陳堅教授：當(dāng)代“文化僧人”與中國文化的傳承——以真禪法師為例
當(dāng)代“文化僧人”與中國文化的傳承——以真禪法師為例
山東大學(xué)哲學(xué)系 陳 堅
“文化僧人”這一概念的提出，有利于我們理解中國僧人乃至中國佛教的某種特質(zhì)。在中國，一個佛教僧人如果不會書法，不會寫格律詩，似乎總讓人覺得缺了點什么，至少在我看來是如此。
那么，什么是“文化僧人”呢?簡單地說，那些具有中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)和技藝的僧人便是“文化僧人”，那些既能戒定慧又能詩書畫的僧人就是“文化僧人”。當(dāng)然這是對“文化僧人”較為形象通俗的解釋，讀者只要看出其中的那么點意思即可，切莫將其當(dāng)作“文化僧人”的定義，因為正如正文中所示，“文化僧人”的所指應(yīng)該更為廣泛。
一、《五燈會元)：中國僧人的中國文化韻味
《五燈會元》是一部“禪宗僧案”(仿“儒家學(xué)案”而說)，內(nèi)中林林總總、長長短短的“僧案”讓人目不暇接，茲舉兩例。其一是：
臺州國清垂慈普紹禪師，上堂：“靈云悟桃花，玄河傍不肯，多少癡禪和，擔(dān)雪去填井。今春花又開，此意誰能領(lǐng)?端的少人知，花落春風(fēng)靜?！逼涠牵?/p>
秀州資圣院盛勤禪師，僧問：“如何是正法眼?”師曰：“山青水綠。”問：“四威儀中如何履踐?”師曰：“鷺鷥立雪?！痹唬骸绊ッ磩t聞鐘持缽，日上欄桿?！睅熢唬骸棒~躍千江水，龍騰萬里云?！痹唬骸爱吘谷绾?”師曰：“山中逢猛獸，天上見文星?！鄙咸茫骸岸嗌X悟非干衲，一點分明不在燈?！蹦樽≌仍唬骸爸粽阮^上祖師，燈籠腳下彌勒。……”良久曰：“水流千派月，山鎖一溪云?！弊恐粽?，下座。
《五燈會元》中的“僧案”，可以說都是這種風(fēng)格，它們向來被認(rèn)為是難以讀懂，甚至是不知所云，不但上面這兩則“僧案”如此，其他的“僧案”亦不例外。然而，竊以為，《五燈會元》也像中國傳統(tǒng)文化中的其他文本一樣，不是用來讀的，而是用來品的；或者說，不是用來解讀和理解的，而是用來品味和感受的(而西方文化的文本正好與此相反)。那么，從《五燈會元》中——比如從上面這兩則“僧案”中——我們究竟能品味到什么呢?又能感受到什么呢?有人會說品味到一種禪機(jī)，有人會說感受到一種佛境，見仁見智，而我，卻在品味和感受從《五燈會元》“僧案”的主人公——僧人(或禪師)——身上散發(fā)出來的濃郁的中國文化氣息，而不是什么禪機(jī)佛境，盡管《五燈會元》的目的，無疑是要表達(dá)禪機(jī)佛境的。
不難看出，《五燈會元》中的僧人除了具有佛教品性即禪機(jī)佛境，而且也明顯地表現(xiàn)出了中國文化品性，這后者正是我所要關(guān)注的。坦率地說，我雖然知道《五燈會元》設(shè)立“僧案”的目的是為了表達(dá)和宣揚僧人的禪機(jī)佛境，但我完全不知道這些“僧案”究竟都表達(dá)了什么樣的禪機(jī)佛境(這似乎是一個悖論)。如果我說我知道，那是自欺欺人，不是人云亦云，就是我自己也不知所云(非常抱歉，許多人可能也不知道其中的禪機(jī)佛境)，因為我是一個沒有佛教境界的凡夫俗子，難以悟知《五燈會元》中的禪機(jī)佛境。不過我卻能清楚地看到，這些禪機(jī)佛境都是通過“中國詩”的方式來表達(dá)的，也就是說，《五燈會元》中的僧人一個個都是詩人，都能用吟詩作賦這種獨具特色的中國文化方式來表達(dá)禪機(jī)佛境，且信口道來，出口成章，自然流露，不著痕跡，其水平之高，令人嘆為觀止——這就是《五燈會元》中的僧人的中國文化底蘊。
