佛教的經(jīng)濟(jì)理念與中國歷史上的佛教經(jīng)濟(jì)問題之審視

周齊

內(nèi)容提要:佛教經(jīng)濟(jì)是廣被關(guān)注的問題;但佛教的經(jīng)濟(jì)理念與敬義的邏輯關(guān)系,與世俗經(jīng)濟(jì)的關(guān)系等問題,仍有待梳理和深入研究,釋迦牟尼由出世修行而覺悟成佛,標(biāo)示了佛敬離俗修行而覺悟脫苦的發(fā)端。早期僧人行四依法,受供養(yǎng),不蓄財(cái)。僧伽有余建無盡財(cái)以備不時(shí)。然佛教發(fā)展,錢財(cái)問題無可逃避,遂逐漸形成合乎義理邏輯的解釋及經(jīng)濟(jì)理念。中國環(huán)境下。供養(yǎng)及乞食的保障性差。寺院經(jīng)濟(jì)於北魏初成,唐宋以降更趨成熟、布施、佛事,田土和寺戶,及長生庫、碾皚、商店等,皆為寺院財(cái)利來源;但也產(chǎn)生了意義重大的農(nóng)禪經(jīng)濟(jì)。凡此,由僧不蓄財(cái),到僧伽建無盡財(cái),再到形成寺院經(jīng)濟(jì)等,佛教經(jīng)濟(jì)形制變化很大。佛教經(jīng)濟(jì)既促進(jìn)佛教發(fā)展也成敗壞佛教之淵藪。本文由佛教義理及戒律為進(jìn)路,大致疏理了佛教義理在經(jīng)濟(jì)理念方面的解釋及邏輯殘索;拜結(jié)合有關(guān)發(fā)展史,嘗試說明佛教經(jīng)濟(jì)的關(guān)鍵在其宗教特性,佛教與經(jīng)濟(jì)是佛教宗教性與經(jīng)濟(jì)世俗性不斷調(diào)試的動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系。

關(guān)鍵詞:佛教義理經(jīng)濟(jì)理念宗教特性

佛教雖然是一個(gè)特別標(biāo)榜出世的宗教,但無論如何,它不是這個(gè)世界之外的宗教。事實(shí)上,佛教的發(fā)展與世俗社會(huì)的各個(gè)方面都關(guān)系密切,更不要說經(jīng)濟(jì)這個(gè)關(guān)系到其生存和發(fā)展基礎(chǔ)的重要方面了。佛教與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系,無疑是直接的和密切的。

歷史地看,也恰恰因佛教是特別強(qiáng)調(diào)出世的和清凈的解脫修行的一種宗教,佛教的經(jīng)濟(jì)表現(xiàn),就常常使得其陷入其所標(biāo)榜者和其所表現(xiàn)者的矛盾中,此亦是常被世俗社會(huì)所詬病之處。乃至中國佛教史上的幾次由帝王實(shí)施的滅佛事件,多數(shù)也主要與佛教經(jīng)濟(jì)問題有關(guān)。自古至今,佛教經(jīng)濟(jì)都是佛教發(fā)展中很突出的問題和重要方面。尤其現(xiàn)今社會(huì),經(jīng)濟(jì)熾熱,佛教亦概莫能外地被經(jīng)濟(jì)熱浪籠罩,交織著現(xiàn)代社會(huì)巨大變化的佛教經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和相關(guān)問題,亦隨之增溫而被熱烈關(guān)注。

然而,佛教經(jīng)濟(jì)到底是怎樣的經(jīng)濟(jì)?是否有相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)理念?與佛教教義有怎樣的邏輯關(guān)聯(lián)?佛教經(jīng)濟(jì)與世俗經(jīng)濟(jì)是怎樣的關(guān)系?諸如此類的問題,似乎還是比較含混而有待進(jìn)一步明確理論。不過,雖然相關(guān)佛教義理與經(jīng)濟(jì)理念、及佛教與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的義理研究和論述仍顯缺乏,但已有不少相關(guān)歷史上寺院經(jīng)濟(jì)的具體研究成果;而且,雖然佛教作為宗教有其特殊性,以及佛門有其相對的封閉性,使得此類問題不易疏理和透視,但佛教教義和戒律的資料和研究卻很豐富。因而,無論如何,佛教經(jīng)濟(jì)的相關(guān)理論問題是個(gè)有必要正視和深入探討的問題,而且也是有條件和進(jìn)路可以嘗試探究的問題。

基於相關(guān)問題意識(shí)和研究條件的考慮,本論文由佛教發(fā)端發(fā)展的義理和歷史踐索為切人口和進(jìn)路,以期對佛教基礎(chǔ)義理與經(jīng)濟(jì)理念形成的內(nèi)在理路和邏輯關(guān)系進(jìn)行疏理和分析,并結(jié)合進(jìn)入中國社會(huì)後的相關(guān)變化,嘗試從一個(gè)角度對佛教經(jīng)濟(jì)理念和佛教與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問題有所揭示。

一、基本教義戒律與相關(guān)經(jīng)濟(jì)理念的內(nèi)在羅輯及其界定

佛教與經(jīng)濟(jì)所涉及的一些基本理念關(guān)系,或許首先還是要溯源到佛教的發(fā)生機(jī)理上,雖然這樣難免因長足回溯造成的條理和論述的艱難,但顯然,就疏理佛教經(jīng)濟(jì)理念與教義的關(guān)系起見,這樣的回溯則是必要的。不過,由於這樣的回溯,在此也有必要說明,就佛教發(fā)端時(shí)期的義理和相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)理念而言,使用經(jīng)濟(jì)這個(gè)術(shù)語也似乎過大,能涉及的或許應(yīng)是一些相關(guān)范疇的理念,諸如相關(guān)簡單財(cái)物、金錢、分配等方面的一些基礎(chǔ)看法,然而,不可輕視地,這些也正是佛教基本經(jīng)濟(jì)理念的發(fā)生基礎(chǔ)。

