高振農(nóng)教授：中國近代佛教中的倫理思想（上）

高振農(nóng)

佛教的倫理思想和道德觀念，是佛教教義中的重要組成部分。這是因為佛教的倫理思想和道德觀念，主要體現(xiàn)在佛教的清規(guī)和戒律之中，而戒律是全部佛教教義經(jīng)、律、論三個組成部分之一。在我國，除了專弘戒律的律宗以外，其他各宗派，可以說無一不嚴守戒律。因此，接受不接受佛教的倫理思想和道德觀念，遵守不遵守佛教的戒律，乃是區(qū)別是不是佛教徒的重要標準。佛教倫理思想常用的基本概念有善與惡、染與凈、正與邪、迷與悟等等。其基本道德規(guī)范是五戒、十善，它是佛教清規(guī)戒律的重要內(nèi)容。五戒，是佛教對信徒提出的基本道德要求，其內(nèi)容是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。十善即十善業(yè)，它由五戒擴充而來，即除五戒中的前四戒外，增加不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不嗔恚、不邪見。與此相反即是十惡業(yè)。佛教的最高道德思想是“涅槃”，它是一種斷滅煩惱、沒有生死的永恒寂滅狀態(tài)。其道德基礎(chǔ)是“信”，認為只有無條件信奉佛教教義及其道德規(guī)范才是“善”。其道德原則以“慈悲為本”。大乘佛教道德把修行“六度”(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)看成是從生死此岸到達涅槃彼岸的六種方法或途徑，并以此作為衡量信徒善惡的標準。理想佛教道德的體現(xiàn)者是“菩薩”(“覺有情”)，他能普度眾生，具有“大慈大悲、救苦救難”的品質(zhì)。

以上是佛教倫理思想和道德觀念的基本內(nèi)容，為佛教徒所信受奉行。近代以來，佛教的倫理思想和道德觀念，仍然是以此為基本內(nèi)容，但是，隨著社會的發(fā)展和時代的進步，佛教在倫理思想和道德觀念方面，除了繼承并發(fā)揚其原有的五戒、十善等大慈大悲、救苦救難的精神外，還特別強調(diào)了其中的某些內(nèi)容，也提出了一些新的佛教倫理道德概念。其中比較重要的有“諸惡莫作，眾善奉行”(一切惡事都不要做，一切善事都要行)、“自利利他”(修行不僅是要使自己得到利益，還要給一切眾生以利益)、“愛國愛教”(佛教徒既要愛自己的祖國，也要愛自己信仰的佛教)、“人間佛教”(重視人間利益，用佛法精神去改造社會的佛教)、“莊嚴國土、利樂有情”(依據(jù)佛教教義，把最美好的東西和無量功德裝飾諸佛國土，給一切有情眾生以利益和快樂)等等。

在以上這些倫理思想和道德觀念的支配下，近代佛教界舉辦了一系列的慈善事業(yè)和社會福利事業(yè)，如舉辦孤兒院、慈幼院、佛教醫(yī)院、難民收容所以及各種各樣的慈善救濟團體等。特別是在抗日戰(zhàn)爭時期，一些佛教徒在“愛國愛教”、“諸惡莫作、眾善奉行”、“大慈大悲、救苦枚難”等佛教倫理思想的指導(dǎo)下，組織了僧侶救護隊，救護前線傷病員和難民；成立了佛教掩埋隊，掩埋為國犧牲的戰(zhàn)士。某些慈善救濟團體所辦的難民收容所，除供給膳宿、治療疾病外，還進行抗日救亡的愛國教育，使得一部分難民投身到抗日救亡運動的前列。

近代佛教倫理思想和道德觀念是比較豐富的，有許多高僧和佛教居士發(fā)揮了這方面的思想，有的并身體力行，以佛教的倫理思想和道德原則指導(dǎo)著自己的修行實踐。其中比較著名的有：

弘一(一八八O—一九四二)法師，他的倫理思想是嚴守戒律，提倡念佛愛國。他在出家隆，即認為佛教教義的精華在于戒律，因此大力弘揚南山律宗，研究律學。自己平時粗衣淡食，儉樸生活，專以利人為樂事。特別是把弘揚佛教與抗日救國結(jié)合起來，提出“念佛不忘救國，救國不忘念佛”的主張。他的這一倫理思想，在當時佛教界影響很大。

冶開(一八五二—一九二二)法師，他的佛教倫理思想是主張佛道不向外求，專究根本，主張《壇經(jīng)》的直揭本原之旨。亦就是要想成佛，只要求得自己的內(nèi)心的覺悟即可，不必去誦經(jīng)念佛，向外追求。他認為根本既深，一切幻化都能消滅。但在修行實踐中，仍以“自利利他”、“利樂有情”、“大慈大悲”的佛教倫理道德精神為準則。他熱心舉辦社會福利事業(yè)，曾不辭勞苦，募集巨款，親赴北方災(zāi)區(qū)放賬，活人無算。他捐資支持修建橫跨大運河的大石橋——政和橋，方便行人；他與常州著名人士錢振煌臺辦平價售米，貼錢賠本，減輕群眾負擔；還舉辦天寧寺義務(wù)小學，為貧窮兒童入學提供方便。總之，一切有利于群眾的事，他都樂意去做。