二、“文化僧人”：中國僧人的理想狀態(tài)
也許有人會說，對于《五燈會元》中的僧人，我不去關(guān)注他們的禪機(jī)佛境，反而去關(guān)注他們身上的非佛教因素，即他們吟詩作賦的能力，這未免有點本末倒置，或者說是“丟了西瓜撿了綠豆”，但是，我要說，《五燈會元》中的僧人既不是印度的僧人，也不是西藏的僧人更不是泰國的僧人，而是中國的僧人。作為中國的僧人，他們不但具有佛教的境界，更具有中國文化的韻味。總之，《五燈會元》中的僧人具有佛教與中國文化的雙面特性，而這也應(yīng)該是中國僧人的理想狀態(tài)。
一個中國僧人，我們可以稱他為“和尚”、“佛教徒”、“比丘”、“法師”(若是禪宗一派的，則稱為“禪師”)、“出家人”、“修行者”，古代也有叫“沙門”的(如慧遠(yuǎn)作《沙門不敬王者論》)，但是，這些稱謂只能表明這個僧人具有佛教方面的特征，比如，“和尚”(Upadhyaya)，意為“親教師”，即讓人容易親近的“教師”。“親教師”教人如何從煩惱人生中解脫出來?！胺鸾掏健边@個稱謂很直白，意指佛教的信徒?！氨惹稹?Bhiksu)意為出家受了佛教具足戒的人?！胺◣煛币鉃榫ǚ鸱ǘ転槿藥熣?也有解釋為“以法為師者”)?！岸U師”，意為悟人禪境、精通禪道而能授人以禪法者。“出家人”是個最普通的稱謂，意為離開世俗家庭而當(dāng)和尚者?！靶扌姓摺币鉃橐婪鸱ǘ扌械娜?有時也簡稱“行者”)。至于“沙門”(Srmana)，則是指“息心凈志”的人。不過，以上種種稱謂，不但可以用來指稱中國僧人，而且也可以用來指稱印度僧人和西藏僧人，甚至世界上的一切僧人，都可以如此這般地叫。因此，從這些稱謂本身，我們看不出中國僧人的中國文化特征。但是一個真正的中國僧人，或者說理想狀態(tài)的中國僧人，必須具有中國文化的特征，必須有相對于其他文化背景下的僧人的獨特個性。我們不妨說，佛教境界或佛教制度所要求的行為乃是所有一切僧人的共性，但不同文化背景下的僧人應(yīng)該有相應(yīng)于不同文化背景的文化個性，比如《五燈會元》中的僧人能吟詩作賦，有著嫻熟的“中國詩”技巧，這就是他們作為中國僧人的中國文化個性，或中國文化韻味。具有中國文化韻味的僧人，我們不妨稱之為“文化僧人”?！拔幕恕辈坏哂邢喈?dāng)?shù)姆鸾叹辰?，而且也?yīng)該具有相當(dāng)?shù)奈幕嵨?；或者說，“文化僧人”不但是“佛教人”，而且也是“文化人”——這樣的“文化僧人”就是中國僧人的理想狀態(tài)。
中國佛教史上，自古至今都不乏“文化僧人”，《五燈會元》中所記載的“文化僧人”只是體現(xiàn)了“中國詩”的文化品位，實際上，還有更多類型的“文化僧人”，他們?nèi)轿坏伢w現(xiàn)了中國文化的特征，比如，中國自古就有所謂的畫僧、詩僧、書僧(擅長書法的僧人)、武僧(習(xí)武的僧人)、棋僧(精通圍棋的僧人)、茶僧(精通茶道的僧人)、醫(yī)僧(擅長中醫(yī))，這些都是“文化僧人”。“文化僧人”們深諳中國的琴棋書畫、詩辭歌賦、武術(shù)茶道，甚至易道占r、，并將它們與學(xué)佛習(xí)禪結(jié)合起來，形成“禪中有畫，畫中有禪”、“武中有禪，禪中有武”等等佛教格局。像賈島(詩僧)、石濤(畫僧)、懷素(書僧)、昌福(茶僧)等都是有記載流傳下來且人所共知的中國古代“文化僧人”，至于那些因種種原因湮沒在歷史洪流中的“文化僧人”，更是不計其數(shù)。
