣及祠部度牒各一道，相反則以減少度牒作為懲罰。

自六朝時(shí)期直至隋唐時(shí)期，中國(guó)佛教界逐漸形成了“無(wú)盡藏”機(jī)構(gòu)，成為世界上最古老的慈善基金會(huì)。南北朝時(shí)期，無(wú)盡藏作為慈善性質(zhì)的金融機(jī)構(gòu)，其主要功效是救濟(jì)貧窮。隋唐時(shí)，三階教將無(wú)盡藏提升到空前的規(guī)模，其影響和規(guī)模，以致於令朝廷為之眼紅，最終被強(qiáng)行沒(méi)收的程度。然而，慈善基金會(huì)的功能，并不因?yàn)闊o(wú)盡藏的被沒(méi)收而停止，宋代的長(zhǎng)生庫(kù)，元代的解典庫(kù)，日本的無(wú)盡會(huì)社等等，都凸顯出慈善基金會(huì)的形式和功能。這一制度最初設(shè)立的目的，即在于用于社會(huì)救濟(jì)和福利，即將信徒施舍的錢糧由寺院庫(kù)藏，然后布施或借貸給貧苦信徒，或供修繕?biāo)滤?jīng)藏之用。借貸時(shí)不須立字據(jù)，利息極低，而且歸還時(shí)間也不加限定。如隋唐時(shí)代，“時(shí)有曇獻(xiàn)禪師，禪門鉦鼓。樹業(yè)光明道俗陳?ài)E，創(chuàng)首屈請(qǐng)敷演會(huì)宗。七眾聞風(fēng)造者萬(wàn)計(jì)，隘溢堂宇外流四面，乃露縵廣筵猶自繁擁。豪族貴游皆傾其金貝，清信道侶俱慕其芳風(fēng)。藏法化不窮財(cái)施填積，隨散建諸福田。用既有余，乃充十無(wú)盡藏，委付曇獻(xiàn)資於悲敬” 。其中， “悲、敬”，即布施於貧窮孤老的“悲田”，以及敬奉佛法僧三寶的“敬田”，可見(jiàn)無(wú)盡藏的設(shè)立，在社會(huì)救濟(jì)方面發(fā)揮了重要作用。

除上述佛教慈善機(jī)構(gòu)的設(shè)立之外，與佛教義理直接相關(guān)的慈善之舉，在中國(guó)歷朝歷代也綿延流長(zhǎng)，其中，涉及百姓社會(huì)日常生活的各種民間公益事業(yè)，如修橋鋪路、開挖溝渠、植樹造林、放生護(hù)生等，往往藉助寺院發(fā)起或有僧人參與、主持。在災(zāi)荒或戰(zhàn)亂年代，各寺院普遍施粥、施衣、施藥、施棺等，都是與無(wú)親無(wú)戚的人們所提供的避難處。特別是放生與植樹者，跨越時(shí)空的界限，直到至今仍然對(duì)整個(gè)社會(huì)現(xiàn)代環(huán)保理念發(fā)生著深刻的影響。放生是敬畏、尊重和愛(ài)護(hù)生命的具體體現(xiàn)。作為一代信佛帝王的梁武帝和隋文帝都曾經(jīng)詔示天下，明令禁殺一切生命。放生的觀念和理念，直接影響著中國(guó)佛教界樹立當(dāng)代公益環(huán)保觀念?，F(xiàn)代佛教有諸多的保護(hù)動(dòng)物、關(guān)懷生命、救助瀕危動(dòng)物等組織，皆與兩千多年來(lái)中國(guó)佛教界所奉行的放生觀念一脈相承。再有，佛教徒義務(wù)植樹，種植功德林?！堵尻?yáng)伽藍(lán)記》記載，佛教植樹造林活動(dòng)在南北朝時(shí)期，已初具規(guī)模。

綜上所述，中國(guó)佛教慈善事業(yè)，雖然包羅萬(wàn)象，深入社會(huì)每一個(gè)細(xì)胞，但歸納而言，包含著賑災(zāi)、濟(jì)貧、救病、護(hù)生。系列公益慈善事業(yè)，既得到了統(tǒng)治者的扶持，也相應(yīng)地受到了朝廷的制約和控制，成為朝廷社會(huì)公益事業(yè)的一個(gè)重要組成部分。而由此，中國(guó)佛教界的慈善事業(yè)就最直接的動(dòng)機(jī)而言，與其說(shuō)是出自於佛陀慈悲濟(jì)世的本懷、踐行佛教“同體大悲、無(wú)緣大慈”的理念，倒不如說(shuō)在更大程度上是出於配合朝廷的統(tǒng)治、適應(yīng)社會(huì)的考量。神圣信仰的成份逐漸被帶有社會(huì)實(shí)用功能性及功利索求所稀釋。