1、與覺悟脫苦之修行目標(biāo)相一致的佛教經(jīng)濟(jì)理念基礎(chǔ)

由佛典所說,當(dāng)年釋迦部落的王子悉達(dá)多出離世俗生活,是由於看到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人生諸苦,遂決意出家修行以尋求解脫之道。其行腳參修許多年,嘗試了多種途徑,但卻沒找到滿意的出路,以致其最終放棄了那些修行,定坐在菩提樹下冥想,終於獲得覺悟,從而有了自己的一套對於解脫之路的認(rèn)識(shí)和方法,佛教從此創(chuàng)立,釋迦部落的悉達(dá)多王子成了釋迦牟尼佛。

概括看,釋迦牟尼指出的是一種通過主體覺悟而達(dá)到超脫人生之苦以求得解脫的宗教理路和方法。其所謂的覺悟,大致標(biāo)的的也是個(gè)體存在與所謂宇宙存在之根本實(shí)相相契合的境界,由此角度看,似乎并沒有超脫古代印度源於《吠陀》思想資源的“梵我一如”的思想脈絡(luò)和痕跡。但是,顯然,他有不同於當(dāng)時(shí)其他宗教流派的解釋理路及修行方式上的特點(diǎn)。

佛教由聚焦於人生世間之苦而發(fā)端,希求由超脫三界不再參與輪回,以達(dá)到解脫諸苦的目標(biāo),目標(biāo)的達(dá)成就是要實(shí)現(xiàn)與根本實(shí)相的契合。因此,在這個(gè)意義上,即意味著究竟實(shí)相之外的所有一切其實(shí)都是要略去的,更何況究竟實(shí)相之外的一切就是產(chǎn)生人生世間諸苦的根源,後來佛教還有理論解釋這一切如何是假,是空?？墒?對於眾生而言,要略去的一切既不假也不空,而是生活於其中的活生生的現(xiàn)實(shí)。於是佛教用“緣起”理論及邏輯來解釋世間萬象,即所有一切,包括世間諸苦,都不過是因緣聚合,無自性,所以是“假”,是“空”,即所謂如夢幻泡影。不過佛教開始時(shí)似乎更注重如何實(shí)在地解脫苦,概括的基本原理是“四圣諦”,即,苦、集、滅、道,所謂要明了世間苦及諸苦所由之因緣,明了諸苦何以可減之原理,明了由之修行可以得道得解脫。

按照諸苦之因緣邏輯,人生有諸苦是因?yàn)闆]有覺悟,還蒙昧在無明愚昧中。而愚昧中最根本的就是貪、瞠、癡,所謂“三毒”。眾生若要不苦,可通過修行,迷離因無明愚昧造作出諸苦的世俗世界,禁戒三毒,減少和最終超脫諸苦,達(dá)到覺悟解脫。不過,擺脫諸苦的修行并非易事。諸苦被概括為“八苦”:生、老、病、死、愛別離、怨憎對、求不得、五陰盛,這些苦,真可謂無一是世間眾生能逃脫的。所以,堅(jiān)持出世的禁欲的或者少欲的清凈修行以求解脫苦難,是佛教及其教義的基本標(biāo)簽。這種標(biāo)簽不僅通過其理念標(biāo)榜出來,更通過有戒德的行為表現(xiàn)出來。

事實(shí)上,關(guān)於解脫,佛教發(fā)展有精致的邏輯和周詳?shù)慕忉?以及很多種途徑的修行方式。不過其發(fā)生機(jī)理大致如此。循著這樣的踐索,可比較方便地了解佛教在處理所謂經(jīng)濟(jì)問題時(shí)大致可能采取的態(tài)度和選擇,以及可能陷入的困境。

一些寓教於事的經(jīng)典故事和戒律,比較能說明早期佛教的一些狀況,反映著釋迦牟尼時(shí)期的佛教和跟隨其出離世俗而加人佛教的修行者們,是如何盡可能地讓自己和同修們禁戒世俗欲望以提升精神境界,盡可能地實(shí)踐一種不同於當(dāng)時(shí)其他教派的、既生活簡陋的卻又凈行高尚的修行生活。

僅舉衣著之例,開始時(shí)有各式各樣的衣著,世俗譏笑沙門衣著如同王子大臣淫欲之人。佛陀遂教導(dǎo)徒眾應(yīng)齊整衣著。但齊整衣著并不是要華麗衣著,而是相反,是糞掃衣。但是,雖衣衫破舊卻要衣著齊整,不失威儀。既不同於那些驕奢淫逸的王臣,也不能像一些外道那樣不雅。即所謂,心中無欲,得糞掃衣即如同得第一服。

諸如此類的節(jié)儉生活而高尚戒行的要求,在《阿含經(jīng)》及《僧只律》等經(jīng)典多有講說。僧人的行止依照的是所謂“四依法”,即,糞掃衣,乞食,樹下坐,陳棄藥。如此要求,可謂執(zhí)行的是最低生活標(biāo)準(zhǔn)。雖然戒律中沒有特別明確講不蓄財(cái),但其解脫義理和這類物質(zhì)消費(fèi)克儉至極的行為規(guī)范已顯示,基本無財(cái)可蓄,甚至可以說,因?yàn)闊o財(cái)乃至沒有財(cái)這個(gè)概念,因而,也就沒有蓄不蓄財(cái)?shù)膯栴}。

由此見,在佛教的發(fā)生過程中,早期修行者的觀念和行止,基本是盡可能地把覺悟得道的解脫目標(biāo)之外的所有一切事物和要求都降低到最簡最低的狀態(tài),精神境界和戒德修行高尚。而世俗也多是由這些方面來比較和褒貶佛教沙門與其他教門的,做得好的沙門就會(huì)受到尊重,就被稱為大德。釋迦牟尼的意思,就是釋迦族的圣人的意思,而這個(gè)圣人的神圣特性,就是出離世俗來修行脫苦之道,并覺悟得道。這也就標(biāo)明了,離俗修行,覺悟脫苦,是佛教的一個(gè)基本宗教特性。