中國古代的“文化僧人”不但在琴棋書畫、武術(shù)茶道等中國傳統(tǒng)技藝層面上得以立名，而且有些也在中國傳統(tǒng)哲學(xué)上有所成就。中國古代的哲學(xué)有所謂的儒、佛、道三家，許多僧人不但對佛教哲學(xué)深有了解，而且同時也是儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)的行家里手，比如智圓作《中庸解》，智旭作《四書·周易禪解》，德清作《老子道德經(jīng)解》，他們對儒、道二家的經(jīng)典了如指掌，見解獨特，非一般人能及。且看德清在比較儒、佛、道三家的“體用”觀時所作的分析和論述：
或曰：三教圣人教人，俱要先破我執(zhí)，是則無我之體同矣。奈何其用有經(jīng)世、忘世、出世之不同耶?答曰：體用皆同，但有淺深小大之不同耳。假若孔子果有我，是但為一已之私，何以經(jīng)世?佛老果絕世，是為自度，又何以利生?是知由無我方能經(jīng)世，由利生方見無我，其實一也。若孔予曰：寂然不動，感而遂通天下之故，用也：明則誠，體也；誠則形，用也：心正意誠，體也：身修家齊國治天下平，用也。老予無名，體也：無為而為，用也?？鬃釉唬何┨煳┐?，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名焉：又曰：無為而治者，其舜也與?且經(jīng)世以堯舜為祖，此豈有名有為者耶?
沒有對儒、道二家思想的深入了解，一個佛教僧人是不可能作出這樣深刻的論述的。從這段話中，我們會發(fā)現(xiàn)，德清不但是一位僧人，而且也不愧是一位精通儒家和道家思想的學(xué)者、思想家和哲學(xué)家——總之也是一位“文化僧人”。
三，當(dāng)代“文化僧人”真禪法師
不但中國古代有許多“文化僧人”，現(xiàn)當(dāng)代亦不乏其人。現(xiàn)代的“文化僧人”中，弘一法師當(dāng)然最有人望；至于當(dāng)代，由于意識形態(tài)等種種方面的原因，人們總認(rèn)為僧人都是些只會念經(jīng)吃齋、燒香拜佛的消極避世且又迷信之人，并沒有從“文化僧人”的角度去打量中國僧人，從而也無法從中發(fā)現(xiàn)“文化僧人”。實際上，當(dāng)代中國的“文化僧人”還是大有人在的，比如真禪法師便是其中的杰出代表。
作為中國的“文化僧人”，我認(rèn)為至少應(yīng)該具備以下三個方面的條件，即：(一)較高的佛教境界，也就是通常所說的有很好很切實的修行；(二)有高深的佛學(xué)造詣，對佛理有深入而獨特的理解；(三)有相當(dāng)?shù)闹袊幕摒B(yǎng)。真禪法師在這三方面顯然都是合格的。首先，從自身修行上講，凡是認(rèn)識真禪法師的人，莫不對真禪法師的修行贊譽有加，比如性空法師在回憶真禪法師圓寂之前的表現(xiàn)時有這么一段話，曰：
后來我就一再討音問信，到底最終是怎么這么快就走了。原來是半夜心臟病復(fù)發(fā)，真禪老法師考慮到半夜里不要因為自己的病情而打擾別人熟睡——把別人吵醒覺得過意不去，只得強(qiáng)忍著病痛的折磨，想等天亮再說，而耽誤了治療時間，沒有得到及時救治，后來大概到下半夜了，被人發(fā)現(xiàn)，連忙送到醫(yī)院搶救，已經(jīng)晚了，再無回天之力了。
像真禪法師這樣一位德高位重的老法師在病重的時候只要他隨便發(fā)個話，不管是白天還是半夜，都會立馬有人來照顧他，但他卻“考慮到半夜不要因為自己的病情而打擾別人熟睡——把別人吵醒覺得過意不去”，結(jié)果“耽誤了治療時間”而終至圓寂，這是何等的修行境界啊!
