一、釋迦牟尼的佛教

釋迦牟尼創(chuàng)立佛教，其時(shí)的佛教既不是像基督教那樣的講求信仰的宗教，也不是像猶太教和伊斯蘭教那樣的講求律法的宗教，亦不是像婆羅門教和道教那樣的講求修煉的宗教，而是一種講求智慧的宗教。釋迦牟尼根據(jù)自己出家成道的經(jīng)歷，發(fā)現(xiàn)一個(gè)人要想獲得解脫，不能訴諸感性(比如信仰、行律法、修煉等都屬于感性方面的事)，而必須訴諸理性，即一個(gè)人只有開啟“般若”智慧，體悟到宇宙萬(wàn)法的“實(shí)相”，才能獲得真正的解脫，此之謂“慧解脫”，意為藉智慧以解脫。那么釋迦牟尼據(jù)以得出這個(gè)結(jié)論的他自己出家成道的經(jīng)歷又是什么呢?宋代契嵩的《傳法正宗記》有如下簡(jiǎn)明的記述，說(shuō)“圣人”釋迦牟尼出家之初“乃習(xí)‘不用處定，三年，既而以其法非至，舍之；復(fù)進(jìn)郁頭藍(lán)處，習(xí)‘非非想定’三年(原注：即調(diào)伏阿羅迦、迦蘭二仙人處也)；復(fù)以其法不至，進(jìn)象山頭，雜外道輩，為之苦行，日食麻麥，居六載而外道亦化，圣人乃自思之，曰：‘今此苦行，非正解脫，吾當(dāng)受食，而后成佛。’”②釋迦牟尼當(dāng)初的出家，并不是佛教意義上的出家，因?yàn)榉鸾淌轻屽饶材岢黾椅虻篮蟛艅?chuàng)立的③。出家(隱居)修行本是古代印度的一種文化習(xí)慣，即一個(gè)人如果在塵世中遇有煩惱痛苦就往往會(huì)出家修行以求得解脫，而其修行的方法則不外乎“禪定”(Dhyana)和“苦行”(或“頭陀行”Dhata)。釋迦牟尼出家后也是一仍舊貫，先習(xí)“禪定”——“不用處定”和“非非想定”④。發(fā)現(xiàn)不能解脫，再修“苦行”，還是不能解脫。于是釋迦牟尼遂果斷地放棄了先后總共修了六年的“禪定”和“苦行”，并從這些失敗的修行中領(lǐng)悟到，像“不用處定”、“非想非非想定”和“苦行”這些靠感性的意志去完成的修行并不能讓人獲得真正的解脫，真正的解脫要靠開啟理性的“般若”智慧，釋迦牟尼曾就此給他的第一批弟子橋陳如等五人作過(guò)如下的開示，曰：

汝等莫以小智輕量我道成與不成，何以故?形在苦者，心則惱亂；身在樂(lè)者，情則樂(lè)著，是以苦樂(lè)兩非道因，譬如鉆火，澆之以水，則必?zé)o有破暗之照；鉆智慧火，亦復(fù)如是，有苦樂(lè)水，慧光不生，以不生故，不能滅于生死黑障。今者若能棄舍苦樂(lè)，行于中道，心則寂定，堪能修彼八正圣道，離于生老病死之患。我已隨順中道之行，得咸阿耨多羅三藐三菩提。⑤

在釋迦牟尼看來(lái)，宇宙萬(wàn)法的“實(shí)相”就是“非苦非樂(lè)”的“中道”，是之謂“中道實(shí)相”(后來(lái)，大乘空宗將這種“中道實(shí)相”稱為我們現(xiàn)在耳熟但不一定能詳?shù)摹翱铡?，只是釋迦牟尼本人還不曾發(fā)明“空”這個(gè)概念而已)，但是人們往往不能達(dá)于“中道實(shí)相”，于是就只能生活于苦樂(lè)的分別執(zhí)著中而煩惱不斷。如果人們能開啟理性的“般若”智慧，行“八正道”(指正見(jiàn)、正思惟、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定)⑥，便能悟達(dá)“中道實(shí)相”而獲得解脫。

二、“心”的佛教：佛教在中國(guó)的變式

釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教可以用十二個(gè)字來(lái)概括，那就是：開啟“般若”智慧，體悟“中道實(shí)相”，其后佛教在世界范圍內(nèi)的傳播和發(fā)展無(wú)非就是在理論上和實(shí)踐上詮釋這十二字，從而演繹出佛教各種各樣的變式?，F(xiàn)在讓我們跳過(guò)佛教在印度的發(fā)展來(lái)考察一下佛教在中國(guó)發(fā)展出來(lái)的變式——中國(guó)佛教或叫漢傳佛教。

佛教自兩漢之際傳人中國(guó)(漢地)，但開始的時(shí)候，中國(guó)人對(duì)佛教究竟為何物并沒(méi)有什么清晰的概念，在民間，人們稀里糊涂地將其視為是一種域外傳來(lái)的與中國(guó)本土的“黃老道術(shù)”差不多的一種神仙方術(shù)；在學(xué)界，人們則煞有介事地以老莊思想來(lái)詮釋佛教思想，從而形成了所謂的“格義佛教”。直到300多年后，東晉僧人僧肇(384—414)作《肇論》，申明佛教“般若”大義，中國(guó)人才慢慢地弄明白了佛教原來(lái)既不是神仙方術(shù)，也不是老莊哲學(xué)，而是一種以開啟“般若”智慧為核心的宗教⑦。可以毫不夸張地說(shuō)，僧肇是中國(guó)佛教史上第一個(gè)真正理解了佛教的中國(guó)人，故而中國(guó)佛教界在其后的發(fā)展過(guò)程中都十分推崇僧肇，僧人著書立說(shuō)往往要引僧肇的話作為根據(jù)⑧，于是乎，“肇曰”一詞在中國(guó)本土佛典中比比皆是，出現(xiàn)頻率相當(dāng)高。由于僧肇的聲望很高，以致于后人偽托他的名義，寫了一部闡述“般若”空觀的《寶藏論》。

不過(guò)，話要說(shuō)回來(lái)，僧肇雖然闡明了“般若”智慧(及其空觀)的真義，但他是一位“坐而論道”的佛學(xué)理論家，并沒(méi)有告訴人們“般若”智慧究竟在哪里，人們究竟應(yīng)該如何去開啟“般若”智慧，這個(gè)任務(wù)要留待后來(lái)的佛教實(shí)踐家去完成，用我們現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)就是，僧肇完成了中國(guó)佛教的理論研究，而后人要作的則是中國(guó)佛教的應(yīng)用研究，即在僧肇所確立的佛教理念框架內(nèi)開出中國(guó)佛教的實(shí)踐之道⑨。實(shí)際上，隋唐時(shí)期宗派佛教的建立就標(biāo)志著中國(guó)佛教應(yīng)用研究的全面展開和喜獲豐收。不過(guò)，在隋唐宗派佛教成立之前，就已有人致力于中國(guó)佛教的應(yīng)用研究，致力于探索中國(guó)佛教的實(shí)踐之道，這里特別值得一提的乃是慧思。

慧思(515—577)被稱為天臺(tái)宗的“中土二祖”，不過(guò)，我們現(xiàn)在暫且拋開天臺(tái)宗的背景，將慧思放在整個(gè)中國(guó)佛教的背景下來(lái)審視?；鬯甲洞蟪酥褂^法門》〔10〕，系統(tǒng)地論述了他所創(chuàng)立的“止觀”實(shí)踐法門——這是中國(guó)佛教史上第一次得到系統(tǒng)闡發(fā)和論證的實(shí)踐法門。慧思給他的“止觀”實(shí)踐作了二個(gè)說(shuō)明性的解釋：。謂依止一心以修習(xí)止觀也”〔11〕，這個(gè)解釋中的關(guān)鍵詞就是“依止一心”，其中的“一心”并不是“一個(gè)心”的意思，“一”不是數(shù)詞，而是形容詞，大概含有“唯一的”、“根本的”、“本體的”或“本質(zhì)的”之意，但很難確切地加以界定；總之“一心”就是人最本質(zhì)的那個(gè)“心”，就是人的“本體之心”。在慧思看來(lái)，“般若”智慧就在這“一心”中，“一心”就是“般若”智慧的載體，所謂“一眾生心體，一諸佛心體”是也。同時(shí)，慧思還認(rèn)為，這“一心”還可以有不同的稱謂，“此心即是自性清凈心，又名真如，亦名佛性，復(fù)名法身，又稱如來(lái)藏，又號(hào)法界，復(fù)名法性，如是等名，無(wú)量無(wú)邊?！薄?2〕因?yàn)榇恕耙恍摹笔恰鞍闳簟敝腔鄣妮d體，所以依止此“一心”修止觀，便能開啟“般若”智慧，體悟“中道實(shí)相”，從而獲得解脫，此即慧思之所言：“以此心是一切法根本故，若法不依本，則難破壞，是故依止此心修止觀也。人若不依止此心修于止觀，則不得成?！薄?3〕

關(guān)于慧思“止觀”實(shí)踐的具體方法，因與本文主旨無(wú)關(guān)，恕不贅述〔14〕?？v觀整個(gè)中國(guó)佛教史，慧思在中國(guó)佛教史上的重要性，不在于他創(chuàng)立了一種名為“止觀”的佛教實(shí)踐法門，也不在于他第一次系統(tǒng)地論述了一種佛教實(shí)踐法門，而在于他第一次為中國(guó)佛教找到了“般若”智慧的載體——“心”，使得其后的中國(guó)佛教，無(wú)論哪個(gè)宗派(經(jīng)院派的唯識(shí)宗除外)，都在“心”上做工夫，從而產(chǎn)生了釋迦牟尼佛教的中國(guó)變式——“心”的佛教。為什么這么說(shuō)呢?