三、當(dāng)代中國(guó)佛教界慈善事業(yè)略述

中國(guó)佛教界傳統(tǒng)的公益慈善事業(yè)，是於農(nóng)耕文明背景下，在中國(guó)廣袤的土地中進(jìn)行的。在村落鄉(xiāng)紳組織和號(hào)召下，寺院投入一定的資金，向村民提供修橋鋪路、送藥施診、收養(yǎng)孤兒、關(guān)懷長(zhǎng)者等服務(wù)；逢到災(zāi)荒之年，寺院還力所能及地施粥送衣，救人以燃眉之急；村落中要進(jìn)行水利等一些具有相當(dāng)規(guī)模的公益事業(yè)，寺院則往往會(huì)投入人力和物力，予以協(xié)助支持?？傊园烈恍╊H具規(guī)模的城市中的寺院之外，以現(xiàn)金捐助的形式投入社會(huì)公益慈善事業(yè)，在中國(guó)古代是比較少見(jiàn)的。因?yàn)?，?duì)於農(nóng)耕時(shí)代的人們，現(xiàn)金的流通遠(yuǎn)不普及，寺院接受供養(yǎng)一般也是以實(shí)物的進(jìn)行；一個(gè)商品經(jīng)濟(jì)欠發(fā)育的社會(huì)中，沒(méi)有必要、也缺乏條件以現(xiàn)金捐助的形式開展社會(huì)公益事業(yè)。但是，進(jìn)入十九世紀(jì)之後，隨著現(xiàn)代城市的崛起，城市經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化程度不斷擴(kuò)大，特別是中國(guó)佛教的中心也紛紛向新興的現(xiàn)代化城市轉(zhuǎn)移，如上世紀(jì)二十、三十年代的上海、廣州、武漢、南京等，相繼成為中國(guó)佛教的新興中心區(qū)域。由此，中國(guó)佛教的公益慈善事業(yè)也隨著環(huán)境的改變，相應(yīng)地改變著自身的參與社會(huì)公益慈事業(yè)的形式，擴(kuò)大了公益慈善事業(yè)的規(guī)模。這種改變，是適應(yīng)時(shí)代的需要。
進(jìn)入城市化社會(huì)氛圍、市場(chǎng)化經(jīng)濟(jì)環(huán)境中的佛教慈善事業(yè)，也隨著自身經(jīng)濟(jì)運(yùn)作模式的轉(zhuǎn)化、自養(yǎng)經(jīng)濟(jì)來(lái)源的改變，發(fā)生著深刻變化。首先是，寺院自養(yǎng)經(jīng)濟(jì)供養(yǎng)主體由農(nóng)村鄉(xiāng)紳及廣大農(nóng)民，轉(zhuǎn)化為城市工商業(yè)者及其城市平民階層，護(hù)法以工商界人士為主力軍，一般寺院的自養(yǎng)經(jīng)濟(jì)都相對(duì)比較寬裕；這是推動(dòng)都市條件下佛教道場(chǎng)的繁榮、發(fā)展的基礎(chǔ)，也是進(jìn)入民國(guó)以來(lái)中國(guó)佛教界擴(kuò)大公益慈善事業(yè)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。其次是傳統(tǒng)的社會(huì)公益慈善事業(yè)中的模式，發(fā)生著深刻的變革。佛教慈善事業(yè)趨于規(guī)?；?、集約化、規(guī)范化。這是與經(jīng)濟(jì)管理模式的改變，自養(yǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，工商界人士的參與，媒體的加入等現(xiàn)代元素密切相關(guān)的。當(dāng)代佛教公益慈善事業(yè)，涉及的范圍幾乎涵蓋賑災(zāi)、扶貧、公益事業(yè)、教育等各領(lǐng)域，從“希望工程”到“晚霞工程”，從“支邊富民”到國(guó)際賑災(zāi)等方方面面，只要能夠做到的，在以現(xiàn)金捐助和布施為主要手段的當(dāng)代佛教界，可以將慈善事業(yè)做得比主要以實(shí)物供養(yǎng)和布施的古代佛教界更為恢弘氣派，影響深遠(yuǎn)，惠及更多眾生和領(lǐng)域。而從操作層面上說(shuō)，當(dāng)代佛教慈善事業(yè)實(shí)際上是在整個(gè)社會(huì)分配領(lǐng)域，擔(dān)當(dāng)著基於道義的社會(huì)再分配功能。這種分配雖然與以生產(chǎn)要素為基準(zhǔn)的社會(huì)分配在原則上并不吻合，但是卻是確保社會(huì)穩(wěn)定與和諧的重要因素。