再者，從佛學(xué)造詣上看，真禪法師豐富的佛學(xué)著述可以說明一切。高振農(nóng)將真禪法師的著述分為如下七類e：
(一)關(guān)于聞述佛學(xué)理論方面的著作、主要有《華嚴(yán)宗簡論》、《慧能的三種法門——曹溪禪之一》、《直指人心、見性成佛——曹溪禪之二》、《百丈禪風(fēng)千古傳——曹溪禪之三》、《談?wù)劧U宗》、《論{人生一切皆苦)思想的意義和影響》、《論人間凈土》、《 華嚴(yán)經(jīng) 與華嚴(yán)宗》、《佛法·社會·人生》、《怎樣學(xué)佛》等。其中特別是《佛法·社會·人生》一書，收有《佛法與人生》、《佛法與做人》、《佛法與修性養(yǎng)性》、《佛法與科學(xué)幻想》、《佛法與社會道德》、《佛法與哲學(xué)》、《佛法與醫(yī)學(xué)》、《佛法與健康長壽》、《佛法與中國小說》、《佛法與詩歌創(chuàng)作》《佛法與繪畫》、《佛法與書法》、《談?wù)劮鸾膛c具有中國特色的社會主義社會相適應(yīng)的問題》等短文13篇。
(二)關(guān)于佛教經(jīng)典注釋方面的著作，主要有《般若波羅蜜多心經(jīng)講義》、《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)普賢行愿品淺釋》、《地藏菩薩本原經(jīng)淺釋》、《無量壽經(jīng)淺釋》、《佛說父母恩重難報經(jīng)淺釋》、《藥師經(jīng)淺說》、《華嚴(yán)經(jīng)十地品淺釋》等。
(三)關(guān)于參訪、弘法方面的著作，主要有《玄奘求法之路巡禮記》、《西藏朝圣記》、《云南參訪記》、《回鄉(xiāng)弘法散記》、《九華山弘法講經(jīng)記》等。
(四)關(guān)于海外交往方面的著作，主要有《應(yīng)金玉堂居士與美國佛教》、《澳洲弘法紀(jì)行》、《天竺記行》和《遠(yuǎn)涉重洋為弘法——記首次訪法之行》、《莢法澳弘法記》、《香港弘法記》、《臺灣弘法記》、《泰國弘法記》、《歐洲七國弘法記》等。
(五)關(guān)于高僧傳記方面的著作，主要有《玄奘法師傳略》、《試論震華法師的佛學(xué)思想》、《菩提達(dá)摩的生平和禪法》、《緬懷禪門尊宿虛云老和尚》、《紀(jì)念太虛大師誕生一百周年》、《玉佛寺可成和尚塔銘》、《華一和尚傳》、《華舫和尚行業(yè)碑》、《心巖和尚行業(yè)碑》、《一代師表——紀(jì)念常惺法師忌辰》、《緬懷華嚴(yán)座主應(yīng)慈老法師》、《厚寬老和尚傳》、《念佛不忘救國，救國不忘念佛——紀(jì)念弘一大師誕辰一百一十周年》、《白圣法師舍利塔銘》、《沉痛悼念根造上師》、《在親近圓瑛大師的日子里》、《華宗和尚小傳》、《華乘和尚小傳》、《一代宏范，后生楷?！?、《悼念我所尊敬的慧平老師太》、《緬懷持松法師，為佛教事業(yè)作更大貢獻(xiàn)》、《優(yōu)曇長老上升一周年的哀思》等。
(六)關(guān)于詩詞方面的著作，主要有《真禪禪藻集》一書，收有各種詩詞、楹聯(lián)等共153首。
(七)此外，《玉佛丈室集》，還收有真禪法師的一部分開示、法語以及所寫的序文、前言、題記、跋文等。
在這七類著述中，(一)、(二)兩類顯然都是正兒八經(jīng)的佛學(xué)論著，而其它幾類著述，應(yīng)該說也以不同的寫作方式體現(xiàn)了真禪法師的佛學(xué)思想。