不過,也正是那些有豐富故事的典籍及戒律說明,脫離現(xiàn)實(shí)的欲求是很艱難的,即使對於那些已經(jīng)出離了世俗去實(shí)踐解脫修行的沙門們,禁戒欲望和世俗需求仍然是那麼不容易,而且,每每成為修行道路上必須克服的問題。於是,遇到什麼問題就解決問題,并逐一形成規(guī)定或法則,亦即積累成名目繁多的戒條。釋迦牟尼去世後,門徒弟子們結(jié)集佛說,最早結(jié)集的大概就是戒律。戒律不僅是維系佛教組織的行為方式的準(zhǔn)則,實(shí)際也是佛教所根基的教義模式結(jié)構(gòu)中的一面重要基礎(chǔ)和支撐。

因而,大致可說,降低和禁戒世俗欲望的禁欲生活,擺脫產(chǎn)生諸苦之各種世俗因緣,追求精神的升華和覺悟得道,是佛教發(fā)生機(jī)理的一個(gè)基本邏輯鏈條。相應(yīng)的,佛教早期的所謂經(jīng)濟(jì)理念就是修行者盡可能地遠(yuǎn)離、不涉及、或者是不直接涉任何經(jīng)濟(jì)。

2、與禁欲出離之修行實(shí)踐相關(guān)聯(lián)的佛教經(jīng)濟(jì)理念取向

事實(shí)上,那些戒律反映的模糊史跡也顯示,作為個(gè)體的禁欲修行和佛教整體事業(yè)的發(fā)展,始終都回避不了經(jīng)濟(jì)問題。

個(gè)體出家人保障生命之基本所需,主要靠托鉢行乞和布施。僧眾形成僧伽,佛教影響擴(kuò)大,信奉者益多,布施隨之增多應(yīng)該是可能的。對於個(gè)體僧人和已發(fā)展成集體的僧伽而言,無論行乞還是布施,都可能產(chǎn)生剩余問題。如何處理剩余財(cái)物,便是一個(gè)能反映佛教發(fā)生時(shí)期的經(jīng)濟(jì)理念的重要方面。

在此節(jié)錄一點(diǎn)佛教戒律中關(guān)於受施和處理剩余的片段,由此可大致透視當(dāng)初佛教生動(dòng)現(xiàn)實(shí)的僧伽生活,了解早期佛教的相關(guān)觀念。

一則是“花法”和“果法”,即對布施多余的花和果的處理。“汝日日與我爾許鬉。余者與我爾許直。得直已,得用作別房衣。若前食後食。若猶多者,當(dāng)著無盡財(cái)中。是名花法?！薄肮ㄕ?。……果若細(xì)者當(dāng)量分。若以手為限。若大者如多羅果、昆羅果、椰子果、娑那沙果、庵婆羅果。如是等當(dāng)數(shù)分。若多者應(yīng)與販果人。日日應(yīng)與我爾許果。余者與我爾許直。得直已,應(yīng)著前食後食中。若猶故多者,當(dāng)著無盡財(cái)中?！边@是說,布施的花、果,多余的可以換得錢,用於住房穿衣之資和前食後食之資,若仍有剩余,則應(yīng)當(dāng)放“無盡財(cái)”中。

所謂“無盡財(cái)”,即“子母展轉(zhuǎn),無盡”之意。戒律典籍中的解釋多如此:“《僧只》云:供養(yǎng)佛華多,聽賣買香油。猶多者,賣人佛無盡財(cái)中?！薄啊妒b》:僧只塔物出息取利,還著塔物無盡財(cái)中。佛物出息還著佛無盡財(cái)中,擬供養(yǎng)塔等?！奔?布施等所獲的剩余物資,變賣所得,形成僧伽集體的基金,以備彌補(bǔ)衣食之資,尤其寺塔修葺之用。

在印度那樣的自然環(huán)境下,僧人個(gè)體修行,物質(zhì)消費(fèi)大概還是能降得很低。但作為集體的僧伽的運(yùn)行,尤其佛教事業(yè)的發(fā)展,沒有金錢的支持顯然也是不行的,且不是由剩余花果變現(xiàn)積累的“無盡財(cái)”可以支撐的。一則精舍布施和接受的故事即反映了早期僧伽發(fā)展中的這個(gè)問題和解決方式。釋迦牟尼成道後宣講佛教,贏得信眾,便有大檀越為其設(shè)立道場。即如佛傳故事所透露,在釋迦牟尼居留較久的舍衛(wèi)城,就有大檀越為其安置的道場,叫“只樹給孤獨(dú)園”。事情大致是,富商給孤獨(dú)長者誠信佛法,欲購波斯匿太子只陀在舍衛(wèi)城南的花園,作為釋迦牟尼在舍衛(wèi)國說法和駐留的場所。只陀太子先是不以為意,刁難長者,要其用金錢鋪地為代價(jià),長者即不惜傾家蕩產(chǎn)以金鋪地,太子終為其虔誠所感動(dòng),亦將園中林木奉獻(xiàn)給釋迦牟尼,故而得名“只樹給孤獨(dú)園”。但其中釋迦牟尼及其僧團(tuán)并沒有直接得金錢布施,也沒有涉及交易,只是被提供了一處止息基地以傳播教法。

按照佛教出世的修行旨趣,僧人通過出世和禁欲的修行來盡可能地?cái)[脫世俗諸苦的羈絆,以求達(dá)到終極覺悟的目標(biāo)。所以盡可能不參予俗務(wù)而專事修行,即使免除不掉的一些俗務(wù)也由俗人替代。有戒條就專為解決這個(gè)問題,規(guī)定僧伽可接受“凈人”處理俗務(wù)。在戒律中有則“眾生法”,處理的是布施眾生可否接受的問題。文曰:“佛言,一切眾生不聽受。眾生者。象、馬、牛、水牛、驢、羊、麖鹿、豬、奴婢,如是及余一切眾生,不應(yīng)受。若人言我施僧婢,不聽受。若言我施僧園民婦,不聽受。若言施僧奴,不聽受。若言施僧使人,不應(yīng)受。若言供給僧男凈人,聽受。……若施凈人為料理僧故得受?！粞怨┙o尼僧女凈人聽受?！羰﹥襞藶榱侠砩实檬堋！羰鼙娚?越比尼罪。是名眾生法?！边@是說,眾生布施中,唯凈人可受。