宗仰(一八六五—一九二一)法師，他的佛教倫理思想以“愛國愛教”為重點。他在出家后，仍常與旅滬志士章太炎、蔡元培、鄒容等人住還，共商救國之策。又與維新派人士康有為、梁啟超等人交往，贊成他們的變法活動。同時主編《蘇報》，倡言***。一九O三年《蘇報》案發(fā)生后，章太炎、鄒容被捕入獄，曾不顧個人安危，留滬多方營救，不成，遂離滬去日本暫避。在日本和孫中山一見如故，孫中山特辟樓下一室讓其居住。后孫中山離日赴檀香山，又慨然贈子二百元以壯行。未幾，加入同盟會，決意參加***。一九一三年宋教仁被刺身亡后，他曾作《宋殺憤言》和《討袁篇》，堅決主張討袁。所有這一切，都是在他的愛國愛教的倫理思想指導(dǎo)下進行的。

虛云(一八四O—一九五九)大師，他的佛教倫理思想是提倡戒學，以“諸惡莫作，眾善奉行”為修行的指南，以“護國護教，普度求生”為修行的目的。他一生提倡戒學，認為無論禪、凈、密、教，各個法門都要以持戒為根本。如不持戒，不論修學甚么，都是外道；不論如何修法，都不能成佛。因此，他所住持的寺院，都是年年說戒，月月誦戒，從不稍懈。他先后撰有《傳戒緣起》、《外來者不得參加之原因》、《開自誓受戒方便》、《戒法戒體戒行戒相》、《大小乘戒之同異》、《歸皈五戒)、《十戒、具戒、三聚戒》等文，闡述了戒學方面的一些根本問題，發(fā)展了戒學的某些內(nèi)容。他曾說：佛法以“明心見性”、“諸惡莫作，眾善奉行”為最恰當。因為“諸惡莫作，眾善奉行”，乃三世諸佛攝化眾生之道軌，其基本要旨在于“自凈其意”。只有“明心見性”的人，才能真正做到“諸惡莫作，眾善奉行”。他還常說，佛教的慈悲教義，就是和平兩字的具體說明，因此，保衛(wèi)世界和平，是我們佛教徒應(yīng)盡的責任。這是人間佛教思想的充分體現(xiàn)。他還指出：廣大眾生“只因無量劫來，妄相執(zhí)著，習氣深重，以致釋尊說法有四十九年，談經(jīng)約三百余會。但這些法門最大的目的，無非是治療宋生不同的貪、嗔、癡、慢等的習氣毛病。若能遠離這些，你即是佛，那有眾生的差別呢?古人說，氣方便有多門，歸元無二路”，也是這個道理?！?《在祝愿世界和平法會上的開示》)這是說眾生平等，無論采用那一種修行方法，都可以獲得利益。

印光(一八六一—一九四O)大師，以弘揚往生西方極樂世界的凈土宗而聞名于世。但他也提倡佛法不離世間法。其倫理思想是融會儒佛，援儒人佛。平時他常以孔孟的人倫道德及念佛教人，認為佛教包括了世間、出世間一切諸法，故應(yīng)于父言慈，于子言孝，兄友弟恭，夫和婦順，主仁仆忠，人無論貴賤，都要各盡人道之分。他維護法門，不遺余力，恒以敦倫盡分，閑邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行，真為生死，發(fā)菩提心，深信因果，持齋念佛等語，教導(dǎo)弟子們，要他們不標新，不炫奇。這里完全搬用了儒家三綱五常的封建倫理道德觀念，來作為佛教倫理思想的內(nèi)容。

興慈(一八八一—一九五O)法師，他的佛教倫理思想是以“自利利他”為宗旨，以“愛國愛教”為準則，本著“大慈大悲”的精神，一生弘揚佛法不輟。他除了到處修建寺廟，以供僧眾修行外，曾于一九三八年在上海與佛教界同道共同發(fā)起成立佛教同仁會，任會長。這一佛教慈善團體，重點是對難民、災(zāi)民進行救濟。該會除賬濟災(zāi)區(qū)難民、對本市火災(zāi)區(qū)居民進行臨時救濟、收容外地來滬難民、對日軍封鎖區(qū)難民進行救濟、設(shè)立施診所為貧病者施醫(yī)給藥外，還辦理施粥會，五年中受益貧民、難民達千余萬人。一九四五年抗戰(zhàn)勝利后，他滿懷激情寫下了《鑼鼓聲中慶祝勝利》一文，對日寇及漢好的暴行進行了揭露，對勝利后的和平進行了歌頌。文中說：“慨自民國二十六年(一九三七)以來，寇氛肆虐，到處荼毒生靈，如同兒戲。軍事甫過，地方喘息未定，又復(fù)厲行種種苛政，榨取脂膏。在此期中，君子道清，小人道長，偏有不逞之徒為利祿所餌，不惜日供丑類驅(qū)使，因之水益其深，火益其熱，增加民生痛苦。”如今“抗戰(zhàn)勝利，和平實現(xiàn)，不但中國抵于安寧，即寰球諸國無不抵于安寧，懿歟休哉!所謂四海升平，普天同慶，今其時矣?！逼鋹蹏鴲酆推降膫惱硭枷?，躍然紙上。此外，他還在法藏寺創(chuàng)辦慈光施診所等，以救濟貧民為宗旨，聘請中西醫(yī)，施診給藥，為病人服務(wù)。這是他“大慈大悲”的佛教倫理思想的充分體現(xiàn)。