最后，關(guān)于真禪法師的中國文化修養(yǎng)，其實上述所開列的著述中，有些已能說明問題，比如《真禪禪藻集》一書，就是真禪法師撰寫的中國式詩詞、楹聯(lián)的集選；而《佛法與中國小說》、{佛法與詩歌創(chuàng)作》、《佛法與繪畫》、《佛法與書法》等著作更是體現(xiàn)了真禪法師對中國傳統(tǒng)的小說、詩歌、繪畫和書法的深入理解。當(dāng)然，要想真實地了解真禪法師的中國文化修養(yǎng)，欣賞他的詩詞、楹聯(lián)和書法作品是最佳的角度，因為他在這方面造詣極深。性空法師在談到真禪法師為寒山寺留墨寶時，有如下的回憶，曰：
我說塔院造成之后，請你為我留點墨寶啊，我將來好刻成碑，真禪老很高興地答應(yīng)下來，現(xiàn)在陳列在塔院碑廊西北角，碑刻上的那首詩歌是真禪老自己作的，并且是親筆乎寫的，詩歌做得很好，運筆也很有出家人的神韻，很有紀(jì)念價值。詩歌的內(nèi)容是：巍巍寶塔寒山寺，海眾安和客萬千，百八聲清溢上剎，楓橋永畔浮屠研。
真禪法師的書法作品柔中帶剛，如佛臨風(fēng)而立(如無錫靈山“大雄寶殿”上所書的“大圓滿覺”)，很有藝術(shù)氣質(zhì)，不過在這篇文章中我無法將其展示出來供大家欣賞，我們還是依方便的原則，來品味一下真禪法師為許多寺廟所撰的楹聯(lián)。比如，真禪法師為上海玉佛寺“大雄寶殿”所撰的楹聯(lián)是：
玉宇瓊樓，華池金地，只在自心，問君何處結(jié)蓮胎，要先信心源清凈；
佛言祖訓(xùn)，圣誥賢謨，非傳他法，教你頓時開寶藏，便同游法海圓融。
為上海沉香閣(又叫慈云禪寺)應(yīng)慈法師紀(jì)念堂撰楹聯(lián)曰：
霞月宗風(fēng)不墜佛海圓融曾講三譯華嚴(yán)冗稱教主；
永懷無私慧照幸侍師門靈山盛會依然一真法界。
再看真禪法師所撰的其他楹聯(lián)：
滬海潮音，振古如斯，百谷三山雄首剎；
曹溪法脈，于今不絕，一花五葉紹真?zhèn)鳌?/p>
(題上海玉佛寺大雄寶殿)
誓深似海，善應(yīng)諸方，楊柳枝頭甘露灑；
發(fā)大慈悲，成妙功德，恒沙世界寶蓮開。
(題上海玉佛寺大雄寶殿)
靜明不亂，故得凡心以結(jié)圣胎，四色蓮花開寶蕊；
安住無為，頓能空道而升兜率，十方塵世現(xiàn)金身。
(題上海靜安寺大雄寶殿)
放百寶無畏光明，歷劫智珠常朗；
入三昧甚深微妙，諸方心印同圓。
(題余姚龍泉寺大雄寶殿)
讀書臺高，浮屠地迥；
金人入夢，白馬馱經(jīng)。
(題洛陽白馬寺毗盧殿)
我佛見一切善男信女人，皆當(dāng)歡喜；
此塔具七寶大乘上乘相，何等莊嚴(yán)。
(題江蘇啟東法音寺多寶塔)
根源深造，心髓同參大圓滿；
造化神通，光風(fēng)遙接蓮花生。
(題美國紐約藏傳佛教寧瑪派大圓滿心髓)
以上這些精致的楹聯(lián)，雖然其內(nèi)容都是反映佛教思想和境界的，但是其形式卻都是中國傳統(tǒng)的詩賦，此足見真禪法師的中國文化修養(yǎng)不同凡響。
綜上所述，真禪法師作為一位“文化僧人”是名至實歸的。
四、當(dāng)代“文化僧人”與中國文化的傳承
佛教自印度傳人中國，慢慢地形成了獨具特色的中國佛教，中國佛教在繼承印度佛教思想和精神的同時，還擔(dān)當(dāng)著傳承中國文化的功能，而這個工作的實際執(zhí)行者便是那些生長于中國文化氛圍且頗具中國文化修養(yǎng)的一大批“文化僧人”。