供以“凈人”可以接受,為的是僧人不可雜務(wù),不可自捉污穢物等。故而,僧伽中,行侍粥飯,清理衛(wèi)生,打水,生滅火等等,皆由凈人為之,即所謂凈人制度。由此亦見,佛教出家人保持清凈迷離世俗,是佛教戒行中注重強(qiáng)調(diào)的方面。事實(shí)上,出離世俗不僅是早期佛教在德行方面標(biāo)榜與其他教門不同的方面,也是後世為教內(nèi)外視之為重要德行的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。僧俗有別,僧不蓄財(cái),是相關(guān)佛教僧人戒行的一種普遍的認(rèn)識(shí)認(rèn)同。

不過,出家人并不等於得道者,所以,修行者仍會(huì)有貪欲,也會(huì)涉及財(cái)物所有和分配等問題。如《僧只律》中有則“種樹法”,是說佛住舍衛(wèi)城時(shí),“爾時(shí)有比丘,於僧地中種庵婆羅果,長養(yǎng)成樹,自取其果不令他取。諸比丘言:‘汝何故自取遮他?’答言:‘我種此樹護(hù)令長大。\’諸比丘以此因緣往白世尊。佛言:‘此種殖有功,聽?！荒昱c一樹。年法者,若比丘僧地種庵婆羅果樹、閻浮樹,如是比果樹應(yīng)與一年取。若樹大不欲一年并取者,聽年年取一枝,枝遍則止。若種一園樹者,應(yīng)與一年。若言我欲年取一樹,亦聽。若種蕪菁,若蔥,如是比菜應(yīng)與一剪。若種瓜瓠,應(yīng)與一番熟取。是名種樹法?！彪m然交涉的財(cái)物不過是樹和果子,但這也算是一種產(chǎn)權(quán)和利益分配的關(guān)系問題。判斷的結(jié)果是,種樹者有功,但僧伽公有土地上種樹,應(yīng)允許取果,但取要有度。

透過戒律中的類似故事看,早期的所謂財(cái)產(chǎn)問題大多是果子花樹等維持生命的基本物資,不過,即便很細(xì)小,仍要處理,且關(guān)系重大。其遵循的義理理路,是通過少欲知足的信條,以限制個(gè)體剩余蓄積,并以充公或均分的方式,來禁絕欲望以及遏制可能的欲望膨脹。可見,早期的理想僧伽,大致以出離世俗,解脫修行,四依法等諸多基本信條為要求,以求盡可能地?cái)喑澯爸T種可能造作諸苦而成業(yè)障的條件。佛教僧眾基本不與金錢直接交涉,出家人不直接參予經(jīng)濟(jì)俗務(wù)。

由此見,佛教所樹立的其宗教神圣性,很大程度即是由這類高尚世表的修行、尋求終極覺悟解脫的基本教義特徵而得以標(biāo)榜和確立,因而,可以說,與出世脫苦的教義指向相應(yīng)的不涉足經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)理念,也是佛教凝聚其宗教生命力過程中的重要組成內(nèi)容。

3、輿發(fā)展需求之義理解釋相協(xié)調(diào)的佛教經(jīng)濟(jì)理念模式

顯然,目標(biāo)不等於現(xiàn)實(shí),出家不等於得道,禁欲不等於無欲,而且,超越現(xiàn)實(shí)的修行和關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的發(fā)展,乃至其神圣性的落實(shí)等等,實(shí)際都構(gòu)成佛教與經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的諸多悖論。佛教的經(jīng)濟(jì)理念即在其發(fā)展過程中不斷豐富和不斷調(diào)整中整合。

如前文所敘,大致佛教早期幾乎沒有蓄不蓄財(cái)?shù)膯栴},那種不留剩余的托鉢行乞、樹下坐、糞掃衣、陳棄藥的修行生活,幾乎已然滌蕩了財(cái)乃至財(cái)?shù)母拍?。明確的不蓄財(cái)之說,倒似乎是與菩薩觀念相聯(lián)系,如《大涅槃經(jīng)》講修菩薩道若要無眾生般煩惱的妙法之一,就是“不得受蓄八不凈物”。所謂八不凈物,大致是“蓄金銀、奴婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食、不受而啖,污道污威儀,損妨處多,故名不凈”。乃至“寧失身命終不犯之,是名潮不過限”。這是以潮水不過限比喻這個(gè)限制,而且重要程度,比生命還重。

再如《大智度論》中有說,“出家菩薩守護(hù)戒故不畜財(cái)物”,“以戒之功德勝於布施”。因守戒而獲得的功德,故可以匹抵和勝過布施,不必蓄財(cái)而可得布施。這裹的布施應(yīng)是指財(cái)物布施,因?yàn)榉鸾痰牟际┏素?cái)布施,還有法布施和無畏布施等。似乎也顯示布施原本是雙向的,修道者也要施布施,而不僅是受布施。不過,在這個(gè)布施鏈中,出家菩薩的戒德則成為獲得布施的資格或者等價(jià)物。

的確,布施似乎更像個(gè)關(guān)節(jié),不知什么時(shí)候開始,好像只有信眾對於三寶(佛、法、僧)的財(cái)布施功德的一面被突出強(qiáng)調(diào),而出家菩薩不蓄財(cái)物的方面也基本上流於理論,因?yàn)槭聦?shí)上,接受布施的直接承接者就是僧,或者說就是出家菩薩們。因而,如何對待布施和受施內(nèi)容等問題,尤其對於錢財(cái)布施的處置和態(tài)度,應(yīng)是佛教經(jīng)濟(jì)理念的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