應(yīng)慈(一八七三—一九六五)法師，他的佛教倫理思想以“愛國愛教”最為突出?？谷諔?zhàn)爭時期，他在南京、上海等地弘法，敵偽曾幾次要他出面主持法會，他均以民族氣節(jié)為重，斷然拒絕，高風亮節(jié)，為世稱頌。在一九四三年出版的僧侶抗戰(zhàn)工作史《奮迅集》再版序言中，他說：“當八·一三抗戰(zhàn)軍興，凡我中華志土，莫不奮臂揮戈，拱街祖國，敵愾同仇，人懷雪恥之心，士無反頭之戀。斯時也，我佛教明眼知識，曾有僧侶救護隊之組織焉。旨在救世扶傷，實弘救世救人之大頤?！庇终f：佛教徒“當國家清平之時，自應(yīng)隱逸清修，一旦有事，仍當作獅子吼奮迅以赴。”這是他救國愛民的佛教倫理思想的表達。應(yīng)慈法師還主張佛法不離世間，巧把塵勞為佛事。他說：“當知佛陀住世間，說出世間法，所以世、出世間一貫而已矣。道不遠人，人自遠之。若識得世間一切法，如夢如幻，了了分明，便可在塵勞作佛事，居火宅為這場，豈可埋沒己靈，虛生浪死?”(《致弟子慧明居士書》)在他的佛教倫理思想中，也常融儒入佛，以佛釋儒。他說：“道德、仁義、禮樂、刑政八者，皆不外乎一心之妙用。此何謂也?曰：非心通則不存乎仁，非心平則不行乎義，非心中則不立乎禮，非心和則不調(diào)乎樂，非心直則不公乎刑，非心明則不善乎政。心明而政善，心直而刑公，心和而樂調(diào)，心中而禮立，心平而義行，心慈而仁存，心正而德修，心通而道達?！?同上)又教導(dǎo)弟子們，做人要以正心誠意、致知格物為修身之本，本立而道生。修行人要格去”切物情，覺破一切迷惑，離念除妄，才能不動心，不動才能定，定而生意，覺己覺人，才是學佛之道。又說：修行人應(yīng)該盡此業(yè)報身，上求下化，念念不忘發(fā)菩提心，愿為一切眾生受苦，而心無疲厭，常行精進，始為佛陀真正弟子。從這里可以清楚地看到他融會儒佛的倫理思想。

常惺(一八九六—一九三九)法師，除了主張平等研習各宗學理，實現(xiàn)大乘救世化，不尚教內(nèi)門庭之爭外，其佛教倫理思想主要是主張改革佛教。他認為，作為一個現(xiàn)代僧人，生活行為要保守，要舊，要道德化；思想觀念要進步、要新、要學術(shù)化。這就是說，作為一個僧人，在生活、修行實踐等方面要遵守佛教的清規(guī)戒律，一舉一動都要符合佛教原有倫理道德，但在發(fā)揚佛教思想時，要適應(yīng)時代進步的要求，要研究佛學，要敢于創(chuàng)新。這一倫理思想，在當時有一定影響，但也受到一些守舊派僧人的反對。

曼殊(一八八四—一九一八)法師，他的佛教倫理思想和道德觀念與一般的僧侶有所不同。他出家后不守清規(guī)戒律，常穿著僧裝而食肉喝酒，甚至混跡于脂粉場中，世人稱之謂“非僧非俗”、“亦僧亦俗”。這顯然是受到佛教后期禪宗“飲酒食肉不礙菩提”等思想的影響。但是，他的愛國思想?yún)s非常突出。他曾撰寫《女杰郭耳縵》和《鳴呼廣東人》等小品文，痛斥那些不要自己祖宗，而以別人的祖宗為祖宗的崇洋媚外思想；揭露那些仗著自己是英、法等國奴隸，以欺壓自己祖國神圣的子孫的西崽洋奴嘴瞼。他還用滿懷國民孤債的激情，寫下了不少反抗清朝統(tǒng)治的愛國詩篇。因此，他所任職的《民國日日報》也遭到清政府的查封。這些都可以說是他佛教倫理思想中愛國思想的表現(xiàn)。

敬安(一八五一—一九一三)法師，他的倫理思想也主要表現(xiàn)在“愛國愛教”方面。他一生為保護佛教寺產(chǎn)而奔走，直至逝世。早在一九一二年，中華佛教總會成立，他被推舉為會長，曾親赴南京，面謁孫中山，以中華佛教總會名義，向臨時政府請愿，要求保護寺產(chǎn)。未幾，臨時政府遷往北京，他又應(yīng)湘僧之請，約集各省僧界代表入京請愿。到達北京后，未達目的即逝世于法源寺。生平以詩結(jié)交海內(nèi)賢豪，頗有名望。特別是常用詩來宣揚他的“愛國愛教”的佛教倫理思想。其著名的愛國詩篇有“我雖學佛未忘世”，“國仇未報老僧羞”等句，因而時稱“愛國詩僧”。