在中國古代，許多人出家當(dāng)和尚都屬于“心空及第歸”一類。他們考科舉失敗后，往往會遁人佛門。但是，說實在的，從文化上講，它們并不是失敗者，他們只是不適應(yīng)殘酷無理而又缺乏人性依據(jù)的科舉制度罷了。他們這些人飽讀四書且往往詩書畫俱佳。他們進(jìn)入佛門后便順理成章地?fù)?dān)當(dāng)起了中國“文化僧人”的角色。他們在弘揚佛法的同時，也成功地傳承了中國文化。與世俗社會的“文化人”相比，他們更是一種純粹的“文化人”，不雜半點塵味，因而能將原汁原味的中國文化展示出來；相反，世俗社會中的“文化人”往往有“異味”(比如銅臭味)。實際上，如果我們考察佛教人華后中國古代世俗社會中的“文化人”，那么那些真有成就的世俗“文化人”一般都是佛教居士或具有超脫的佛教境界的人(比如王維和蘇東坡)。至于那些本身就是僧人的“文化僧人”，他們“近水樓臺先得月”，本來就具有超脫的佛教境界，他們在這個基礎(chǔ)上所成就的中國文化修養(yǎng)，與世俗“文化人”相比有過之無不及。但是，我們一談及中國文化上的成就，往往想到的首先是世俗“文化人”，而不是那些“文化僧人”。因為“文化僧人”不人世俗正史，而一般的佛教典籍也只談他們的佛教成就而不談其文化成就，這就使得“文化僧人”的文化成就以及他們所擔(dān)當(dāng)?shù)膫鞒兄袊幕淖饔貌惶珵槿怂嶋H上，那些默默無聞的“文化僧人”乃是中國文化世代相傳的一個很重要的通道。
隨著1840年鴉片戰(zhàn)爭后國門被打開，西方文化以各種方式涌人中國，中國文化及其傳承體系受到嚴(yán)重的沖擊。時至當(dāng)代，西方文化在中國社會的存在和日益主流化已成事實，以至于“回歸中國文化傳統(tǒng)”與“尊重中國傳統(tǒng)文化”的呼聲時有所聞且日見高漲，但這基本上都是學(xué)術(shù)界和官方的腔調(diào)，而不是民間大眾的自覺要求，比如學(xué)術(shù)界的“國學(xué)熱”，官方組織的“祭孔大典”和“祭炎黃大典”以及有關(guān)熱心人士所倡導(dǎo)的“讀經(jīng)活動”等，這些文化操作所反映的并不是傳統(tǒng)文化在中國有一種民間氛圍，恰恰相反，倒是反映了傳統(tǒng)文化在中國已然沒落的情勢下有關(guān)方面希冀傳統(tǒng)文化有所反彈的迫切愿望。
造成傳統(tǒng)文化在中國失落的原因，除了西方文化的入侵這個外在因素，還有中國文化自身的問題，關(guān)于這一點，方立天先生的如下分析可謂一針見血，他說：
中國有自己固有的傳統(tǒng)文化儒家、道家，中國又是個大國，外面的宗教進(jìn)來也不是那么容易的。佛教能成為中國傳統(tǒng)文化之一，能夠在中國的土地上生根開花結(jié)果，我認(rèn)為與儒道的局限性有關(guān)。佛教講的一些問題，儒道不太講，所以它有需要，可以產(chǎn)生互補，當(dāng)然也和儒道的開放性有關(guān)。特別對生死問題，儒道沒有講，我們可以看到基督教，直到目前為止，好像也還在為這個問題發(fā)愁，還在考慮怎么融入傳統(tǒng)文化當(dāng)中。佛教經(jīng)過彼此的磨合，很快就融入了傳統(tǒng)文化，那就說明它有文化的優(yōu)勢。它作為外來的文化與我們中國的固有文化互補?，F(xiàn)在我們還可以看到一個現(xiàn)象，歷史進(jìn)入到了近現(xiàn)代，特別是當(dāng)前，我有個看法，不一定對，好像儒釋道三家，算佛教最活躍。好像在文化領(lǐng)域、社會領(lǐng)域它起的作用最大。這里講了“好像”就有個余地，可以修改。