回顧前文，我們已經(jīng)談到，釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教是要開啟“般若”智慧，體悟“中道實(shí)相”，從而達(dá)到解脫，如果要將這一宗教訓(xùn)示付諸實(shí)施，那么，首先要做的就是確定“般若”智慧究竟在哪里，或者說(shuō)，“般若”智慧的載體究竟是什么?只有確定了“般若”智慧的載體，才能在這個(gè)載體上去作工夫，開啟“般若”智慧，然后才能體悟“中道實(shí)相”，最后才能實(shí)現(xiàn)解脫。我們都知道，“般若”智慧和我們一般所說(shuō)的世俗智慧是不同的〔15〕，世俗智慧的載體是人的大腦，那么“般若”智慧的載體是否也是人的大腦呢?非也。釋迦牟尼所說(shuō)的“般若”智慧是人的一種潛能，這種潛能是人整個(gè)身心的潛能，而不單是大腦的潛能，也就是說(shuō)，這種潛能既有生理的成分也有心理的成分，是“全整”的人的潛能，用佛教自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是色、受、想、行、識(shí)“五蘊(yùn)”所蘊(yùn)含的潛能〔16〕?，F(xiàn)在，慧思將“般若”智慧的載體指認(rèn)為是人的“心”，即他所謂的“一心”，從而使釋迦牟尼身心“二合一”的“般若”智慧轉(zhuǎn)化成了“唯一心”的“般若”智慧〔17〕——這是作為釋迦牟尼佛教變式之一的“心”的佛教在中國(guó)的開端。

三、“料簡(jiǎn)”

“料簡(jiǎn)”是佛教專用術(shù)語(yǔ)，系指在闡說(shuō)佛理的過(guò)程中，對(duì)其中的重點(diǎn)、難點(diǎn)、疑點(diǎn)或正文中言有未盡之處特別提出來(lái)加以解釋；天臺(tái)宗提倡用設(shè)問(wèn)的方式來(lái)“料簡(jiǎn)”〔18〕。本文行文至此，有一些問(wèn)題確實(shí)需要先“料簡(jiǎn)”，方可進(jìn)人下一步的論述，否則我的上述不太符合佛教教科書的看法十分有可能遭到強(qiáng)烈的反對(duì)。

我認(rèn)為中國(guó)佛教的基本范式乃是“心”的佛教，這“心”的佛教乃是釋迦牟尼佛教在中國(guó)的變式，可以說(shuō)，中國(guó)佛教就是“心”的佛教；同時(shí)我還認(rèn)為慧思在中國(guó)開創(chuàng)了“心”的佛教的先例。下面試著圍繞我的這些個(gè)觀點(diǎn)作一簡(jiǎn)單的天臺(tái)宗式的“料簡(jiǎn)”。

(一)何為“心”的佛教?

問(wèn)：不管哪一派系、哪一文化背景下的佛教都是以“心”的解脫為目標(biāo)的，甚至世界上所有的宗教，莫不是在“心”上做文章，為何獨(dú)獨(dú)要將中國(guó)佛教稱為“心”的佛教?

答：確實(shí)，凡佛教皆追求“心”的解脫，凡宗教皆與“心”有關(guān)，但我之所謂“心”的佛教，不僅僅是追求“心”的解脫，而是認(rèn)為“心”具足“般若”智慧，因而“心”是解脫的依據(jù)。一個(gè)人只有回到“心”、依靠“心”才能解脫，簡(jiǎn)言之，在“心”的佛教中，“心”不僅僅是解脫的目標(biāo)，而且更是解脫的依據(jù)——持此主張的佛教即是“心”的佛教。中國(guó)佛教，或者說(shuō)中國(guó)的漢傳佛教，即是這樣的佛教。相比之下，中國(guó)的藏傳佛教〔19〕講“身、口、意”三密是解脫的依據(jù)，這“身、口、意”三密顯然并非只是“心”〔20〕。至于基督教，其宗教上的依據(jù)更不是“心”，而是“神”，所以基督教總是教導(dǎo)信徒要回到“神”，與“神”合一。

(二)中國(guó)佛教的合法性

問(wèn)：說(shuō)中國(guó)佛教是釋迦牟尼佛教的變式，是不是意味著中國(guó)佛教背叛了釋迦牟尼佛教?或者說(shuō)，作為釋迦牟尼佛教之變式的中國(guó)佛教，其合法性安在?

答：與基督教不同，佛教只有基本精神而沒(méi)有基本教義〔21〕。釋迦牟尼佛教的基本精神就是解脫煩惱，只要有助于解脫煩惱，不管什么樣的思想和方法都不違背釋迦牟尼佛教。我的一個(gè)學(xué)生李繼新(山東大學(xué)宗教學(xué)專業(yè)20m級(jí)本科生)在考試中作“說(shuō)說(shuō)《法華經(jīng)》中的‘會(huì)三歸一’思想”這個(gè)考題時(shí)，這樣寫道：“成佛的方法有很多，有佛教的方法，也有非佛教的方法；方便很多，但最后都回歸‘一’?！贝嗽捝醯梅鹨狻＿@里的“一”就是指解脫成佛。只要能解脫成佛，一切法皆是成佛的方便，“一切法皆是佛法”〔22〕，正因如此，所以釋迦牟尼反對(duì)泥于或執(zhí)著于他所說(shuō)的具體佛法，他甚至還在遺囑中告訴阿難：“我說(shuō)了四十九年法，但實(shí)際上一個(gè)字也沒(méi)說(shuō)?！边@話意味深長(zhǎng)，其字面后的深意乃是要求他的弟子們不要教條主義地執(zhí)著于他所說(shuō)的話，只要領(lǐng)會(huì)其中的精神即可。后來(lái)禪宗講“不立文字”，甚至“呵佛罵祖”、燒佛經(jīng)、砸佛像，許多不明就里的人以為禪宗是對(duì)佛教“大不敬”，是背叛了釋迦牟尼，殊不知，這恰恰是最徹底地貫徹了釋迦牟尼不執(zhí)著于具體佛法的偉大的非教條主義的宗教思想。

(三)對(duì)意思的評(píng)價(jià)

問(wèn)：說(shuō)慧思開創(chuàng)了“心”的佛教的先河，是否言過(guò)其實(shí)或與史實(shí)不符?

答：首先，我們必須明白，“心”的佛教是中國(guó)人自己通過(guò)佛教實(shí)踐摸索出來(lái)的一種佛教范式，而不是印度佛典中原本就有的，因而具有很強(qiáng)的實(shí)踐性，盡管這種實(shí)踐也是通過(guò)一套佛教理論闡釋出來(lái)的。

其次，在慧思所生活的南北朝時(shí)期，中國(guó)人開始關(guān)注佛教的實(shí)踐問(wèn)題，而在此之前(即漢魏兩晉)，中國(guó)人只是在忙不迭地解讀和接受洶涌而至的佛教思想(包括譯經(jīng)和“格義”)而已，直到東晉的僧肇對(duì)佛教的“般若”思想作出了一個(gè)正確的理解，才使中國(guó)的佛教思想接受史暫告一段落。其后不久，便是達(dá)摩(?—535)來(lái)到中國(guó)，將一種以《楞伽經(jīng)》為依據(jù)的禪法實(shí)踐即所謂的“楞伽禪，，帶到了中國(guó)，旋即在中國(guó)大地上引動(dòng)了一股佛教禪法實(shí)踐的熱潮，中國(guó)

佛教從此也就進(jìn)入了實(shí)踐時(shí)代，直到后來(lái)宗派佛教的成立。

最后，宗派佛教成立前夜的中國(guó)佛教實(shí)踐，有兩大陣營(yíng)，一就是剛才說(shuō)到的達(dá)摩“楞伽禪”?！袄阗ざU”一路傳承下來(lái)，后來(lái)演變?yōu)樯裥愕摹氨弊诙U”。神秀的“北宗禪”在慧能的“南宗禪”興盛之后便銷聲匿跡——這是中國(guó)佛教史中的一個(gè)常識(shí)。二是“楞伽禪”之外不太受人關(guān)注的甚至有意與“楞伽禪”相對(duì)抗的〔23〕各種各樣的禪法實(shí)踐，這是中國(guó)人自己在達(dá)摩所造成的“習(xí)禪熱”中依據(jù)佛教經(jīng)典創(chuàng)立的禪法(其間有些甚至還夾雜著道教的實(shí)踐方法)，我們不妨稱之為“早期中國(guó)禪”(以區(qū)別于后來(lái)發(fā)展出來(lái)的更為成熟的“中國(guó)禪”)。慧思的“止觀”實(shí)踐就是“早期中國(guó)禪”中的一種(“止觀”實(shí)際上就是一種“禪”)。雖然“楞伽禪”在當(dāng)時(shí)很有勢(shì)力，并且也提倡“清凈心”，但在“楞伽禪”那里，“清凈心”只是禪修的目標(biāo)，并不是解脫的依據(jù)。所以依據(jù)前文所說(shuō)，“楞伽禪”并不屬于中國(guó)佛教的主型范式“心”的佛教(難怪它最后會(huì)在中國(guó)走向滅亡)。而在“早期中國(guó)禪”陣營(yíng)中，慧思依止“一心”修“止觀”的禪法實(shí)踐是十分獨(dú)特的，即這種禪法不但被賦予了一個(gè)特別的名字“止觀”，而且更重要的是，它以“心”為修習(xí)“止觀”之所以能獲得解脫的最終依據(jù)，認(rèn)為“心”本具“般若”智慧，從而開啟了中國(guó)“心”的佛教先河?；鬯疾坏眢w力行依止“一心”修“止觀”，而且他也許是預(yù)見(jiàn)到了這樣一種“心”的佛教日后肯定會(huì)在中國(guó)發(fā)揚(yáng)光大，于是便將其加以系統(tǒng)的總結(jié)和闡釋(撰成《大乘止觀法門》)以留傳后世。