巨贊(一九O八—一九八四)法師，他的佛教倫理思想是主張佛教徒愛國，把“莊嚴國土”看作是佛教的精義所在。認為沒有祖國的獨立和自由，也就沒有佛教的一切?？谷諔?zhàn)爭爆發(fā)后，他就在湖南參加抗日活動。一九三九年在南岳發(fā)起組織“佛教抗戰(zhàn)協(xié)會”、“南岳佛道教救難協(xié)會”和“佛教青年服務(wù)團”等，從事抗日救亡運動。后又去長沙與徐特立等共討抗日事宜。一九四一年創(chuàng)辦并親自主編《獅子吼》月刊，以弘揚佛教教義為掩護，從事抗日宣傳。以后到桂平西山寺任住持，仍一面弘揚佛教，一面從事抗日活動。此外，他還提倡佛教農(nóng)禪并重的優(yōu)頁傳統(tǒng)，認為禪宗提出的“一日不作，一日不食”的原則，是每個佛教徒都應(yīng)該遵守的。為此，他曾發(fā)動并組織佛教徒參加勞動生產(chǎn)，邊修行、邊勞動。

靜權(quán)(一八八一—一九六O)法師，他的佛教倫理思想也以“愛國愛教”為重點。在愛教方面，他認為弘揚佛教教義和培養(yǎng)青年學僧是每一個佛教徒應(yīng)盡的職責。為此，他一生講經(jīng)說法四十年，培養(yǎng)青年僧人無數(shù)。平時以利生為業(yè)，弘法是務(wù)，任緣應(yīng)化，居無定處，四海為家。抗戰(zhàn)期間，他應(yīng)邀到各地寺廟和佛教居士團體說法，在講經(jīng)時以佛教教義開導(dǎo)佛教徒熱愛祖國，參加抗戰(zhàn)。許多佛教徒聽了他的宣傳，都投身到抗日前線和各種抗日救亡團體，為抗日救亡事業(yè)貢獻了自己的力量。直至五十年代初，他在宣講經(jīng)義時，仍要求佛教信徒熱愛祖國，保衛(wèi)世界和平，發(fā)揚佛教的優(yōu)頁傳統(tǒng)。

大醒(一九OO—一九五二)法師，他的佛教倫理思想是在“愛國愛教”思想指導(dǎo)下，特別重視提倡“人間佛教”。他長期追隨太虛法師，宣揚佛教改革。在他主編《海潮音》雜志期間，大力鼓吹“人間佛教”思想，要求僧侶多注意現(xiàn)實問題，勿料纏于死后問題的探討。在他的主持下，一九三四年《海潮音》月刊特刊出“人間佛教號”專輯，發(fā)表了太虛、法舫、張汝釗等人所撰關(guān)于人間佛教的論文十八篇，在全國佛教界引起了強烈的反響。后到江蘇淮陰，住持覺津寺，發(fā)行《覺律月刊》，繼續(xù)宣傳人間佛教的思想。當時佛教界把他看成是太虛人間佛教思想的追隨者和支持者?？箲?zhàn)期間，大力提倡“愛國愛教”，撰文宣揚僧侶應(yīng)積極護國護教。曾主持蘇北七縣僧眾救護訓(xùn)練班，護教衛(wèi)國，受到各界好評。

唐大圓(?—一九四三)居士，他的佛教思想以“莊嚴國土，利樂有情”為最突出。他曾于《海潮音》雜志發(fā)表《青年學佛行要》三十八條，認為青年學佛行菩薩道者，應(yīng)修行六度、四攝法，以種種方便度一切眾生出苦海，不應(yīng)該厭棄娑婆凈土(現(xiàn)實世界)，求生西方凈土。在他看來，現(xiàn)前之東方凈土，已勝過西方凈土萬萬倍，此土修行一日，勝過西方專修一劫，若舍此而他求，乃是倒行逆施。這是“莊嚴國土，利樂有情”的佛教倫理思想的最好體現(xiàn)，也是“人間佛教”思想的進一步發(fā)揮。

以上是近代一些僧人、居士對佛教倫理思想所作的闡述和發(fā)揮，同時也是他們依據(jù)自己所體會到的佛教倫理思想所進行的一些活動的記述。縱觀近代，對佛教倫理思想和道德觀念在理論上闡述較詳，并在佛教界有重大影響的有呂激、太虛和圓瑛。

一、呂澄的佛敖倫理思想

呂澄(一余九六—一九八九)，字秋逸，亦作秋一、驚子。江蘇丹陽人。早年于鎮(zhèn)江中學畢業(yè)后，即考入常州高等實業(yè)學校農(nóng)科一年后進人民國大學經(jīng)濟系學習。后民國大學停辦，遂于一九一四年至南京金陵刻經(jīng)處隨歐陽竟無學佛學，時年十九歲。約一年后，赴日本留學，專攻美術(shù)。一九一六年回國，被劉海栗聘為上海美術(shù)?？茖W校教務(wù)長，時僅二十一歲。一九一八年應(yīng)其師歐陽竟無之請，到金陵刻經(jīng)處佛學研究部協(xié)助做籌建支那內(nèi)學院的工作。從此以后，他悉廢原有舊學，專志投身于佛學研究，幾十年如一日，從未停輟。一九二二年支那內(nèi)學院成立后，先后任教務(wù)長、院長等職。他在院內(nèi)先是協(xié)助歐陽竟無辦理法相大學和輯印《藏要》三輯。歐陽竟無逝世后，則繼承其遺志，續(xù)辦內(nèi)學院蜀院于四川江津，聚眾講授佛學、研究佛學。其間曾為華西大學中國文化研究所編寫《漢藏佛教關(guān)系史料集》。他精通英、日、梵、巴(巴利文)、藏等多種文字，對印度佛學、中國漢地佛學和西藏佛學都有深刻的研究。他以佛學為科學研究對象，在研究方法上極力探索，勇于創(chuàng)新，終于闖出了一條新的道路。他把世界各國的佛教，無論是古代的，還是近代的，都當作一個整體，系統(tǒng)地加以考察、比較，從中找出其異同之點，料正其錯訛之處，尋求其發(fā)展和演變的規(guī)律。他利用梵文、藏文和巴利文等資料，對勘漢譯佛典，從中鑒別真?zhèn)?，考訂異亂，料正錯訛，補正缺失，做到了“冶梵、巴、漢、藏于一爐”，從而解決了歷史上遺留下來的許多疑難問題。因此，他在整理、研究中取得了豐碩的成果，攀登了近代佛學研究的高峰。