我們可以簡單看看，儒家在過去很重要，它是國家意識的主導(dǎo)形態(tài)，它有制度的支持，官府需要以儒家經(jīng)典為依據(jù)，但后來就沒有了，這個制度性支持以后就沒有了。另外儒家所承載的實體也不算太多，有孔廟，沒有佛教那么多實體，它很少。經(jīng)過“五四運動”、“***”，也破除了一些，當(dāng)然我們現(xiàn)在對儒家要進(jìn)行正確的評價，目前來看，它的作用也不太大，學(xué)術(shù)協(xié)會等也不是很多，有“國際儒聯(lián)”、“孔子研究會”，那里的活動不是特別活躍，發(fā)揮的作用有限，里面問題也比較多。另外道教，現(xiàn)在相信道教的人比較少，新出家當(dāng)?shù)朗康暮孟癫欢?。道教有個根本性，這是我們自己創(chuàng)立的宗教，我們當(dāng)然有種很天然的感情。但是咱們的首教有個致命的弱點，理論上它追求長生不死，歷史上沒有出現(xiàn)長生不死的現(xiàn)象。那個煉丹，對化學(xué)、醫(yī)學(xué)上有貢獻(xiàn)，但它吃下去是毒品，中毒了，有局限性。
方立天先生認(rèn)為，儒家和道家作為中國的本土文化，在內(nèi)容、傳播和抵抗外來文化上都有一定的局限性，這導(dǎo)致了外來文化容易在中國流行(比如佛教本身在中國的大行其道便是一個有力的證據(jù))；同時也導(dǎo)致了以儒、道兩家為主干的中國傳統(tǒng)文化在當(dāng)代的失落。但是，不管怎么說，佛教在中國經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，慢慢地也變成了中國本土的文化，或者說被打上了中國本土文化的烙印，現(xiàn)在再也沒有人會說佛教不是中國文化了。關(guān)于中國佛教的中國文化特征，相關(guān)的研究也很多，但一般都是從中國佛教思想如何吸收儒、道兩家的元素這一角度來談?wù)摰?，而我這里想說的乃是作為中國佛教活的因素的“文化僧人”?！拔幕恕钡闹袊幕仞B(yǎng)及其在中國文化傳承中所起到的作用乃是中國佛教最為活躍的“中國性”因子。
當(dāng)代中國最迫切的文化問題就是傳統(tǒng)文化的傳承問題。中國文化的傳承脈絡(luò)在今天有被西方文化攔腰斬斷的危險，因此如何傳承以及讓誰來傳承就是中國當(dāng)代文化發(fā)展中的一個現(xiàn)實的急需解決的問題。按照方立天先生的觀點，儒、道兩家由于自身的種種局限很難擔(dān)當(dāng)起文化傳承的有效的角色，它們在西方文化面前有“泥菩薩過河自身難?！敝?。但是，中國的佛教，由于有完備的人事、制度和基地設(shè)施，以及深刻有體系而堪與西方思想相匹敵的思想資源(這一點西方學(xué)者也是承認(rèn)的)，因此它在傳承佛教思想的同時，也能在佛教的“保護(hù)色”下有效地傳承中國文化——那些像真禪法師那樣的“文化僧人”便是既荷擔(dān)如來家業(yè)又傳承中國文化的“雙肩挑”人物；或者說，“文化僧人”們既在傳承“如是我聞”，又在傳承“之乎者也”。
總之，我認(rèn)為自古以來中國的“文化僧人”，他們所居住的寺廟，從而整個中國佛教，都是中國文化得以代代相傳的媒介或平臺，今天也是如此。當(dāng)代中國若想弘揚和傳承中國文化，“文化僧人”是堪能擔(dān)此重任的人選之一。張明敏所唱的《我的中國心》中有這么句歌詞，叫“洋裝雖然穿在身，我心依然是中國心”，我想改一下歌詞來形容“文化僧人”，即“袈裟雖然穿在身，我心依然是中國心”。