這里需要提及的是，在“早期中國(guó)禪”陣營(yíng)中，許多中國(guó)人(比如北魏太武帝時(shí)的僧人惠始)也像慧思一樣熱衷于探索屬于自己的禪法實(shí)踐(因?yàn)槟鞘且粋€(gè)“習(xí)禪熱”的時(shí)代)，但他們都沒(méi)有把“心”看作是解脫的依據(jù)，并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)“心”的這種特殊重要的功能——關(guān)于這方面的情況，限于篇幅，恕不贅述。

四、智顗和慧能：“心”的佛教之具體展開

中國(guó)佛教在慧思之后便進(jìn)入了宗派分頭發(fā)展的時(shí)代，各個(gè)宗派都在“心”的佛教范式上設(shè)計(jì)出了自己的理論和實(shí)踐，或者是完成了對(duì)慧思的繼承性超越，如智頡；或者是完成了對(duì)慧思的相對(duì)性超越，如慧能——權(quán)且以他們兩人為例——，從而將意思所開創(chuàng)的“心”的佛教引向深入和廣大。

(一)智顗的“一念心”佛教

智顗直接繼承意思“依止一心以修習(xí)止觀”的思想，創(chuàng)立了中國(guó)佛教的第一個(gè)宗派天臺(tái)宗，發(fā)展出了“心”的佛教天臺(tái)宗版。前面已言，慧思所說(shuō)的“一心”還是本體論意義上的抽象的“心”，慧思并沒(méi)有指明此之“一心”究竟是什么樣的“心”，而智頡卻順著慧思的思路將此之“一心”具體化為眾生的“妄心”，提出了依止“妄心”修“止觀”或觀“妄心”的“止觀”實(shí)踐法門。

所謂“妄心”，就是指人因?yàn)闊o(wú)明而起的種種貪、瞋、癡凡心，在智顗那里曾有不同的稱謂，比如“一念心”(指其“剎那”生滅)、“無(wú)明心”(指其由無(wú)明而起)、“煩惱心”(指其能令人起煩惱)、“慮知心”(指其作用)、“陰妄心”或“識(shí)陰心”(指其在體上是“五陰”中的“識(shí)陰”)和“介爾一念陰妄心”(綜合而言)等。說(shuō)起來(lái)智顗自己其實(shí)并不曾明確地用過(guò)“妄心”一詞，“妄心”一詞乃是宋代天臺(tái)宗山家派在概括智顗的“止觀”思想時(shí)提出來(lái)的，后來(lái)用習(xí)慣說(shuō)順口了，人們便一般都將智顗的止觀稱為觀“妄心”，而很少稱為觀“一念心”或觀“慮知心”之類的了，其實(shí)這些說(shuō)法的意思都是一樣的。

試以“慮知心”為例來(lái)進(jìn)一步明確“妄心”之含義。智頡認(rèn)為“心者，有四種，一草木，二肉團(tuán)，三積聚精要，四慮知?！薄?4〕在智頡看來(lái)，人有四種心，一是“草木”之心，其意并不是指人是“草木”或人有“草木”一樣的心，那么，究竟什么是人的“草木”之心呢?我們都知道，“草木”是無(wú)心的，而相對(duì)于“草木”之無(wú)心，人卻是有心的(俗話說(shuō)“人非草木，豈能無(wú)情”正是此意)。智頡將人的這種相對(duì)于“草木”而有的心稱為“草木”之心，因此，“草木”之心實(shí)際上是人異于“草木”而存在的一種標(biāo)志，這應(yīng)該是人最寬泛意義上的心。二是“肉團(tuán)”之心。我們都知道人不但異于“草木”，同時(shí)也異于一般的動(dòng)物。雖然人也是動(dòng)物中的一種，但人的心與動(dòng)物的心畢竟是有本質(zhì)差異的，所謂“人有禮義廉恥，動(dòng)物則無(wú)”是也〔25〕，智頡將人的這種相對(duì)于動(dòng)物而言的心稱為“肉團(tuán)”之心。三是積聚精要之“心”。所謂“精要”，用現(xiàn)代心理學(xué)的話來(lái)說(shuō)，就是指一個(gè)人通過(guò)其人生實(shí)踐的積累而形成的性格、能力、氣質(zhì)、智慧、境界等較穩(wěn)定的心理因素，這些心理因素一經(jīng)形成便成為這個(gè)人的基本特征，成為他區(qū)別于其他人的標(biāo)志，故謂之曰“精要”；四是“慮知”之“心”，就是指一個(gè)人想這想那、患得患失的“分別心”，在佛教中有時(shí)亦叫“攀援心”，即“心”一即不停地“攀援”外境，就像猴子在樹林中攀援著樹枝跳來(lái)跳去，沒(méi)個(gè)空閑。人若有了“慮知心”，便會(huì)生起煩惱，這時(shí)“慮知心”也就成了“煩惱心”；同時(shí)，這“慮知心”又不像“積聚精要”之“心”那樣地內(nèi)在和穩(wěn)定，它是很表面的，應(yīng)事而起，“剎那”生滅，虛妄不實(shí)，故又謂之曰“一念心”，總之，智頡從不同的角度來(lái)說(shuō)明“慮知心”的特征。

智頡上述對(duì)心的分類與分析絕對(duì)有著黑格爾式的精細(xì)。在智頡看來(lái)，在人的四種“心”中，“慮知心”雖然是最表面的，但卻是最具體、最現(xiàn)實(shí)的，我們?nèi)嗣刻熘苯用鎸?duì)的或直接處于其中的便是這“慮知心”(即智頡所謂的“日用慮知”)。正因如此，所以智頡開出了一條現(xiàn)實(shí)主義的佛教修行之路，那就是，以“慮知心”為“道場(chǎng)”，通過(guò)觀“慮知心”而獲得解脫。因?yàn)橹穷R常將“慮知心”稱為“一念心”或“煩惱心”(回見(jiàn)前文)，所以所謂的觀“慮知心”而獲得解脫，也就是觀“一念心”或觀“煩惱心”而獲得解脫。

有人肯定要問(wèn)了，煩惱本是解脫的對(duì)立面，何以觀“煩惱心”反而能獲得解脫呢?智頡提出了“煩惱即菩提”的思想來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。所謂“煩惱即菩提”并不是“煩惱即是或就是菩提”的意思(請(qǐng)不要把“即”理解成“即是”、“就是”)，而是指煩惱與菩提相即共在，煩惱中蘊(yùn)含著菩提，這上升到哲學(xué)高度就是智頡所說(shuō)的空、假、中“三諦圓融”；其中煩惱是“假”、菩提是“空”，“煩惱即菩提”表明空與假圓融無(wú)礙地構(gòu)成“中”。在智頡看來(lái)，“一念煩惱心”并不僅僅是其表面所呈顯的“假”，而是空、假、中“三諦圓融”的；也就是說(shuō)，“一念煩惱心”同時(shí)具足空、假、中“三諦”——這是“一念煩惱心”的“實(shí)相”。智頡在《摩訶止觀》卷六下對(duì)此作了明確的解釋，他說(shuō)：

無(wú)明一念因緣所生法，即空即假即中不思議三諦?！恍男拗褂^?！患s無(wú)明一念心，此心具三諦。……三諦具足，只在一心。分別相貌，如次第說(shuō)；若論道理，只在一心，即空即假即中?！?/p>

這段話較長(zhǎng)，我們只是擇要而引?！耙荒顭佬摹本咦憧铡⒓佟⒅小叭B”，表明“一念煩惱心”本身就蘊(yùn)含著能使眾生達(dá)于解脫“空”境的內(nèi)在依據(jù)。既然如此，那么“但一心修止觀”即可，也就是說(shuō)，眾生若要解脫，若要達(dá)于“空”，不必他求，只要在自己的“一念煩惱心”上作“止觀”工夫即可。至于如何在“一念煩惱心”上作止觀工夫，智頡在《摩訶止觀》中有詳盡的開示，說(shuō)起來(lái)很麻煩，而且《摩訶止觀》的文本也很難讀，這里且引晚明高僧憨山德清的一封信略為說(shuō)明，因?yàn)樾趴偸瞧綄?shí)易懂的。

這封信是憨山寫給儀部侍郎鮑中素的，在信中憨山指導(dǎo)他如何在“一念煩惱心”上做“止觀”工夫而獲得解脫，信內(nèi)中憨山還將“止觀”和禪宗的“看話頭”作了對(duì)照，讀來(lái)令人耳目一新，借此可以加深對(duì)“止觀”的理解。信的內(nèi)容如下：

承示近來(lái)做工夫于本地，漸有入處，欲得秘密一語(yǔ)以為捷徑。原夫此事，本來(lái)無(wú)密不密，但在當(dāng)人一念上做，即看話頭一著，亦是不得已而用之，但要一識(shí)破日用現(xiàn)前知覺(jué)之心盡是妄想用事，縱有道理，玄妙之知見(jiàn)盡是識(shí)神影子，皆心意識(shí)邊事，總之，不曾了知離心意識(shí)一著，故凡舉心動(dòng)念，都落妄想窠臼耳，所以佛云：“一切眾生皆由不知常住真心，用諸妄想，此想不真，故有輪轉(zhuǎn)”，此即馬鳴所言：“一切眾生從本已來(lái)未曾離念”，是知眾生日用種種妄想，究竟只是一妄念耳。然此一念即是最初起迷之源，從無(wú)始至今，但只是此一念，更無(wú)第二，即心意識(shí)總屬一念上起。惟今做工夫，能將此一念看破，則一切妄想情慮，當(dāng)下冰清矣，此所謂“離念想者，等虛空界”。然眾生只見(jiàn)得心中妄念紛紛紜紜，如此之多，其實(shí)不知只是一念。今無(wú)奈離念紛紜，故古人教人提一話頭做功夫，究之即話頭亦是妄念，以但將此一念話頭堵截，雜念歸之于一。若窮究此一念，深深覷之，覷來(lái)覷去，元無(wú)起處，本自無(wú)生。若一旦了悟一念無(wú)生，則永劫情根當(dāng)下頓脫，此名為悟，非是別有玄妙可悟也。惟今老居士做工夫提話頭，著力處只看此一念著力，深深追究，忽然看見(jiàn)此一念本無(wú)生處。若了得一念無(wú)生，則從此一切念念皆無(wú)生矣，此六祖所謂“無(wú)住生心”也，若求玄妙，便是有住矣。如此直捷處，最為有力，不在多求知見(jiàn)。此中一字用不著，只是先要將胸中一切妄想知見(jiàn)一齊放下，放得心中空空地，灑灑落落，一絲不留，看他一念起處，便著力追究，如此是為單刀直入，更不容思前算后，種種計(jì)較。才有思算，遠(yuǎn)之遠(yuǎn)矣。老居士有志此事，試如此下手。何如?〔26〕