世俗方面或有以為,講清修出世的佛教應(yīng)與金錢多無交涉,但佛教典籍顯示,佛教很久以來就不諱談金錢;當(dāng)然也同時(shí)顯示,一如金錢在世俗社會(huì)的作用,金錢不僅是佛教事業(yè)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),也同樣是敗壞佛教的一個(gè)罪惡淵藪。至於什麼時(shí)候開始可以接受錢財(cái)布施,大概難以確定,也只能透過相關(guān)佛教戒律經(jīng)典來了解一些信息。此列舉一二。

《彌沙賽部五分律》有則佛陀降伏惡大象戰(zhàn)勝調(diào)達(dá)的故事顯示了受施金錢的一個(gè)因緣。佛教中的佛與調(diào)達(dá),即如基督教中的上帝與魔王。故事說,一時(shí)調(diào)達(dá)在還沒有覺醒仍是惡王的阿阇世王轄內(nèi),為了對付佛陀,在佛陀將要行至?xí)r,唆使象師放醉惡象沖向佛陀。佛弟子相信佛陀乃人龍道尊者,象必降伏。諸外道則認(rèn)為象力勝於人。遂積斂金錢共賭勝負(fù)?！白硐筮b見佛來,奮耳鳴鼻大走向佛。阿難怖懼恍惚不覺人佛腋下。佛語阿難:‘汝向三聞無苦,如何不信,猶作此懼?’佛見象來,人慈心三昧,而說偈言:‘汝莫害大龍,大龍出世難。若害大龍者,後生墮惡道’。象聞偈已,以鼻布地抱世尊足,須臾三反上下觀佛,右繞三匝卻行而去。從是已後遂成善象?！薄皣腥嗣駸o復(fù)恐怖,何其快哉。諸外道輩皆悉慚愧。佛弟子眾踴躍歡喜,斂得金錢七十余萬?！?/p>

根本說一切有部的戒律典籍,也有很多跟金錢布施有關(guān)的故事。如,一婆羅門長老聞聽一僧人講佛法後,非常歡喜,對僧人說,“大德坐夏了日,我當(dāng)奉施六十金錢。”僧回答,“無病長壽即為咒愿。今所施物施心瓔珞?！鄙藶榱碎L老要布施的心意,為其祝愿,并稱贊其心意如實(shí)貴的瓔珞。又,一貧家子希求生天,有圣者告之,若得此福,可用五百金錢作飲食,供養(yǎng)佛僧。貧子母告之,付師受業(yè)之束修尚不夠。貧子遂拼命傭力,虔誠感動(dòng)雇主,不僅付傭金五百,而且提供場所作飯食供養(yǎng)佛僧。適逢有商人過,隨喜而得飯飽。其中商主得知此貧子實(shí)乃其熟識(shí)一長者子,遂送財(cái)寶與之。貧子則認(rèn)為其只為生天而飯僧,無求財(cái)物之心,拒之。商主說,其中任何一寶都可作百個(gè)供養(yǎng)。你既然信佛,就去問佛是否可受吧。貧子遂“往詣佛所,禮佛足已白言:‘世尊,我向設(shè)供尚有余食,與五百商人皆令飽滿。時(shí)彼歡喜,以眾多珍寶見惠於我。為受此物為不受耶?’佛言:‘受取\’。白言:‘世尊勿緣此寶障我生天\’。佛言:‘此是花報(bào)。果報(bào)在後\’。時(shí)長者子禮佛而去,為受珍寶”。此所謂“花報(bào)”,是指因?yàn)榍耙蚨玫幕貓?bào)?！肮麍?bào)”則是今生造作之業(yè)而決定的來生報(bào)應(yīng)。

如此看,信徒布施錢財(cái)是為了獲得希求的功德,受施者得到錢財(cái),則是為了達(dá)成布施者的愿望,因?yàn)榈玫赖姆鹉巳她堉磷鹬鍪?法力可作用布施者的因果業(yè)報(bào);出家菩薩“守護(hù)戒故”,能夠“以戒之功德”來達(dá)成布施者的愿望。

這樣一種布施—功德—因果業(yè)報(bào)的邏輯關(guān)系,使得金錢在佛教中的運(yùn)行有了宗教神圣性意義上的合理性解釋,金錢在其中因宗教意義而被純潔化。更由於布施功德和因果業(yè)報(bào)的聯(lián)系,布施成為來世業(yè)報(bào)好壞的一個(gè)因由,使其更具有了宗教決定性力量,實(shí)質(zhì)上就是使得錢財(cái)布施的宗教性意義被提高。這樣一種邏輯關(guān)系的形成,或許是既保障佛教標(biāo)榜出世清修宗教目標(biāo)、又可落實(shí)其現(xiàn)世發(fā)展之需的一種解釋理路和解決方式,也是後來的佛教發(fā)展中處理錢財(cái)關(guān)系及相關(guān)經(jīng)濟(jì)理念的一條邏輯錢索。

二、中國歷史上的寺院經(jīng)濟(jì)和佛教經(jīng)濟(jì)理念

傳人中國的佛教,由於社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化環(huán)境的不同,在很多方面都發(fā)生了調(diào)試,經(jīng)歷了一個(gè)在新環(huán)境中適應(yīng)、溯源和整合的發(fā)展過程。但,佛教依然是佛教。

1、中國環(huán)境的寺院經(jīng)濟(jì)及其經(jīng)濟(jì)理念與義理基礎(chǔ)

中國大部地區(qū)的自然條件四季分明,主要靠夏秋收獲為食,是靠天種地的依賴程度很重的農(nóng)業(yè)社會(huì),使得在印度等熱帶地方可行的完全靠托鉢和自然物產(chǎn)維持生存的條件大打折扣。對僧徒而言,現(xiàn)世這個(gè)生命皮囊的維持方式,首先就不得不隨環(huán)境變化而變化。雖然“佛家遺教,不耕墾田,不貯財(cái)谷,乞食納衣,頭陀為務(wù)”。行乞等頭陀行仍然實(shí)行;依靠布施供養(yǎng)也還是生存物資所得的主要途徑和方式,如“供養(yǎng)人”的形象很早就出現(xiàn)的佛教壁畫中即是例證。不過,乞食環(huán)境差異性大,可依賴程度低;即使供養(yǎng),保障程度也很成問題。