呂澄長期追隨歐陽竟無，既是學生，又是助手。因此，其佛學研究基本上繼承了歐陽竟無的傳統(tǒng)，但有所發(fā)展，有所創(chuàng)新。他善于批判地吸取古今中外佛學研究的成果，既不盲目崇信外國的一套，也不墨守中國學者的成規(guī)。他有目的有選擇地利用國內(nèi)外一切研究成果，特別是近代日本佛教學者的研究成果，作為思想資料，建立起自己的新的佛學體系。一生著作甚多，其中主要佛學著作有《聲明略》、《佛典泛論》、《印度佛教史略》、《西藏佛學原論》、《因明綱要》、《佛教研究法》、《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》、《新編漢文大藏經(jīng)目錄》、《因明入正理論講解》等。其重要的佛教倫理思想，集中反映在他的《佛法與世間》和《佛性義》、《種姓義》等講演和論文中。

(一)佛法主要解決人生問題

佛教的敦法，一般稱之為涅槃之法，也叫出世間法。佛教徒修習佛法，為的是出離世間，擺脫流轉(zhuǎn)生死之苦，求得涅槃解脫之道。呂澄則提出佛法下離世間的主張，認為佛法主要是解決人生問題。他在一九四五年于內(nèi)學院蜀院第六次院友會上，作了《佛法與世間》的重要講演，從三個方面系統(tǒng)地提出了“佛法不離世間”的思想。以表明他對大乘佛學的基本看法。

首先，他從佛法對世間的解釋人手，認為“佛法之解釋世間，凡有三類，即行、有情、器三世間，總之，不外乎全體有情生存之一切。”在他看來，佛學中講世間與涅槃是“平等”的。因此，他對龍街在《中論》真所說的“世間與涅槃無有少分別”和“涅槃與世間亦無少分別”進行了解釋。認為這并不是在世間真際之外別有涅槃，兩者等量齊觀，而是“世間之真際即是涅槃際”。

其次，他闡述了佛法對世間所起的作用問題，認為佛法對于世間所起的功用，可以用“出世”二字表之。但“出世”之“出”，不是“棄絕”，而是“遠離”，是“乃俱而不染，即相涉而又不相應(yīng)”的意思。他用蓮花作比喻，認為佛法之與世間，猶如蓮之出于淤泥，“乃見其遠離”。如果蓮花與淤泥完全脫離，只是放在清水中或虛空中，則其無法吸收滋養(yǎng)必不能生存。所以“佛法之應(yīng)世，乃在起出世之用”。其首要精神，“不外指示有情生存無倒趨向(所謂乘風破浪有所趨向，直達彼岸的意思)而已”。從這一點出發(fā)，他認為佛法主要是解決人生問題，并不是在人生問題之外另外去解決甚么問題。而在人生問題方面也并非僅僅是生死問題而已。意思是說，佛法所要解決的人生問題，除了生死問題(即超晚生死)之外，還有一個如何提高人們的覺悟以及如何改善人們生存的環(huán)境等等問題?？傊J為佛法的“出世”觀，就是要解決人世間一切尚未解決的問題，而不是完全脫離世間。

第三，他認為佛法之所以能對世間起一定的作用，其切實根據(jù)在于有情本身。因為人類為了生存，都有一種生活向上的欲望，“進而有常樂我凈之要求，更進而有自在解脫之要求”，此即人類“生存之向善意欲”。因此，“佛法利益有情，即根據(jù)向善意欲而引導(dǎo)之，示以無倒之常樂我凈四德”，最后并使之“超乎四德，以淚合于實際”。由此他得出結(jié)論是“佛法施設(shè)，根據(jù)有情生存向善之意欲，非破壞世間，乃真以實際安立世間也”。

呂澄的“佛法不離世間”的理論，是他佛教倫理思想的一個重要組成部分，也是“人間佛教”思想的充分體現(xiàn)。這種思想提倡佛法要為現(xiàn)實的社會服務(wù)，去創(chuàng)造人間的樂園，這一點在今天仍有一定的實際意義。