信長(zhǎng)意明，它告訴人們?nèi)绾卧凇耙荒顭佬摹鄙献鳌爸褂^”工夫，即將注意力集中于某“一念”，這樣“一念遮百妄”，然后再去觀此之“一念”，“著力追究”，觀著觀著，便會(huì)觀及此之“一念”“本自無(wú)生”，此時(shí)“一念”頓脫，心無(wú)掛礙——解脫了。

(二)慧能的“自性心”佛教

說(shuō)完智頡，再看慧能。慧能所走的其實(shí)也是慧思式的“心”的佛教之路，只是慧能不像智頡那樣與慧思有直接的衣缽傳承關(guān)系(智頡是慧思的一個(gè)學(xué)生)〔27〕，但是慧能也像智顏一樣實(shí)現(xiàn)了對(duì)慧思的超越，即慧思作為解脫依據(jù)的“心”是抽象的，而智頡和慧能作為解脫依據(jù)的“心”卻都是具體的(這種超越顯然是暗合了黑格爾從抽象上升到具體的歷史發(fā)展觀)，其中智頡所說(shuō)的“心”是“煩惱心”，而慧能所說(shuō)的“心”則是“自性心”。由于智頡直接繼承了慧思的衣缽，而慧能則不是，所以我們?cè)谇拔膶⒅穷R對(duì)慧思的超越稱為繼承性超越，而將慧能對(duì)慧思的超越稱為相對(duì)性超越。

慧能的思想主要體現(xiàn)于《壇經(jīng)》。在《壇經(jīng)》中，慧能的“自性心”有時(shí)也被簡(jiǎn)稱為“自性”，有時(shí)又被稱為“本心”、“本性”或“直心”，那么何謂“自性心”?簡(jiǎn)單地說(shuō)，“自性心”就是人與人之間的個(gè)體差異之“心”。慧能初見(jiàn)弘忍，兩人有如下一段著名的對(duì)話：

(弘忍)祖曰：“汝何方人?欲求何物?”慧能對(duì)曰：“弟子是嶺南新州百姓。遠(yuǎn)來(lái)禮師，惟求作佛，不求余物?！弊嫜裕骸叭晔菐X南人，又是猖獠，若為堪作佛?”慧能曰：“人雖有南北，佛性本無(wú)南北；猖獠身與和尚不同，佛性有何差別?”〔28〕

慧能的一句“人雖有南北，佛性本無(wú)南北”讓弘忍對(duì)他刮目相看。這句名言乃是慧能“心”的佛教的邏輯起點(diǎn)，其意思是：人與人是不同的，但是不同的人卻有著梧同的佛性。其中煎半句講人各有一個(gè)不同的“自性心”，后半句講人共有一個(gè)相同的佛性，合起來(lái)就是“自性心”與佛性在一個(gè)人身上相即共在，此所謂“自性即佛性，佛性即自性”是也。這體現(xiàn)了慧能對(duì)人性與佛性的協(xié)調(diào)，但是人們?cè)诶斫膺@句話時(shí)往往只注重后半句，而不注重前半句。實(shí)際上，真正能體現(xiàn)慧能思想特色的倒是前半句而不是后半句，因?yàn)楹蟀刖洹胺鹦员緹o(wú)南北”所表達(dá)的“人人皆有一個(gè)相同的佛性”這一思想乃是中國(guó)佛教所有思想家的共同主張，并非是慧能之獨(dú)創(chuàng)?；勰艿莫?dú)創(chuàng)之處在于他承認(rèn)人與人有互不相同的“自性心”，并且把這種“個(gè)性化”的“自性心”作為眾生解脫的依據(jù)(中國(guó)佛教的“佛性論”向來(lái)認(rèn)為人所共有的那個(gè)相同的佛性只是眾生解脫成佛的可能性，而非依據(jù)〔29〕)，從而開出了“人性化”、“個(gè)性化”的“心”的佛教理路。

在《壇經(jīng)》中，慧能并沒(méi)有解釋“自性心”的具體內(nèi)涵，他只是表明了不同的人有不同的“自性心”，而且這“自性心”是每個(gè)人都本有的，故又稱“本心”或“本性”；同時(shí)，這“自性心”還是一個(gè)人最率直最純真的心，故又稱“直心”〔30〕。

直到目前為止，我還不能對(duì)慧能所說(shuō)的“自性心”的內(nèi)涵作出一個(gè)明確的說(shuō)明，或者說(shuō)，對(duì)“自性心”下一個(gè)定義(在此希望能得到高人的指點(diǎn))，而只能從各個(gè)側(cè)面給出它的一個(gè)外延輪廓，比如，從比較的角度講，慧思的“一心”是人類作為類的“心”，而慧能的“自性心”則是人類個(gè)體的“心”；智頡的“一念心”是應(yīng)事而起的、非人本有的“心”，而慧能的“自性心”則與事無(wú)關(guān)、系人本有；雖然慧能的“自性心”與智頡的“積聚精要心”可以說(shuō)都是一個(gè)人區(qū)別于其他人的獨(dú)特之“心”，但“自性心”是先天本有的，而“積聚精要心”則是后天“積聚”培養(yǎng)而成的。竊以為慧能的“自性心”頗有莊子味。莊子說(shuō)物各有“自足之性”，如能夠“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里”的“鵬”與只能“決起而飛，搶榆枋，時(shí)則不至而控于地”的“蜩與學(xué)鳩”，兩者雖然表面上差別很大，但它們卻都具“自足之性”〔31〕。若將莊子物各有“自足之性”的思想用來(lái)解釋人，那么，每一個(gè)人都有其“自足之性”，此即慧能所說(shuō)的“自性心”(這只是學(xué)理上的關(guān)聯(lián)，至于慧能是不是受了莊子的影響，殊不可考)。

再者，按照莊子的“齊物論”思想，物各有“自足之性”，說(shuō)明物與物之間雖有差別，但卻由于都是“自足”的，故彼此之間無(wú)高下之分，是相互平等的；同樣地，在慧能那里，人與人之間雖然有不同的“自性心”，但由于每個(gè)人的“自性心”對(duì)于他自己來(lái)說(shuō)都是“自足”的，所以人與人之間又是相互平等的，誰(shuí)都不欠缺什么〔32〕。如果說(shuō)慧能的禪學(xué)思想是在提倡人人平等，那么這種平等有兩個(gè)方面的含義，一是人人皆有一相同的佛性故而平等；二是人人皆有一自足的“自性心”故而平等。前者是同中之平等，后者是不同中之平等。

在《壇經(jīng)·般若品》中慧能表達(dá)了“自性心”本具“般若”智慧因而是眾生解脫依據(jù)的“自性般若”思想，他說(shuō)：“世人終日口念般若，不識(shí)自性般若，猶如說(shuō)食不飽。口但說(shuō)空，萬(wàn)劫不得見(jiàn)性，終無(wú)有益。”在慧能看來(lái)，一個(gè)人如果不知道“般若”就在自己的“自性心”中，即使整天口念“般若”，也不能解脫，猶如“說(shuō)食不飽”，于是慧能告誡說(shuō)：

善知識(shí)!一切般若智，皆盡自性而生，不從外入，——莫錯(cuò)用意!——名為真性自用，……若大乘人，若最上乘人，聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從無(wú)有，元是龍能興致，令一切眾生、一切草木、有情無(wú)情，悉皆蒙潤(rùn)。百川眾流，卻入大海，合為一體，眾生本性般若之智，亦復(fù)如是。……小根之人，亦復(fù)如是。元有般若之智，與大智人更無(wú)差別?！?3〕

慧能在這里以“龍”來(lái)比喻“自性心”中的“般若”智慧。按照中國(guó)古代民間的看法，雨由“龍”興，·潛在的“龍”主宰著自然界的下雨，“龍”能使自然界的一切“蒙潤(rùn)”；同樣地，在慧能看來(lái)，眾生“自性心”中的“般若”智慧也主宰著眾生的解脫，也能使眾生“悉皆蒙潤(rùn)”，這在一切眾生——無(wú)論是“大乘人”、“最上乘人”，還是“小根之人”，皆是如此。

總之，慧能將眾生的“自性心”立為解脫的依據(jù)，認(rèn)為“自性心”中具足“般若智慧”，因而眾生只要回到“自性心”便能解脫，不假外求，不假文字，一切“自性自足”——這樣一種依“自性般若”而獲得的解脫，慧能又名之曰“本解脫”，意即最根本的解脫或回到根本的解脫。他說(shuō)：“善知識(shí)，智慧觀照，內(nèi)外明徹，識(shí)自本心。若識(shí)本心，即本解脫?！薄?4〕