中國當(dāng)代具有“中國心”的已故或健在的“文化僧人”不在少數(shù)，除了前面提到的真禪法師，其他的還比如凈慧、圣嚴(yán)(臺灣)、星云(臺灣)、曉云(臺灣華梵大學(xué)創(chuàng)辦人，擅繪畫)等等，不一而足。這些“文化僧人”都不是職業(yè)的“文化人”，即不是職業(yè)書法家，不是職業(yè)畫家，不是職業(yè)詩人，他們都是些隱性的“文化人”，但是，正因為他們不是職業(yè)的“文化人”，他們才能實實在在地是中國文化在當(dāng)代的傳承者。為什么這么說呢?因為職業(yè)并不是文化的載體，比如日常騎自行車是文化，但職業(yè)自行車比賽就不是文化，而是一種技術(shù)，一門掙錢的行當(dāng)。
我熱切地期盼中國所有的僧人都成為“文化僧人”，既精通佛學(xué)，又深諳中國文化；我期盼中國所有的佛寺都成為“文化佛寺”，既弘揚佛法，又傳播中國文化；我期盼中國佛教成為“文化佛教”，既有佛學(xué)的內(nèi)涵，又有中國文化的意蘊。
圣嚴(yán)法師在《21世紀(jì)的佛教徒》一文中，探討了未來的佛教徒應(yīng)該是怎么樣的，他認(rèn)為未來的佛教徒應(yīng)該具有較高的教育水平(即高學(xué)歷)，應(yīng)該“從經(jīng)懺、農(nóng)耕，漸漸地轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕?、教育、社會服?wù)……像辦學(xué)校、建醫(yī)院、到監(jiān)獄弘法、貧病急難救濟(jì)、家庭問題、幫助戒毒、環(huán)境保護(hù)、打禪七、打佛七等修行活動。為各種層面、各種范圍的人提供修行機(jī)會、修行的方法和修行場所”?！皯?yīng)該積極的參與文教、政治、學(xué)術(shù)、工商等工作，還是會以五戒、十善、六度等菩薩道為依歸，否則便不是正統(tǒng)正信的佛教徒了”?！坝行摒B(yǎng)的佛教徒，能夠盡其在我地進(jìn)退自如；不勤勒，不戀棧，為了現(xiàn)實環(huán)境的需要，可大可小、能伸能屈、提得起、放得下”。……總之，圣嚴(yán)法師為未來的佛教徒定了許許多多現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)，但是，我覺得圣嚴(yán)法師少提了一條標(biāo)準(zhǔn)(至少他沒有明說)，即未來的中國佛教徒應(yīng)該具有較高的中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，詩賦書畫，能來上一手；孔孟老莊，能談上一通，做一個“文化僧人”——實際上圣嚴(yán)法師自己就是一個不折不扣的“文化僧人”。竊以為未來的中國佛教徒不但應(yīng)該以社會服務(wù)的方式弘揚佛法，也應(yīng)該以“文化僧人”的身份在中國傳統(tǒng)文化的傳承上發(fā)揮自己的作用，讓中國傳統(tǒng)文化在自己身上延續(xù)。一言以蔽之，未來的中國佛教徒應(yīng)該在回歸中國文化傳統(tǒng)上層現(xiàn)自身的素養(yǎng)。中國佛教徒越是發(fā)展，越要回歸傳統(tǒng)，越要做一個“文化僧人”，在荷擔(dān)如來家業(yè)的同時也附帶著傳承中國傳統(tǒng)文化。
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