如果僅僅以1949年以后的中國(guó)佛教界而言，在臺(tái)灣產(chǎn)生了具有深刻影響的由證嚴(yán)法師所創(chuàng)立的慈濟(jì)功德會(huì)；在大陸，自1994年第一家佛教慈善機(jī)構(gòu) “廈門南普陀寺慈善事業(yè)基金會(huì)”成立以後，截至2006年10月北京仁愛(ài)慈善基金會(huì)成立，各地慈善組織迅速發(fā)展。在民政部門正式登記注冊(cè)的各級(jí)佛教慈善團(tuán)體超過(guò)60家，其中省級(jí)機(jī)構(gòu)10余家，地市縣級(jí)機(jī)構(gòu)有40余家，而未進(jìn)行注冊(cè)的佛教慈善機(jī)構(gòu)則更多。而慈善事業(yè)的規(guī)模，以慈濟(jì)功德會(huì)的口號(hào)“哪里有災(zāi)難，哪里就有慈濟(jì)”中可見(jiàn)一斑。以最近的2008年汶川地震之賑災(zāi)為例，佛教界捐款就達(dá)四億元。其中半數(shù)以上來(lái)自港臺(tái)，而臺(tái)灣慈濟(jì)功德會(huì)一家就捐助八億新臺(tái)幣。而在什邡羅漢寺禪床上呱呱落下的108個(gè)嬰兒，更成為抗震救災(zāi)中最感人心田的一幕。當(dāng)代中國(guó)佛教界具有組織性和制度化的、社會(huì)學(xué)意義上的公益慈善行為，與大乘佛教的布施和福田理念，與中國(guó)國(guó)情下僧團(tuán)對(duì)於社會(huì)主流文化的主動(dòng)適應(yīng)、對(duì)政府管理自覺(jué)配合等密切相關(guān)。面對(duì)中國(guó)佛教公益慈善事業(yè)的實(shí)際，中國(guó)佛教協(xié)會(huì)在2009年年初舉行的第八屆全國(guó)代表會(huì)議上，成立了慈善公益委員會(huì)。該委員會(huì)於2010年9月召開了第一次專委會(huì)會(huì)議，會(huì)議的文件中提出：“慈善公益委員會(huì)將在黨和政府的領(lǐng)導(dǎo)下，積極引導(dǎo)廣大佛教徒依照國(guó)家有關(guān)法律、法規(guī)參與各項(xiàng)慈善公益事業(yè)，佛教慈善公益工作將更加專門化，亦將更加高效、規(guī)范、有序，利益更多社會(huì)民眾。這也是廣大佛子慈悲濟(jì)世、常行饒益的又一殊勝因緣” 。上述的表述，基本上涵蓋了中國(guó)佛教界在當(dāng)代從事公益慈善事業(yè)的基本理念和思路。應(yīng)該說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)佛教公益慈善事業(yè)，通過(guò)全國(guó)各省市佛教協(xié)會(huì)、各大寺院的一系列善舉，有力地實(shí)踐了中國(guó)佛教協(xié)會(huì)倡導(dǎo)的“人間佛教”精神，向社會(huì)各界展示了中國(guó)佛教慈悲濟(jì)世的襟懷與風(fēng)貌，為佛教界贏得了良好的聲譽(yù)，事實(shí)證明，慈善事業(yè)是佛教工作的一大特色，是弘法利生的一個(gè)窗口，感染與動(dòng)員了更多的善心人士參與到公益事業(yè)之中，是佛教與社會(huì)相適應(yīng)的重要體現(xiàn)，是促進(jìn)社會(huì)和諧的積極力量。當(dāng)代中國(guó)佛教界如火如荼的慈善事業(yè)，是以“莊嚴(yán)國(guó)土，利樂(lè)有情”的“人間佛教”思想為其指導(dǎo)性理念的。

然而，由太虛大師和印順導(dǎo)師首先倡導(dǎo)和努力闡述的人生佛教，人間佛教，其喚醒佛教界的人文關(guān)懷情懷，積極追隨社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步潮流的功效，已經(jīng)充分顯現(xiàn)。當(dāng)今中國(guó)佛教界當(dāng)務(wù)之急的，系所面臨的是對(duì)佛教神圣性的消解和稀釋的嚴(yán)峻局面。反映到公益慈善事業(yè)中，不僅擁有傳統(tǒng)中國(guó)佛教所強(qiáng)化和凸顯的“廣種福田”以求回報(bào)的現(xiàn)實(shí)功利因素，更有迎合主流社會(huì)、或受到各級(jí)社會(huì)組織裹挾而無(wú)序、過(guò)度進(jìn)行的傾向。這種傾向的驅(qū)動(dòng)力已非宗教信仰本身，而是現(xiàn)實(shí)利益最大化的價(jià)值取舍。由此，出於對(duì)佛陀關(guān)懷眾生、慈悲濟(jì)世、解脫眾生之信仰原則的回歸，重新喚起佛法在眾生信仰中的神圣性情懷，筆者以為，應(yīng)當(dāng)建立“眾生佛教”的理念和系統(tǒng)，發(fā)掘和闡述佛教對(duì)眾生的觀照、關(guān)懷。將已經(jīng)缺失的佛法義理所指向的修學(xué)解脫之功能予以認(rèn)同，將已經(jīng)缺乏的佛教信仰主旨予以高揚(yáng)，結(jié)合於中國(guó)的現(xiàn)實(shí)國(guó)情，不僅將眼光投向人類，更將眼界開闊於一切眾生，落實(shí)於踐行佛陀的慈悲情懷，契入於佛教的深邃義理，由此而步入公益慈善事業(yè)的神圣性、超越性的境界——即佛陀所教誨的“三輪體空”的境界，推動(dòng)眾生於公益慈善事業(yè)開展中，消除我執(zhí)、我所執(zhí)，趨向解脫之道。

更新于：2023-07-12 11:31