可以說(shuō)，慧能的“自性心”佛教賦予了每一個(gè)人在解脫成佛上的絕對(duì)自主權(quán)，這是對(duì)人性的最大肯定，從而也是對(duì)人性的最大解放，但是這種對(duì)人性的最大解放卻在很大程度上是理想化的，因?yàn)榛勰艿摹白孕孕摹狈鸾膛c社會(huì)道德之間始終存在著不可調(diào)和的緊張(且不說(shuō)是矛盾)關(guān)系，從而基于慧能“白性心”佛教的人性解放也受著道德評(píng)判的束縛和掣肘。為什么這么說(shuō)呢?我們都知道，慧能所說(shuō)的“自性心”是超社會(huì)關(guān)系的、超道德的，但是，擁有“自性心”的人卻是處于社會(huì)道德關(guān)系中的。于是乎，在現(xiàn)實(shí)生活中，對(duì)人的道德判斷就會(huì)順延到“自性心”上，盡管“自性心”本身是不具道德含義的。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)吧，比如，法國(guó)作家莫里哀的喜劇《吝嗇鬼》中的那個(gè)“讓廚師兼做馬車夫，在酒中摻水，一心要娶不用花錢的女人”的吝嗇鬼阿巴貢；俄國(guó)作家果戈理的長(zhǎng)篇小說(shuō)《死魂靈》中那個(gè)“凡是在路上看見(jiàn)一塊舊鞋底、一片破衣裳、一個(gè)鐵釘都要拾回去”的吝嗇成癖的地主潑留希金，他們兩人都是百萬(wàn)富翁，卻如此吝嗇，足見(jiàn)吝嗇乃是他們的“自性心”或“自性心”中的一項(xiàng)。他們熱衷于吝嗇，喜歡吝嗇，不難想見(jiàn)他們?cè)谧约旱牧邌菪袨橹锌隙塬@得無(wú)限的滿足和幸福，否則他們不會(huì)如此吝嗇。依我之見(jiàn)，這樣的吝嗇實(shí)在是慧能意義上的回歸“自性心”，而這樣的滿足和幸福也實(shí)在是慧能意義的解脫無(wú)煩惱。然而，社會(huì)道德卻容忍不了這樣的吝嗇，莫里哀取笑它，果戈理抨擊它，其他的人也會(huì)非議它。本來(lái)，吝嗇者的吝嗇只是回歸其“自性心”的中性行為，并沒(méi)有招誰(shuí)惹誰(shuí)，并沒(méi)有觸犯道德，至少是沒(méi)有越過(guò)道德底線。但是，這種對(duì)吝嗇“自性心”的回歸卻被推上了道德法庭。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，以回歸“自性心”為宗旨的慧能“自性心”佛教雖然在理論上是圓滿的，但如何在現(xiàn)實(shí)中處理好與社會(huì)道德的關(guān)系(任何宗教都要講道德)卻是它的盲點(diǎn)。消除這一盲點(diǎn)的唯一方法便是界定究竟要回歸什么的“自性心”，而不是簡(jiǎn)單籠統(tǒng)地說(shuō)回歸“自性心”?；勰芗葲](méi)有給“自性心”本身作一個(gè)明確的界定，也沒(méi)有根據(jù)社會(huì)道德的要求篩選“自性心”，致使他的“自性心”佛教顯得有點(diǎn)口號(hào)化而不切實(shí)際。不過(guò)，幸好后來(lái)出了個(gè)馬祖道一，以“平常心”來(lái)詮釋“自性心”——而不是以“平常心”來(lái)取代“自性心”，悄無(wú)聲息地既維護(hù)了慧能“自性心”佛教的權(quán)威性，又將其中的問(wèn)題給解決了(若是“取代”，便是對(duì)慧能的反動(dòng)，這是馬祖道一所不愿意的)，因?yàn)轳R祖道一所說(shuō)的“平常心”是富于道德意蘊(yùn)的。

五、馬祖道一：“心”的佛教之最終成熟

慧思開創(chuàng)“心”的佛教，其后，中國(guó)佛教界在“心”的佛教的探索上真正是呈現(xiàn)出了“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”的繁榮局面，從而發(fā)展出了“心”的佛教的不同形態(tài)，應(yīng)該說(shuō)，智頡的天臺(tái)“止觀”和慧能的“南宗禪”是其中較為著名的“心”的佛教的形態(tài)，但筆者認(rèn)為這兩者還不是最成熟的形態(tài)。“心”的佛教最成熟的形態(tài)乃是馬祖道一開出來(lái)的。馬祖道一承傳慧能法脈(他是慧能的再傳弟子)〔35〕，將慧能的“自性心”詮釋成“平常心”，并提出了“平常心是道”、“即心即佛”和“非心非佛”的新理念，從而將“心”的佛教發(fā)展到了頂點(diǎn)，使“心”的佛教在中國(guó)走到了其最成熟的形態(tài)，為什么這么說(shuō)呢?等我們分析了“平常心是道”、“即心即佛”和“非心非佛，，這三個(gè)命題后再作解答。

(一)“平常心是道”

《景德傳燈錄》卷二十八載馬祖道一示眾語(yǔ)錄曰：

道不用修，但莫污染。何為污染?但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直會(huì)其道，平常心是道。謂平常心無(wú)造作、無(wú)是非、無(wú)取舍、無(wú)斷常、無(wú)凡無(wú)圣?！蝗缃裥凶∽P、應(yīng)機(jī)接物盡是道?！?6〕

馬祖道一的“平常心是道”后來(lái)被其弟子南泉普愿用來(lái)接化趙州從諗：

師(指趙州)問(wèn)南泉：“如何是道?”泉云：“平常心是道?！睅熢疲骸斑€可趣向否?”泉云：“擬向即乘?！睅熢疲骸安粩M爭(zhēng)知是道?”泉云：“道不屬知不知，知是妄覺(jué)，不知是無(wú)記。若真達(dá)不疑之道，猶如太虛，廓然虛豁，豈可強(qiáng)是非也?”師于言下，頓悟玄旨，心如朗月?！?7〕

自從南泉普愿運(yùn)用“平常心是道”用來(lái)接化趙州從諗，“平常心是道”便成為禪界廣泛流行的公案，盡人皆知。那么究竟什么是“平常心”呢?馮學(xué)成先生對(duì)此有一個(gè)解釋，他說(shuō)：

“平常心是道”。什么是“平常心”?為什么道就是這個(gè)“平常心”?既然這個(gè)“平常心”等同于道，那就決非常人所津津樂(lè)道的那個(gè)平常心了。南泉和尚在這里所開示的“平常心”，既非凡，又非圣。非凡，即非眾生們的煩惱心、機(jī)巧心；非圣，即非圣賢們的種種勝見(jiàn)、勝解。非凡不難接受，非圣則使人不知所以。其實(shí)，這個(gè)原則在大乘佛教的經(jīng)典里早就廣有言說(shuō)，如《金剛經(jīng)》云：“如來(lái)所說(shuō)法，皆不可取，不可說(shuō)，非法，非非法?！被诖?，才有“不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香味觸法生心，應(yīng)生無(wú)所住心?！边@個(gè)“無(wú)所住心”，方為南泉和尚所指示的“平常心”。這是沒(méi)有污染，沒(méi)有附著的心的本然，也就是六祖大師所指示的“本來(lái)面目”。〔38〕

這里的“本來(lái)面目”就是指慧能所說(shuō)的“自性心”〔39〕。馬祖道一，從而他的弟子南泉普愿等，皆以“平常心”來(lái)詮釋“自性心”，其中“平”指不同人的“自性心”之間平等無(wú)高下，“?！敝敢粋€(gè)人的“自性心”對(duì)其自己來(lái)說(shuō)是常住不變因而能表征他個(gè)人的獨(dú)特性?！捌匠Ｐ氖堑馈币庵浮捌匠Ｐ摹北揪摺鞍闳簟敝腔?，其中蘊(yùn)含著眾生成佛之道，正是在這個(gè)意義上，馮學(xué)成先生才說(shuō)，“這個(gè)‘平常心’等同于道”，“決非常人所津津樂(lè)道的那個(gè)平常心”，因?yàn)槲覀兤綍r(shí)也常說(shuō)“平常心”，但平時(shí)所說(shuō)的“平常心”并不具“般若”智慧，因而不能與馬祖道一所說(shuō)的“平常心”相提并論。盡管我們平時(shí)所說(shuō)的“平常心”無(wú)疑是由馬祖道一的“平常心”演變而來(lái)的〔40〕，比如，運(yùn)動(dòng)員們經(jīng)常會(huì)說(shuō)，要以“平常心”來(lái)面對(duì)的比賽，只有這樣，才能在比賽中正常發(fā)揮。又比如，一位“有車族”在談到擁有汽車的利弊得失時(shí)這樣寫道：

記得《讀者》上有一篇文章說(shuō)，有車的好處只是能將你快速地從甲地運(yùn)到乙地，如果追求舒適，那還不如坐在家里的沙發(fā)上。的確，現(xiàn)代化的機(jī)器有時(shí)并不能帶給我們簡(jiǎn)單的快樂(lè)，要想活得簡(jiǎn)單快樂(lè)，有一顆平常心就已足夠了。

關(guān)于馬祖道一這個(gè)十分重要的“平常心是道，，以及其中的“平常心”，許多人都難以透徹其義，因而我這里不妨摘錄明海法師就此所作的“料簡(jiǎn)”開示，以助理解，如下：

提問(wèn)一：請(qǐng)師父開示什么叫“平常心是道”?