而且,同時(shí)不容忽視的是,中國的政治文化傳統(tǒng)和環(huán)境,也讓僧人的行腳乞食的游走受到諸多限制,乃至游僧常被視為社會(huì)治安的隱患。當(dāng)政者大多要求僧人修止於寺院,以方便管理。即使信佛的帝王也不能容忍“比丘不在寺舍,游涉村落,交通奸猾”,下令“民間五五相保,不得容止”?！斑`者加罪?！睂督柚藿üΦ露傁嗝屹M(fèi)錢財(cái),也多有限制,認(rèn)為“興建福業(yè),造立圖寺,高敞顯博,亦足以輝隆至教矣”。飭令,若“無知之徒,各相高尚,貧富相竟,費(fèi)竭財(cái)產(chǎn)”?！白越褚磺袛嘀?。”

資料顯示,以土地乃至經(jīng)營商業(yè)來保障寺院的生計(jì),即成為一種廣為接受的寺院經(jīng)濟(jì)形式和趨勢。史料中最早的由朝廷推出的寺院經(jīng)濟(jì)定式,是北魏時(shí)期對於僧只戶和佛圖戶的設(shè)置,由當(dāng)時(shí)著名的僧官沙門統(tǒng)曇曜提議出臺(tái)的相關(guān)佛教經(jīng)濟(jì)政策,不過,或應(yīng)說,這種政策大致是對已經(jīng)在佛門流行的相關(guān)不規(guī)范做法的整頓和正式制度化。

《魏書·釋老志》稱,北魏和平(460—465)初,僧曇曜官任沙門統(tǒng),奏請,“平齊戶,及諸民有能歲輸谷六十斛人僧曹者,即為‘僧只戶\’,粟為‘僧只粟\’。至於儉歲,賑給饑民。又請民犯重罪及官奴,以為‘佛圖戶\’,以供諸寺掃灑,歲兼營田輸粟。高宗并許之,於是僧只戶、粟及寺戶,遍於州鎮(zhèn)矣?！?/p>

這種寺戶制度使得寺院經(jīng)濟(jì)堂而皇之提上臺(tái)面,成為寺院生活的重要部分。雖然南北朝時(shí)期;社會(huì)劇烈動(dòng)蕩,僧只戶或佛圖戶形式的制度或被停止或被改造,但類似的寺戶制度實(shí)際上仍然廣泛流行和被延續(xù)。比如由於有較多出土文獻(xiàn),敦煌地區(qū)古代寺院經(jīng)濟(jì)的研究即顯示,相關(guān)寺院的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)非?；钴S豐富,其中寺戶制度是寺院經(jīng)濟(jì)相對穩(wěn)定的重要保障。而且對於寺戶的成分構(gòu)成、規(guī)模、及人身自由度、分配方式等,也形成相對細(xì)致和嚴(yán)格的分類和管理。

再如,晚清時(shí)一部基於《百丈清規(guī)》的注疏,列有接受施田的詳細(xì)程序:“接待施主,……住持命侍者請兩序班首及知會(huì)客堂、庫房、***,知產(chǎn),齊到方丈酬謝施主。即寫舍書,以為憑照。施主、住持及在會(huì)者,俱簽押。并給原契券,親供。糧串、稅票,俱收齊。住持上堂說法,以報(bào)施恩。事竟,在會(huì)眾人與施主同往看產(chǎn)。隨帶竹簽十余枝,以插標(biāo)記,使界限分明,不得浸混他界以致爭訟。每年春季,會(huì)兩序眾執(zhí),同看界限一次。當(dāng)年監(jiān)院將舍契報(bào)稅。即過寺戶,勒石,人萬年簿?！笨梢?寺院接受田土布施,役使寺戶,獲得維持生計(jì)之資,是中國歷史環(huán)境中一直普遍流行的一種佛教寺院經(jīng)濟(jì)模式。寺田除了皇帝賜田,多是接受信徒布施田土,作為齋田。雖然寺院規(guī)模不同,維持生計(jì)的經(jīng)濟(jì)形式差異也比較大,但以來田土的寺院經(jīng)濟(jì)方式顯然是一個(gè)重要的維持生計(jì)的方式。

邏輯地看,寺戶制度之所由出,大致是因?yàn)樗略阂蕴锿翞樯?jì)之依,但又由於佛制戒律,僧人不能從事耕種等世俗雜務(wù),接受的施田,即轉(zhuǎn)由寺戶耕種。而信徒要成就布施功德,田土布施也自然成為一項(xiàng)布施內(nèi)容。相關(guān)研究也有說明,寺戶制度可能還是佛教戒律中凈人制度和魏晉以來客戶蔭戶制度雜糅的一種結(jié)果。但無論如何都顯示,佛教進(jìn)入中國環(huán)境後在生存方式上有了一些適應(yīng)性調(diào)整,不過相關(guān)經(jīng)濟(jì)理念仍努力保守著佛教基本義理所標(biāo)的的取向,至少形式上還刻意保持僧俗有別的理想界錢,以及以修行平衡布施的交換邏輯等,但寺院經(jīng)濟(jì)依然是僧伽生活的重要部分,尤其寺院經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,也必然帶來義理解釋的困境,或許也應(yīng)看作佛教發(fā)展的促因。

2、寺院經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)大經(jīng)營及其經(jīng)濟(jì)理念與義理解釋