(二)人人都有成佛的本性，人人都可能成佛

人是不是人人都有成佛的本性，是不是人人都可以成佛，這是中國佛教中長期來有所爭論的一個佛教倫理問題。最早談到這一問題的是《大涅槃經(jīng)》，其中提到“佛身是常，佛性是我，一切求生(除去)闡提外一皆有佛性”。這是說，一切眾生都是有佛性的，但有一種人即一闡提，因為斷絕一切善根，畢竟不能成佛。后有道生(?—四三四)其人，他對《涅槃經(jīng)》進行了研究。他根據(jù)全經(jīng)的基本精神進行推論，認為“一闡提”既是有情，就終究有成佛的可能，不過由于經(jīng)文傳來得不完全，所以未見其究竟。因此，他認定一闡提也有佛性，也能成佛。這一觀點，雖遭到當時一些佛教學者的反對，但當后來大本《涅槃經(jīng)》流傳以俊，果然證實了道生的說法。從此一切眾生，包括一闡提在內(nèi)，都有佛性，都能成佛的說法，遂為大家所接受。到了唐代，玄奘傳瑜咖行派學說，建立法相宗，仍堅持“五種姓”說，認為有一種種姓即一闡提不能成佛。呂澄是傳承玄奘之學的，但對于這一佛教倫理問題，卻有其濁到的見解。這些見解集中反映在他所撰的《佛性義》和《種姓義》兩篇短文中。

“佛性”是佛學倫理中的一個重要概念，它原指佛陀的本性，后發(fā)展為成佛的可能性。呂澄在《佛性義》一文中對此作了發(fā)揮。他說：“‘佛性’之‘性’字，可以自體、自性解之。乃成佛之實，佛之自性”。又說：“‘性’字亦可作‘因’義解，是佛之所從出者”。他指出：“佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義”。因為“無論大小乘經(jīng)，皆以種種異門解說義”。而佛性的“性”，“即提示第一義空，亦名勝義空”，乃“不偏一邊而為非空非不空之中道”。是“空”之究竟”，即“畢竟空”。這種“佛性”，要在有情(眾生)身上守能顯現(xiàn)，那些無情之物如草木瓦石等是沒有佛性的。所以佛性“屬當于心”，如“求生尋常之心”。不過眾生之心有深有淺?！胺鸱松钚臑榘①囈R”。這是一般眾生所不可能了解的，“一旦外緣引發(fā)”，“則內(nèi)因即可沛發(fā)而能自覺”，從而“厭離流轉(zhuǎn)苦而欣樂涅槃滅，此時即佛性因義顯露”。正因為“深心乃有佛性因用”，故說“佛性之屬當于心”，即“眾生尋常之心”。佛性在染凈、善惡方面屬于“善凈”，“且屬于自性善凈(指求生有此心即有此性)，而非分位善凈(非先染后凈)”。自性善凈，所以“求生趨向善凈、乃當然必然之勢”。依此標準，“謂有此心，即有此佛性，眾生于流轉(zhuǎn)一旦自覺，即趨向善凈而不可已”。雖一闡提，已斷善根，也具有佛性。佛性之頓悟和漸悟，要看法相是“共相”還是“自相”來判別?！耙婪ü蚕嘌裕瑒t有“頓”義”；若依“自相，但可“漸”見”。一切求生皆有佛性，因此，“無一眾生不成佛者，佛之圓滿見性，乃由漸而積致之”。意思是“頓悟”也是由“漸悟”發(fā)展而來的。(以上引文見拙著：《介紹呂澄先生兩篇重要佛學論文》，本刊二一九期)

“種姓”也是佛學倫理中的重要概念，原指“族姓”，佛教用以指眾生先天具有的成佛之本性。

呂澄在《種姓義》一文中對此作了闡述。他指出：“佛法中種姓之說，乃據(jù)有情自性(性質(zhì))、勝解、行為、成就各別不同而言”。但歷來對此有不同理解。玄奘所傳慈恩(法相)一宗，堅持“五種姓”說，其后亦引起紛爭。玄奘譯場中的靈潤，曾舉“舊譯十四義”，反對玄奘五種姓說，主張“一切眾生皆有佛性，皆可成佛”?！吧裉┲摮庵▽氉鳌兑怀朔鹦跃烤拐摗肪绕湔f，而謂一乘佛性為究竟，三乘五姓不究竟”?！案Q基弟子慧沼復(fù)作《能頭中邊慧日論》以破法寶”。這場爭論，最后結(jié)果已不詳。呂澄根據(jù)多年研究，不同意玄奘五種姓說中一闡提不能成佛性的主張。他對種姓的含義，從種姓的依據(jù)、法體、成就三方面作了解釋。

關(guān)于種姓的依據(jù)，他說：“‘種姓’一名，意指族姓”?！胺鸱ㄓ么俗?，本以表示一種趣善之因”，所謂“趣善”，指“不但能得功德，且能度脫”；所謂“因”，即具有“趣向解脫之因相”。而所謂“解脫”，乃“在于圣種姓之證得(即見佛性)”。《楞伽經(jīng)》把五種姓說為五現(xiàn)觀種姓，即：“聲聞乘現(xiàn)觀種姓、獨覺乘現(xiàn)觀種姓、如來乘現(xiàn)觀種姓、不定乘現(xiàn)觀種姓、無現(xiàn)觀種姓”。這都是“依能證圣性”而說的。這里“‘乘’示宗趣，“現(xiàn)觀”即能證，種姓之義即由能趣能證而得安立。但所趣所證的圣種姓(佛性)是一，故此一切有情無不平等”。根據(jù)這一理解，“種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證畢竟是一，并非多向。非但三乘一趣，即以此一趣為標準而立無性”。意謂無現(xiàn)觀種姓(即無性種姓)與其他種姓同一歸趣，正是根據(jù)這一標準才建立起無性種姓的。