師答：這個(gè)問(wèn)題很好。平常心是道，實(shí)際上“平常心，，這個(gè)說(shuō)法淵源于禪宗。最早講這話的是馬祖道一禪師。我們寺院的趙州禪師是唐朝末年的大禪師，他就是馬祖道一的徒孫，而且他就是因?yàn)槁?tīng)到“平常心是道”這句話開悟的。他問(wèn)師父南泉普愿禪師：“如何是道?”老師答：“平常心是道?！彼烷_悟了。當(dāng)然他后面還有問(wèn)話說(shuō)：“那我如何才能達(dá)到平常心?”老師回答：“你想達(dá)到就已不是平常心了，這個(gè)平常心你如果想去達(dá)到它、把握它、認(rèn)知它，你就抓不住它；如果你完全不去抓它，也抓不住它。把這兩邊去掉還有一條路?！碑?dāng)下趙州禪師就開悟了，“心如朗月”，心像十五的月亮一樣。

禪宗講的平常心也是昨天我講的禪心，就是趙州禪師在一言之下開悟時(shí)那種心態(tài)。從字面上看，平常的反面就是不平也不常，那么平常心也就是如如不動(dòng)的心。日常生活中，我們的心都是隨外境生起種種情緒的波動(dòng)、思想的判斷，隨外境所轉(zhuǎn)，被外境所統(tǒng)治、所主宰。這就叫“認(rèn)賊作父”，又叫“賓看主”。本采我們的心是主人，是一輪明月，能照亮萬(wàn)物，現(xiàn)在卻成了客人，被種種的外境牽著鼻子走了。我們?nèi)粘Ｉ钪械男膽B(tài)經(jīng)常就是這樣。我們的心就像大海里的水，一有勁風(fēng)，就起伏不停，不能恒常地保持無(wú)風(fēng)時(shí)的平靜。平常心是在任何境遇下都如是，一直如是。好如是，壞也如是(當(dāng)然從平常心本身來(lái)說(shuō)，它不會(huì)起好壞的分別和執(zhí)著)；成功如是，失敗如是；禍如是，福也如是；生如是，死亦如是。這就是平常心。

今天講的平常心，用比較通俗的說(shuō)法來(lái)講，其含金量是大大降低了的。在禪宗里，它不是那么簡(jiǎn)單。但我們通過(guò)努力也可以認(rèn)識(shí)到平常心，并且也能做到平常心。

提問(wèn)二：平常心是不是就是遇到什么就干什么?是不是一切都順其自然，不需要特別的努力?

師答：應(yīng)該說(shuō)你還沒(méi)有找到這個(gè)問(wèn)題的答案。如果你真正找到了這個(gè)問(wèn)題的答案，你就不會(huì)問(wèn)我了。確實(shí)如你講的，應(yīng)該遇到什么干什么。但是它也沒(méi)有那么簡(jiǎn)單，它是在你心里面找到生活的真正意義之后的遇到什么就干什么。當(dāng)然你遇到什么就會(huì)干什么，但是怎么干呢?怎么對(duì)待呢?必須是你自己有了主張，你對(duì)外境才不會(huì)特別挑剔，你在任何地方任何時(shí)候才能實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值、都能放光。平常心不等于什么都不需要做，肯定是還要努力的?！?2〕

明海法師顯然是向我們揭示了“平常心”所具有的道德內(nèi)涵，因?yàn)樗f(shuō)“平常心”是“在你心里面找到生活的真正意義之后的遇到什么就干什么”，而不是“空談心性”的空泛的“想干什么就干什么”，所以我們不能僅僅只在“心性論”的意義上來(lái)理解“平常心”，而且還應(yīng)該在道德價(jià)值的層面上來(lái)理解“平常心”，或者說(shuō)“平常心”是“宗教心”與“道德心”的有機(jī)結(jié)合。相比之下，慧能的“自性心”卻無(wú)道德內(nèi)涵，只是一種“宗教心”。

(二)“即心即佛”，亦稱“即心是佛”

“即心即佛”的說(shuō)法其實(shí)并不是馬祖道一最早提出來(lái)的，最早提出“即心即佛”這一說(shuō)法的乃是南朝梁代的傅大士(名傅翕)。傅大士在《心王銘》中說(shuō)：

了本識(shí)心，識(shí)心見(jiàn)佛，是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛……自觀自心，知佛在內(nèi)，不向外尋，即心即佛，即佛即心?！?3〕

不難看出，傅大士所說(shuō)的“即心即佛”，其意思是：佛在心中，所以要向心中求佛，“不向外尋”，這是求佛行為意義上的動(dòng)詞性的“即心即佛”。但是馬祖道一所說(shuō)的“即心即佛”卻不是動(dòng)詞性的，而是名詞性的，系指人的一種狀態(tài)，即人心本就是佛心，人心與佛心相即，從而人本就是佛?！稛o(wú)門關(guān)》第三十則載：

馬祖因大梅問(wèn)：“如何是佛?”祖云：“即心是佛?！薄?4〕

馬祖道一將“即心即佛”或“即心是佛”解釋為“夫求法者，應(yīng)無(wú)所求，心外無(wú)別佛，佛外無(wú)別心”〔45〕，并將這本來(lái)就是佛心的人心稱為“全體圣心”，說(shuō)“若悟圣心，總無(wú)余事”〔46〕，意即成佛即是悟此“圣心”，無(wú)需作其他修行工夫。應(yīng)該說(shuō)馬祖道一名詞性的“即心即佛”要比傅大士動(dòng)詞性的“即心即佛”具有更高的境界，因?yàn)榍罢哒嬲w現(xiàn)了禪宗“無(wú)造作”精神。

若將馬祖道一的“平常心是道”與“即心即佛”聯(lián)系起來(lái)考察，那么，這“即心即佛”中的“心”其實(shí)就是“平常心”，而這“平常心”由于“是道”或具足“般若”智慧而顯得不平常，從而“平常心”也就成了“圣心”，也就“即佛”、“是佛”了。

(三)“非心非佛”

“非心非佛”確是馬祖道一“孤明先發(fā)”?！段鍩魰?huì)元》卷三“馬祖道一”章載曰：

僧問(wèn)和尚(指馬祖道一)：“為什么說(shuō)即心即佛?”師曰：“為止小兒啼?！痹弧疤渲箷r(shí)如何?”師曰：“非心非佛。”〔47〕

“小兒啼”哭，總有所求，比如求奶、求玩具等。馬祖道一以“小兒啼”比喻向外求佛之人，對(duì)于這樣的人，馬祖道一說(shuō)“即心即佛”，佛就在你心中，你自己即是佛，所以不必向外去求佛；而一旦你以“即心即佛”而開悟(即“啼止”)，馬祖道一又“老婆心切”地恐怕你執(zhí)著于“即心即佛”，遂以“非心非佛”破之。因?yàn)榇蟪朔鸾讨v求不執(zhí)著于“有”亦不執(zhí)著于“空”，不執(zhí)著于“凡”亦不執(zhí)著于“圣”，認(rèn)為唯其如此，才是真正的解脫——此之謂“圣解凡情俱坐斷，曇花猶放一枝新”〔48〕，此之謂“本無(wú)妄，亦無(wú)真，原來(lái)二法空無(wú)性”〔49〕。可見(jiàn)，馬祖道一提出“非心非佛”是為了防止人們執(zhí)著于“即心即佛”，人們只有不執(zhí)著于“即心即佛”，“即心即佛”才是真正的“即心即佛”。這體現(xiàn)了《金剛經(jīng)》“般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”的“空”的邏輯，依此邏輯，我們不妨將馬祖道一“即心即佛”的思想表達(dá)為“即心即佛，非心非佛(或非‘即心即佛’)，是名即心即佛”?？梢哉f(shuō)，馬祖道一的“非心非佛”與“即心即佛”是一體的，“非心非佛”是保證“即心即佛”于開悟有效的前提，盡管他將“非心非佛”放在“即心即佛”之后說(shuō)。

在了解了馬祖道一所說(shuō)的“平常心是道”、“即心即佛”和“非心非佛”的含義后，就讓我們來(lái)回答前文所提到的那個(gè)問(wèn)題，即為什么說(shuō)馬祖道一提出“平常心是道”、“即心即佛”和“非心非佛”標(biāo)志著“心”的佛教在中國(guó)的最終成熟?——這是關(guān)乎本文主題的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，竊以為理由有四：

1．“心”的佛教的最高境界應(yīng)是《華嚴(yán)經(jīng)》中所說(shuō)的“心佛與眾生，是三無(wú)差別”，“平常心是道”詮釋了心與眾生無(wú)差別，而“即心即佛”則詮釋了心與佛的無(wú)差別，合起來(lái)，“平常心是道”和“即心即佛”完美無(wú)瑕地體現(xiàn)了《華嚴(yán)經(jīng)》中的這一思想。

2．作為大乘佛教，“心”的佛教應(yīng)該符合《金剛經(jīng)》中的“A，非A．是名A”的“空”的邏輯，而“非心非佛”正是滿足了這一點(diǎn)。

3．“平常心是道”頗具中國(guó)文化底蘊(yùn)，因?yàn)轳R祖道一對(duì)“平常心”的推崇既體現(xiàn)了儒家重視“日用”的思想，也反映道家重視“無(wú)為”的思想，可以說(shuō)，所謂“平常心”就是自然“無(wú)為”的“日用”之心。相比之下，慧能所說(shuō)的“自性心”就只具有道家自然“無(wú)為”之意味，因?yàn)榍拔囊蜒?，慧能的“自性心”就是莊子萬(wàn)物本具的“自足之性”在人身上的體現(xiàn)。

(四)從佛教實(shí)踐上看，馬祖道一所提出的“平常心”并非是一個(gè)純“心性論”的概念，而且還包含著明顯的道德價(jià)值取向，因而要比慧能所提出的那個(gè)只具有純“心性論”意義的“自性心”更具實(shí)踐的品格(道德本身就具有強(qiáng)烈的實(shí)踐品格，故康德論道德有“實(shí)踐理性”之說(shuō))，更容易在佛教實(shí)踐中獲得認(rèn)同，更容易為佛教實(shí)踐所涵容。我們都知道，佛教也是一種社會(huì)存在，佛教也存在于強(qiáng)大的社會(huì)道德環(huán)境之中，因而佛教實(shí)踐無(wú)疑也是要符合社會(huì)道德之要求，也是要追求道德之效益，而不是實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的“心性”解脫就可以了。佛教實(shí)踐若道德“缺場(chǎng)”，那么這種佛教實(shí)踐也就會(huì)“行之難矣”。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，馬祖道一建基于富有道德意義的“平常心”之上的“心”的佛教必將會(huì)在中國(guó)佛教實(shí)踐中被廣泛接受，而實(shí)際情形也正是如此。自從馬祖道一提出“平常心是道”后，這個(gè)命題便在中國(guó)佛教界廣為流行并被貫徹于實(shí)踐直到今天，而且我們可以毫不夸張地說(shuō)，其流行程度遠(yuǎn)蓋過(guò)其他一切同類的佛教用語(yǔ)，哪怕是慧能的“見(jiàn)性成佛”亦有所不及。“平常心是道”是歷代對(duì)“心”的佛教的最傳神、最貼近人情、最無(wú)玄學(xué)味的概括(像慧能的“見(jiàn)性成佛”就有玄學(xué)味)，它就像“廣告語(yǔ)”一樣宣傳了馬祖道一的“心”的佛教，使之深人人心〔50〕。