雖然齋田是寺院的一個(gè)基本生資來源,不過,并非佛教寺院經(jīng)濟(jì)的唯一內(nèi)容和形式。曾幾何時(shí),佛教寺院還被允許從事一些商業(yè)經(jīng)營。尤其是“長生庫”的經(jīng)營,使佛教寺院經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)經(jīng)營的程度加深。所謂“長生庫”即是以信眾布施的錢財(cái)為基金,而設(shè)置的一種信貸業(yè)務(wù)。也叫寺庫、質(zhì)庫、解典庫、解庫,及無盡藏等。

建立無盡藏的目的,教有典制,如前文所及,所為衣食和塔寺之資。因而成為信貸性質(zhì)的經(jīng)營則是逐漸發(fā)展出來的。史稱,梁武帝時(shí),曾“造十三種無盡藏,有放生、布施二科。此藏已利益無限。而每月齋會(huì)復(fù)又於諸寺施財(cái)施食”。又如宋代《寶云院長生庫記》曰:“住持瑩公坐席未溫,首敘巾盂以估於眾,得錢一百萬,內(nèi)外道俗又得錢百萬,太師魏國史公捐國夫人簪珥以施之。合為利益長生庫。以備歲時(shí)土木鐘鼓無窮之須。後五年建大講堂。”可見,用於救濟(jì),尤其寺院維護(hù)和營造,仍是建立無盡藏的主要初衷和目的。再如,研究著作中最常轉(zhuǎn)引的是唐代《兩京新記》中的一則,即武德年間長安化度寺所建之無盡藏院而至富可敵國的事例?；人芦@得經(jīng)營無盡藏,錢帛金玉積聚不可勝計(jì),於武德、貞觀及武則天時(shí)期,曾多次提供天下寺院修繕之資,普施天下僧眾,分施天下饑饉。這樣的布施效應(yīng),又引得城中士女爭相施舍錢財(cái)於寺院,乃至有車載錢帛棄下不留姓名者。不過寺院經(jīng)濟(jì)的過分膨脹,也再次引來麻煩,唐玄宗時(shí)將之毀滅。

不過,化度寺無盡藏被毀,但經(jīng)營無盡藏乃巨大獲利途徑則昭示於世,有能力的寺院經(jīng)營無盡藏長生庫大致是比較普遍的現(xiàn)象。不知何時(shí),寺院的長生庫已發(fā)展成為人們?nèi)粘Ｉ钪械腻X莊及典當(dāng)行。宋代詩人陸游有文字記錄此現(xiàn)象,其謂,“今僧寺輒作庫,質(zhì)錢取利,謂之長生庫。梁甄彬嘗以束苧就長沙寺庫質(zhì)錢,後贖苧還,於苧束中得金五兩,送還之。”至清代,狀況依然。如樊榭山房主人亦靠典當(dāng)於寺院長生庫來周轉(zhuǎn)拮據(jù)開支。其有詩曰:“青鏡流年始覺衰,今年避債更無臺(tái)?？芍泳醇抑形?新付長生庫里來。半為閨人償藥券,不愁老子乏詩材。敝裘無恙還留在,好待春溫臘底回。”在元代,甚至有皇帝下旨保護(hù)寺院的相關(guān)經(jīng)營不為強(qiáng)力者剝奪。有則圣旨即曰:“但屬寺家水土、園林、人口、頭匹、碾磨、店鋪、解典庫、浴堂、竹園、山場、河泊船只等,不揀是誰,休奪要者,休倚氣力者。這般宣諭了。呵別了的人每要罪過者,更這的每有圣旨,麼道做沒體例句當(dāng),呵他每更不怕那圣旨?！边@類事情,明代開國皇帝朱元璋也干過,其曾不止一次地親自料理京畿大寺的經(jīng)濟(jì)糾紛,也曾下旨勒石為戒。

事實(shí)上,寺院經(jīng)濟(jì)其實(shí)很大程度一如世俗經(jīng)濟(jì),都是利益目的下的經(jīng)營,因而利益之爭是常事。如唐武則天之女太平公主即曾於雍州“與僧寺爭碾硙”。所謂“碾硓”,即磨房,唐律中頗多涉及碾硓的律條,可見碾皚也是一個(gè)利潤高的營生。在宋元以降的佛教寺院中,碾硓跟長生庫一樣,是寺院經(jīng)濟(jì)的重要內(nèi)容。不過這些還屬於正常狀態(tài)下的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。在一些非常時(shí)期,鬻牒,即賣度牒,也是佛教經(jīng)濟(jì)的一個(gè)非正常的經(jīng)營內(nèi)容,而且往往恰是應(yīng)朝廷募集資金的要求,且多有發(fā)生。而這項(xiàng)交易的結(jié)果,一般是佛教或某派因此獲得拿了錢財(cái)一方政治力量的扶持。

當(dāng)然,佛教寺院經(jīng)濟(jì)中最基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)來源,是佛事活動(dòng)。佛事活動(dòng)是展示其宗教性的一個(gè)主要方面,同時(shí)也是有可能敗壞其宗教形象的一個(gè)直接方面。佛事活動(dòng)之大者,是為國祝厘;通常的即是為百姓的宗教需求服務(wù)的經(jīng)懺之類。但是,宗教性卻往往會(huì)在這類最頻繁發(fā)生的佛事活動(dòng)中被消解,問題即由於經(jīng)懺佛事往往流於寺僧掙錢牟利的營生。歷來朝廷若有佛教政策出臺(tái),必要有很重的篇幅來約束佛事活動(dòng)。明太祖朱元璋甚至親自過問佛事活動(dòng)的價(jià)目表。經(jīng)營經(jīng)懺的寺僧,一直都是既為社會(huì)所需,又為社會(huì)所鄙的一個(gè)部分。顯然,問題不出在經(jīng)懺,而是一般的從事這類佛事活動(dòng)的寺僧忽視或沒能力在宗教神圣性的問題上有較多的考慮,而確實(shí)是拿經(jīng)懺作為營生。