關(guān)于種姓之法體，他根據(jù)《大智度論》、《辨中邊論》等說法，認為“種姓法體，即三乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識中”。一切種是“指第八賴耶中計執(zhí)、妄執(zhí)習氣”?！胺N姓即是一切種中之三菩提種，而一切種是有漏，則三菩提種應(yīng)于有漏中求之，故“依有漏種之勢力強弱，而安立種姓差別”。意思是說，種姓之所以有五種不同，是因為有漏種的勢力有強有弱的緣故。

關(guān)于種姓之成就，他認為，種姓雖有‘三乘’與‘無姓’之異，然非絕對決定，而當視其成就程度言之”。在三乘中達到甚么成就是不決定的，如三乘有“退不退”和“回不回”二層含義：“小乘以世第一法為不退。羅漢亦有退義，但不退向凡夫”：“小乘回大，有初果能回，有四果始回”。這些都是“無決定”的意思。不僅三乘的成就不一定，“無性種姓”的成就亦不一定。如《楞咖經(jīng)》說，有一種“舍善根無姓”，“由佛加持，乃可重植善根，是由善境善友為之增上也。故善根繼續(xù)，內(nèi)因外緣，關(guān)涉極巨?！彼e例說：“如西方極樂世界，由佛等善友增上外”，還有“善境”為之增上，如“林聲鳥語，皆示無常苦空妙昔”，眾生處于此“善境”中，就會生起“善念”，這就是“重植善根”。所以，種姓之成就，“三乘性不定，有性、無性亦不定”。

呂澄認為，“種姓”與“佛性”，含義相通，“種姓”之“姓”與“佛性”之“性”基本上是一個意思。佛教主張一切眾生皆有佛性，只是在“見性”程度上有所差異而已。所以他說：“依佛性而有五姓，依一乘而開三乘。相待相成，固不能拘泥定說也。”呂澄關(guān)于“佛性”和“種姓”的解釋，是根據(jù)“一切眾生皆有佛性，人人都可以成佛”的理論來立說的。雖然他也談五種姓，卻認為“無性種姓”，(一闡提)與三乘種姓“同一歸趣”，也可以成佛。在這一點上他沒有同意玄奘主張的一闡提畢竟不能成佛的“五種姓”說。他的所謂“不能拘泥定說”，實際上就是指不拘泥于玄奘所說。因此，他關(guān)于“佛性”和“種姓”的佛教倫理思想，是對玄奘“五種姓”的佛教倫理思想的進一步發(fā)展。

二、太虛的佛放倫理思想

太虛(一八九O，亦作一八八九—一九四七)，俗姓呂，乳名淦森。出家后法名唯心，別號悲華。原籍浙江崇德(今并入桐鄉(xiāng))，生于海寧長安鎮(zhèn)。清光緒三十年(一九O四)于蘇州平望小九華寺出家，禮士達上人為師。后往寧波天童寺依寄禪和尚受具足戒。一九O七年，經(jīng)華山、棲云等介紹，得讀康有為、梁啟超及章太炎、鄒容等人的書，響往***。一九O八年，在南京金陵刻經(jīng)處“只桓精舍”從楊文會學習佛學。翌年，隨寄禪參加江蘇省僧教育會。一九一一年，任廣州白云山雙溪寺住持。時聯(lián)絡(luò)***黨朱執(zhí)信等人，從事秘密活動。因作詩憑吊黃花崗死難先烈，為官方追捕，遂離粵至滬。一九一二年，與同學仁山等在南京釗設(shè)中國佛教協(xié)會。后該會并人以寄禪為會長的中華佛教總會，他被推為該會會刊《佛教月報》總編輯。寄禪逝世后，佛教界在上海靜安寺舉行追悼大會，他在會上提出教理***、教制***和教產(chǎn)***的口號。此后又撰文宣傳佛教改革運動，提倡建立新的僧伽制度。一九一七年，應(yīng)請至臺灣弘揚佛法，又漫游日本各地，考察佛教。一九一八年，與陳元白、章太炎等在上海組織覺社，出版《覺社叢刊》(后改名《海潮音》月刊)。一九二二年，在湖北創(chuàng)辦武昌佛學院，招收青年學僧，培植佛學人守。一九二四年，在廬山發(fā)起召開世界佛教聯(lián)合會，目的在于用佛教思想調(diào)和東西方文化，以擴大佛教精神于世界。一九二五年冬，率領(lǐng)中國佛教代表團出席在日本東京召開的“東亞佛教大會”，并考察日本佛教。其間，應(yīng)日本各佛教團體和佛教大學的邀請，前住講演中國佛學，主要有《人生問題之解決》等等。同時還與參加會議的代表討論如何實現(xiàn)佛教社會化及開展佛學研究等。一九二七年，應(yīng)請至福建廈門任南普陀寺住持兼閩南佛學院院長。一九二八年，在南京創(chuàng)設(shè)中國佛學會。是年秋天，出國訪問，歷游英、法、德、比、美諸國，弘揚佛教。同時與英、法等國佛教學者共同發(fā)起在巴黎籌組世界佛學苑。這是中國僧人第一次去歐美傳播中國佛教，在世界上影響極大。回國后先在武昌成立世界佛學苑籌備處(一說曾在南京籌備成立世界佛學苑總苑)，同時設(shè)立世界佛學苑圖書館。時將北京的柏林教理院列為世界佛學苑的華英文系；將閩南佛學院列為世界佛學苑的華日文系。后來又將一九三一年在重慶北碚縉云寺創(chuàng)辦的漢藏教理院列為世界佛學苑的華蔽文系。又派遣學僧赴藏修學，赴印度、錫蘭云(今斯里蘭卡)留學，從事巴利文、梵文經(jīng)典的學習和研究?？箲?zhàn)期間，發(fā)起組織青年護國團和僧侶救護隊等。一九三九年秋，任中國佛教訪問團團長赴南方佛教國家訪問，宣傳中國抗日救國國策?？箲?zhàn)勝利后，任中國佛教整理委員會常委，在鎮(zhèn)江焦山壽設(shè)會務(wù)人員訓(xùn)練班，對中國佛教進行整頓。一九四七年病逝于上海玉佛寺。著作甚多，后人編有《太虛大師全書》，共收著作、文章、書信等一四四八篇，約七OO余萬言。其中《***國民道德與佛教》、《菩薩的人生觀與公民道德》、《集團的惡止善行》、《轉(zhuǎn)凡小舊道德為菩薩新道德》、《人性可善可惡》、《佛教的人生觀》、《佛學的人生觀》、《佛教與人生》、《真常之人生》、《佛法救世主義》、《建設(shè)人間凈土論》、《怎樣來建設(shè)人間佛教》、《人生佛教》等等論著，比較全面、系統(tǒng)地闡發(fā)了佛教的倫理思想和道德觀念。