以上四點(diǎn)表明馬祖道一以“平常心是道”、“即心即佛”和“非心非佛”為根本理念的“心”的佛教符契于大乘空宗的終極原理，符契于中國(guó)文化，并能大播于中國(guó)佛教界，正是借此三大特征，我才說(shuō)馬祖道一所開創(chuàng)的“心”的佛教乃是中國(guó)“心”的佛教的最成熟形態(tài)。當(dāng)然仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，或有不同的看法，歡迎批評(píng)指正。

六、結(jié) 語(yǔ)

作為本文的結(jié)束，我要作三點(diǎn)提示：(一)本文所說(shuō)的“心，，的佛教并不是佛教的一個(gè)派系，而是佛教的一種范式，這種佛教范式以“心”為眾生解脫的依據(jù)，并以此為核心來(lái)組織佛教的理論和實(shí)踐。我認(rèn)為，中國(guó)主流佛教大乘空宗的根本范式就是“心”的佛教。在中國(guó)佛教的八大宗派中，除了屬于大乘有宗的唯識(shí)宗，其他大乘空宗的七大宗派在范式上均屬于“心”的佛教，而且尤以馬祖道一所開出的“心”的佛教最為純熟。雖然中國(guó)主流佛教是分宗分派的，但由于各宗各派在范式上都統(tǒng)一于“心”的佛教，所以本文不像佛教教科書中所作的那樣以宗派的分別發(fā)展為線索來(lái)進(jìn)行敘述，而是在“跨宗派”地尋繹“心”的佛教的演進(jìn)軌跡中進(jìn)行敘述〔51〕，這樣的“宏大敘事”跳躍性大，其間疏漏，在處難免，但應(yīng)該大致不差。(二)中國(guó)“心”的佛教以慧思的依此“一心”修止觀為其肇始，而慧思之所以會(huì)想到去開發(fā)“心”的佛教范式，除了其佛學(xué)理論見(jiàn)解上的高超外，還有一個(gè)不可忽視的原因，那就是他頭腦中的“末法意識(shí)”。關(guān)于佛教中的“末法意識(shí)”和僧人頭腦中的“末法意識(shí)”，是一個(gè)需要另外作專門研究的課題，在此恕不展論。慧思乃是中國(guó)佛教史上第一個(gè)有“末法意識(shí)”并因此而影響到其佛學(xué)思想的僧人〔52〕。簡(jiǎn)單地說(shuō)吧，在慧思看來(lái)，在“末法時(shí)代”，佛經(jīng)、佛像、寺廟等等佛教外在的東西都十分容易遭毀滅(意思曾目睹北魏太武帝之滅佛運(yùn)動(dòng))，只有“心”是無(wú)論如何不可能被毀滅的。所以佛教的修持必須基建于“心”上，唯其如此，才能使佛教處于“末法”而不被“碎末化”——這是意思提出依止“一心”修止觀的“心”的佛教范式的一個(gè)重要背景。(三)由于馬祖道一開出了中國(guó)“心”的佛教最純熟的形態(tài)，所以雖然馬祖道一在宗派上屬于禪宗，但我們應(yīng)該將其放在整個(gè)中國(guó)佛教的背景下來(lái)考察，而不應(yīng)局于禪宗，更不應(yīng)局于因馬祖道一而命名的“洪州禪”。最后，我想引用一下宋代契嵩《傳法正宗記》中對(duì)馬祖道一的評(píng)價(jià)，曰：

大鑒之后世，能以法而得人者，一最為隆盛。〔53〕

“大鑒”指慧能，“一”指馬祖道一?？v觀整個(gè)中國(guó)佛教，慧能的“南宗禪”一脈是最有市場(chǎng)的，而在“南宗禪”中，最能“得人”者，“最為隆盛”者乃是馬祖道一提倡“平常心是道”、“即心即佛”的“心”的佛教〔54〕，因?yàn)檫@種形態(tài)的“心”的佛教是最純熟的。

注釋：

①本文獲“山東大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)青年成長(zhǎng)基金”資助。

② 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè)，第153頁(yè)上、下。契嵩希望他寫的《傳法正宗記》能被御批收入《大藏經(jīng)》，于是就給北宋仁宗皇帝寫了一個(gè)奏折，在這個(gè)奏折中，契嵩自述了其寫作《傳法正宗記》的緣起，曰廣臣嘗謂能仁氏之垂教，必以禪為其宗而佛為其祖。祖者，乃其教之大范；宗者，乃其教之大統(tǒng)。大統(tǒng)不明，則天下學(xué)佛者不得一其所詣；大范不正，則不得質(zhì)其所證。夫古今二學(xué)輩，競(jìng)以其所學(xué)相勝者，蓋宗不明、祖不正面為其患矣。然非其祖宗素不明不正也，特后世為書者之誤傳耳。又后世之學(xué)佛者不能盡考經(jīng)論而校正之，乃有東教者不信佛之微旨在乎言外；語(yǔ)禪者不諒佛之能詮遺乎教內(nèi)。雖一圓顱方服之屬而紛然自相是非，如此者古今何嘗稍息?臣不自知量，平生竊欲推一其宗祖與天下學(xué)佛輩，息諍釋疑，使百世而知其學(xué)有所統(tǒng)也。山中嘗力探大藏或經(jīng)或傳，校驗(yàn)其所謂禪宗者，推正其所謂佛祖者。其所見(jiàn)之書果謬，雖古書斥之；其所見(jiàn)之書果詳，雖古書必取之。又其所出佛祖年世事跡之差訛者，若《傳燈錄》之類，皆以眾家傳記與累代長(zhǎng)歷校之修之，編成其書，垂十余萬(wàn)言，命曰《傳法正宗記》?！?同前，第146頁(yè)下—147頁(yè)下)可見(jiàn)，契嵩寫作《傳法正宗記》是為了對(duì)坊問(wèn)所流傳的有關(guān)佛教傳法世系的混亂說(shuō)法作一正本清源的厘正，并且在嚴(yán)格的學(xué)術(shù)考據(jù)的基礎(chǔ)上完成了這一工作，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，《傳法正宗記》所記載的釋迦牟尼的出家事跡應(yīng)該是比較可信的，盡管較之他說(shuō)互有出入。

③ 佛教創(chuàng)立后，尤其是釋迦牟尼去世后，佛教徒們將佛教說(shuō)成是無(wú)始以來(lái)就在“十方世界”中存在，并且釋迦牟尼乃是佛的一個(gè)化身，這個(gè)化身在我們?nèi)怂娴哪祥惛√嶂捩镀攀澜缃袒娚?，這當(dāng)然不可能是佛教的真實(shí)歷史，而只是佛教的一種理論。

④ 據(jù)說(shuō)，印度的“禪定”有二十五種，即所謂的“二十五三昧”(Samadhi，音譯為“三昧”，意為“定”)其中“不用處定”和“非非想定”分別是最高的第二十四和二十五種“禪定”。

⑤〔南朝·齊〕釋僧佑《釋迦譜》卷四，見(jiàn)《乾隆大藏經(jīng)》第111冊(cè)，第336頁(yè)上、下。

⑥ 對(duì)于“八正道”，學(xué)界(包括各種各樣的佛教辭典)有一個(gè)相沿成習(xí)的誤解即望文生義地認(rèn)為“八正道”中的“正”是正確的意思，而實(shí)際上，這個(gè)“正”乃是“正中”、“不偏不倚”或“不落兩邊，合于中道”之意，故而“八正道”的意思乃是八種能幫助人達(dá)到“中道實(shí)相”的解脫之道，而不是八種正確的解脫之道。雖然“八正道，，在佛教中肯定是正確的，但就其內(nèi)涵而言，“八正道”之“正”并非是正確的意思。

⑦ 雖然，隨著人們對(duì)佛教認(rèn)識(shí)的深入，老莊化的“格義佛教”最終退出了中國(guó)佛教的歷史舞臺(tái)，但是方術(shù)佛教卻一直繁榮，致使中國(guó)佛教出現(xiàn)了雙軌并進(jìn)的局面：一是真正意義上的佛教，二是與本來(lái)之佛教無(wú)甚關(guān)系的方術(shù)佛教。所謂方術(shù)佛教，也可叫偶像崇拜佛教(漢魏時(shí)期稱佛教為“像教”，即以此也)，其內(nèi)容是“燒香拜佛求保佑，薦亡送死做越度”，這種佛教實(shí)質(zhì)上已成了表達(dá)中國(guó)本土信仰(我們習(xí)慣上稱之為迷信)的載體，因?yàn)榘菖枷?、求保佑、祭亡靈，這是中國(guó)固有的宗教生活，只是佛教傳進(jìn)后，人們也借助佛教來(lái)表達(dá)這種宗教生活罷了。

⑧ 僧肇的著作，除了《肇論》(包括《宗本義》、《物不遷》、《不真空}、《般若無(wú)知》和《涅槃無(wú)名》五篇論文)，還有《維摩詰經(jīng)》、《長(zhǎng)阿含經(jīng)序》、《百論序》等，相比之下，《肇論》最為重要。

⑨ 僧肇一般被視為是“三論宗”的一個(gè)祖師，但實(shí)際上他的思想對(duì)中國(guó)佛教所有的宗派都有深刻的影響。

〔10〕 有人認(rèn)為《大乘止觀法門》非意思親撰，而是后人的假托，筆者不從。

〔11〕 《大正藏》第46卷第642頁(yè)上。

〔12〕 同上。

〔13〕 同上，第653頁(yè)中。

〔14〕 筆者曾寫作《無(wú)明即法性－－天臺(tái)宗止觀思想研究》一書(宗教文化出版社2004年7月版)，書中對(duì)意思的“止觀”法門有詳細(xì)的論述，不妨參閱。

〔15〕梵語(yǔ)Prajna(“般若”)，我們將其譯為“智慧”，但這種智慧不是解決世俗問(wèn)題的智慧，而是體悟“中道實(shí)相”或體悟“空”以破除煩惱的智慧。將“般若”譯成“智慧”也是不得已而為之，因?yàn)椋爸腔邸币辉~在漢語(yǔ)中都是指世俗智慧而言的。有鑒于此，筆者在文中總是將“般若”和智慧連著說(shuō)。在其他一些書上，在將“般若”解釋成智慧后，總是要在后面加上一句諸如“但這種智慧不是一般的智慧，而是眾生獲得開悟的智慧”之類的限定說(shuō)明；或者有時(shí)干脆就將“般若”解釋為“佛教智慧”，這也是避免將“般若”與通常所說(shuō)的“智慧”混為一談的一種方便。凈慧法師解釋佛教的“般若”智慧曰：“智慧從三個(gè)方面得來(lái)，所謂聞、思、修，聞慧、思慧、修慧。聞慧成就文字般若，思慧成就觀照般若，修慧成就實(shí)相般若。”參見(jiàn)《四祖禪講座——凈慧大和尚黃梅四祖正覺(jué)禪寺禪七法會(huì)開示》，《正覺(jué)》2004年第2期第6頁(yè)。

〔16〕 佛教認(rèn)為人由色、受、想、行、識(shí)五種因素和合而成，其中色指人的骨肉血等生理因素；受、想、行、識(shí)是指人的心理因素。這五種元素之所以被稱為“五蘊(yùn)”，是因?yàn)樵诜鸾炭磥?lái)，色、受、想、行、識(shí)五種因素所合成的人不僅僅只是一個(gè)“生理——心理”意義上的人，而且還蘊(yùn)含著“般若”智慧，因而本具佛性，本來(lái)是佛。

〔17〕 從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，慧思“一心”概念中的“一”也可以理解成在人的“身一心”二元結(jié)構(gòu)中，只取其中的“心”而舍去其中的“身”。參見(jiàn)吳可為《唯一心與共相識(shí)—— 大乘止觀法門 中的本體論思想》，載《閩南佛學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第2期。另外李世杰更是明確地將意思的哲學(xué)稱為“一心哲學(xué)”，參見(jiàn)李世杰(漢魏兩晉南北朝佛教史)，臺(tái)灣新文豐出版社1980年5月版第9頁(yè)。

〔18〕 丁福?！斗饘W(xué)大辭典》解釋“料簡(jiǎn)”曰：“言于義理量裁簡(jiǎn)別也，為解釋之異名，但天臺(tái)局于問(wèn)答稱為料簡(jiǎn)?！?上海書店出版社195年12月版，第185頁(yè))，再如《安樂(lè)集記》(上)曰：“料簡(jiǎn)之言，人師不同，今家(指天臺(tái)宗)標(biāo)章，猶名料簡(jiǎn)。和尚總以解釋皆名料簡(jiǎn)，天臺(tái)唯局問(wèn)答名料簡(jiǎn)也?！?/p>

〔19〕 佛教在世界上分三大派系，即南傳佛教、藏傳佛教和漢傳佛教，由于藏傳佛教的大本營(yíng)在中國(guó)的西藏，所以從政治或地理的意義上來(lái)說(shuō)，藏傳佛教也屬于中國(guó)佛教，但我們通常所說(shuō)的或本文所說(shuō)的“中國(guó)佛教”只是特指漢傳佛教，其中“中國(guó)”一詞并不是一個(gè)政治上或地理上的概念，而是一個(gè)文化上的概念。

〔20〕 如果說(shuō)中國(guó)的漢傳佛教將釋迦牟尼身心“二合一”的“般若”智慧演變成了“唯一心”的“般若”智慧，那么中國(guó)的藏傳佛教就是將釋迦牟尼身心“二合一”的“般若”智慧演變成了“身、口、意”“三合一”的“般若”智慧。另外，關(guān)于藏傳佛教與漢傳佛教在這一點(diǎn)上的差異，有一個(gè)十分有說(shuō)服力的證據(jù)需要提及。我們都知道，藏傳佛教屬于密教，簡(jiǎn)稱為“藏密”，漢傳佛教屬于顯教，但漢傳佛教中也有密宗，稱為。漢密”或·唐密”?！安孛堋钡男扌幸揽俊吧?、口、意”三密，但“漢密”的修行卻越往后越是依靠單一的“心”(即“意”)，比如現(xiàn)在中國(guó)佛教界流行的所謂“心中心法”，就是大愚所創(chuàng)立的一種“漢密”修行法門(據(jù)我所知，山東濟(jì)南的靈巖寺、興國(guó)禪寺就是在弘揚(yáng)這種修行法門)。僅從其名稱中，我們便不難看出，所謂“心中心法。乃是依據(jù)“心”面修行的，這與講求“身、口、意”三密的“藏密”修行不可同日而語(yǔ)。不可否認(rèn)，“漢密”在唐代創(chuàng)立之初也是講“身、口、意”三密修持的，但是，由于長(zhǎng)期處于漢傳佛教的顯教環(huán)境中，“漢密”也漸漸地被同化了，被“解密”了，最后變成了只講。心”的“無(wú)密之密”——有人稱“漢密”乃是密宗或密教的禪宗化，亦通。

〔21〕 這是臺(tái)灣法鼓山的圣嚴(yán)法師于2002年12月在山東大學(xué)歷史文化學(xué)院的演講《漢傳佛教與文物研究》中提出的觀點(diǎn)，筆者當(dāng)時(shí)親聆這一演講。

〔22〕《金剛經(jīng)·究竟無(wú)我分》。

〔23〕達(dá)摩因此而屢遭迫害，幾次還險(xiǎn)些喪命。

〔24〕 蒙潤(rùn)《天臺(tái)四教儀集注》，卷五，福建莆田廣化寺1992年印行，第78--79頁(yè)。

〔25〕 孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?《孟子·離婁下》)又曰：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！?《孟子·膝文公上》)孟子的這些話都表明人與一般的動(dòng)物(即禽獸)畢竟是有差別的。

〔26〕《憨山大師夢(mèng)游全集》，《乾隆大藏經(jīng)》第155冊(cè)第564頁(yè)上－565頁(yè)上。

〔27〕 從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，慧思所開創(chuàng)的“心”的佛教實(shí)踐在他身后演變成了中國(guó)佛教界的大氣候，正是在這樣一個(gè)大氣候中，慧能也受到了熏陶，并走上了“心”的佛教之路，倒不是他直接受到了慧思的影響。這就好比達(dá)摩當(dāng)年來(lái)華，引起了禪修熱潮，正是在這個(gè)熱潮中，許多中國(guó)人都開始了禪修實(shí)踐，實(shí)際上，其中的許多人(包括意思自己)并非是直接受到了達(dá)摩的教導(dǎo)，而是由于處于這個(gè)禪修熱潮中，受感染而動(dòng)。意思受到了達(dá)摩所造成的撣修熱潮的感染，麗慧能則受到了意思所造成的“心”的佛教熱潮的感染。兩人所受的感染不同，而受感染則一。

〔28〕《壇經(jīng)·行由品》。

〔29〕 參見(jiàn)賴永?！吨袊?guó)佛性論》，中國(guó)青年出版社199年8月版?？赡苄耘c依據(jù)是不同的，比如在大學(xué)中從事教學(xué)工作是一個(gè)人成為大學(xué)教授的可能性，而其足夠的學(xué)術(shù)成就則是他成為大學(xué)教授的依據(jù)。

〔30〕 “直心”一詞來(lái)源于《維摩詰經(jīng)》(也叫《凈名經(jīng)》)，慧能說(shuō)：“善知識(shí)，一行三昧者，于一切處行住坐臥常行一直心是也。凈名經(jīng)云：‘直心是道場(chǎng)，直心是凈土’。莫心行諂曲，口但說(shuō)直，口說(shuō)一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有執(zhí)著?！?《壇經(jīng)·定慧品》)

〔31〕參見(jiàn)《莊子·逍遙游》。

〔32〕與前文所說(shuō)的“格義佛教”往往以莊子思想來(lái)詮釋佛教思想不同，我在這里直接將慧能的“自性心”說(shuō)成是莊子的“自足之性”的體現(xiàn)。另外，這里還有一個(gè)十分棘手的問(wèn)題需要解決，即佛教有一條基本原理叫“萬(wàn)法無(wú)自性”——因?yàn)槿f(wàn)法無(wú)“自性”，所以萬(wàn)法皆“空”。很顯然，慧能主張眾生皆有“自性心”與佛教“萬(wàn)法無(wú)自性”的說(shuō)法存在著矛盾，至少?gòu)谋砻嫔蟻?lái)看是如此，那么這個(gè)矛盾該如何解決呢?筆者對(duì)此還不曾有對(duì)策，切盼大家一起來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。但是，不管怎么說(shuō)，慧能主張眾生皆有“自性心”，這是《壇經(jīng)》上白紙黑字的記載，不容否認(rèn)。

〔33〕《壇經(jīng)·般若品》。

〔34〕《壇經(jīng)·般若品》。

〔35〕慧能傳南岳懷讓，懷讓傳馬祖道一。

〔36〕《大正藏》第51卷，