(一)關(guān)于佛教道德及其作用

佛教道德的主要范疇是五戒十善等，這在前面已經(jīng)有所論述。而“十善”中已經(jīng)包括了“五戒”的內(nèi)容在內(nèi)。太虛認為，“佛教的人生道德的標準，便是十善”。他對“十善”從“消極”和“積極”兩方面進行了闡述。他說：“十善從消極的方面說：一、不殘酷殺害生命，二、不偷盜他人的財物，三、不邪淫別人的妻女；這是從身體行為動作上說的。還有在口頭言語上的，則有四種：一、不說謊話，二、不綺語，三、不兩邊搬嘴播弄是非，四、不惡口罵人。在意識上，則有三種：一、不起非分的貪求，要達到一種目的，必須擇正當?shù)氖侄闻c方法；二、對一切人和一切事不起嗔恨心，其反面即是慈悲和平；三、對于一切學問，須以廣大的智慧求充分的了解，不局于一隅，自作愚癡。這是從消極邊說，若從積極邊說，則此十善即是仁、義、禮、智、信的五常：不殘段即仁愛：不偷盜即義利；不邪淫即是禮；不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口的四種即是信；意識上的不貪、不嗔、不癡的三種就是智。”在太虛看來，“佛教的十善道德，就是儒家的五倫道德，而且是更加周密詳盡的?！?《佛學之人生道德)，《海潮音》十七卷三期)這是一種融會儒佛的倫理思想和道德觀念。

太虛還對佛教道德的十善中之“善”字作了詳盡的解釋。他說：“此善字，便是佛教依之發(fā)揮人生道德的根據(jù)”。他說：“此善字，便是佛教依之發(fā)揮人生道德的根據(jù)”。但佛教所說的善，究竟到如何程才算是善呢?他認為“簡單點說，我們平常在行坐語默、出入往還之間，凡是起一念行一事，于自、施他有利而無害、有益而無損，不但現(xiàn)在如此，即未來也是如此，在現(xiàn)未二個時代上，都合乎自他兩利的原則，這便是對于善字所下的定義，也是佛教說一切道德的基礎(chǔ)。”(同上)這里明確地指出，佛教的“善”就是“自利、利他”。他又說：“人生的所謂善，是能夠使本身的性質(zhì)成為純粹優(yōu)美，同時還能領(lǐng)導(dǎo)大眾，為大眾解除痛苦，使大家安寧利樂，這就叫做“善”。與此相反的，就叫“不善”。(《人生進善之階段》。《海潮音》十六卷十二期)這也是把“自利、利他”作為“善”的內(nèi)容。太虛還說，“凡做一切事業(yè)，都要自利利他”。這就是佛教道德的行為。他還進一步指出：“從自他兩利的道德的標準上，依于佛典說明道德的行為，則凡一切行為是害他的即是兩害，一切行為是利他的即是兩利。故佛教的道德行為，以不害他為消極的道德，以能利他為積極的道德，這就是佛教人生道德的結(jié)論?！?《佛學之人生道德》，《海潮音》十七卷三期)這是說，根據(jù)佛教教義來說明佛教道德行為，凡是害人即是害己，凡是利他即是利人。所以害他即是“兩害”，利他即是“兩利”。而“五戒”、“十善”的佛教道德范疇，都可以用“自利利他”的善行來概括。

(未完)

摘自《內(nèi)明》第240期

更新于：2023-07-30 08:33