由此見,佛教經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,有為滿足自身生存發(fā)展之基本需求而從事的因由,更有與世俗一般經(jīng)濟(jì)一樣的目的,因而有與世俗社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)等扭結(jié)在一起的同構(gòu)的部分。雖然這類通過接受施田以及經(jīng)營長生庫等維持寺院經(jīng)濟(jì)和佛教發(fā)展的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式,仍然不外是在布施—功德的邏輯關(guān)系繞索上延伸。但是佛教經(jīng)濟(jì)經(jīng)營行之即久,神圣的宗教外衣往往裹不住經(jīng)濟(jì)的世俗實(shí)質(zhì)的膨脹,從而將宗教神圣性與世俗性間的張力加大,矛盾加深,從而引出諸多困擾,或者陷入困境。

雖然自北魏至五代都有來自朝廷的劇烈的減佛行動(dòng),且多由經(jīng)濟(jì)問題引起,但作正面的義理解釋卻并不多。在中國思想文化傳統(tǒng)中,經(jīng)濟(jì)義利是個(gè)吊詭的問題,一方面現(xiàn)實(shí)社會(huì)無處不有義利問題,一方面又冠冕堂皇地重復(fù)小人喻於利,君子喻於義的教條。佛教知識(shí)分子似乎也多不談經(jīng)濟(jì)義利,也或許,這在佛教而言并不是矛盾的問題。不過,在南北朝和隋唐時(shí)期教派起伏整合的過程中,對於修行形式和實(shí)質(zhì)之類的問題討論很多,比如落實(shí)在所謂權(quán)實(shí)等方面。菩薩道及方便行似乎也頗為受到推重。對於佛法與經(jīng)濟(jì)問題議論得明確直接的是確立中國第一宗派天臺(tái)宗的智者大師智頡。其在解釋《法華經(jīng)》的幾種著作中,一再在所謂“自行之權(quán)實(shí)”,的義理意義上明確解釋“一切世間治生產(chǎn)業(yè),皆與實(shí)相不相違背”的經(jīng)義。即如“一色一香無非中道”,治生產(chǎn)業(yè)中亦可得道。歷史地看,開權(quán)顯實(shí)的菩薩道,亦權(quán)亦實(shí)的方便行,似乎很得追捧,在隋唐間興起的佛教宗派大多都有相關(guān)解釋。在這個(gè)角度看,佛教經(jīng)濟(jì)即佛教的治生產(chǎn)業(yè),亦可看作和解釋為追求覺悟之道的一路修行方式。顯然,問題關(guān)鍵不在佛教產(chǎn)業(yè)發(fā)展與否,而在於佛教在治生產(chǎn)業(yè)這一路上所開之權(quán)與佛法之實(shí)是相即、還是相背。

3、農(nóng)禪耕作的經(jīng)濟(jì)模式及其經(jīng)濟(jì)理念與義理邏輯

不過,有田土有寺戶有長生庫乃至碾硓店鋪等多種經(jīng)營的寺院經(jīng)濟(jì),并不能涵蓋中國佛教寺院經(jīng)濟(jì)的所有形式。中國地大差異性亦大,社會(huì)環(huán)境也變化多端,佛教的實(shí)際境遇自然會(huì)影響著其生存狀態(tài)的調(diào)整。

雖然按照佛制戒律,僧人不得耕種和自作衣食等。但是在中國的環(huán)境中,不僅常有饑乏之憂,還常有人禍之災(zāi)。佛教在中國的發(fā)展過程中,就發(fā)展出了倡導(dǎo)自己耕作滿足衣食的一種寺院經(jīng)濟(jì)形式。這種形式被稱之為“農(nóng)禪”,或被描述為“坐作并重”,也是中國環(huán)境下產(chǎn)生的一種佛教經(jīng)濟(jì)理念和形式。

這種佛教經(jīng)濟(jì)形式,興起於隋唐時(shí)期的禪宗叢林僧團(tuán)中。背景應(yīng)與南北朝時(shí)期的北周武帝滅佛事件有關(guān)。這個(gè)事件導(dǎo)致許多拒絕還俗的僧尼或速避塵囂,或逃向南方。但寄食無地或聚眾後難以為繼的情況非常嚴(yán)重。在湖北黃梅,後來被尊稱為禪宗四祖的道信的僧團(tuán),相聚山居者居然有五百多眾,顯然不可能靠布施維持。資料稱,道信“每勸諸門人曰:‘努力勤坐,坐為根本。能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐,莫讀經(jīng),莫與人語。能如此者,久久堪用’”。五祖弘忍為徒時(shí),即是“畫則混跡驅(qū)使,夜便坐攝至?xí)浴薄６艺且驗(yàn)槠洹俺Ｇ谧饕?以體下人”,遂為“信特器之”,成為接班人。這種通過勞作來支持寺院經(jīng)濟(jì)的形式,到唐代百丈懷海時(shí),即成為一種“普請”制度,即“上下均力”,“集眾作務(wù)”,“一日不作一日不食”。後即延革為一種叢林制度和理念。

應(yīng)該說,形式上這是一種突破傳統(tǒng)戒律的佛教經(jīng)濟(jì)制度。而且,即使在中國的傳統(tǒng)觀念上,僧人“墾殖田圃,與農(nóng)夫齊流,或商旅博易,與眾人竟利”,也是被視之為“無益於時(shí)政,有損於治道”的事情。但是這種勞作制度似乎并沒有在教義方面對中國佛教的發(fā)展造成困擾,相反,倒是有一定程度的促進(jìn)。審視看,問題的解決,關(guān)鍵是勞作和修行的關(guān)系得到合理的解釋。這個(gè)突破的可能性,是因?yàn)橐恍┥苏J(rèn)識(shí)到佛教所提倡的修行者可能達(dá)到的覺悟,即主體自性與宇宙究竟實(shí)相的關(guān)系,其實(shí)是一種主觀契合,沒有特定的外在限制可以匡定。即如智者大師有關(guān)於治生產(chǎn)業(yè)與佛法實(shí)相的解釋,有關(guān)於權(quán)實(shí)關(guān)系關(guān)聯(lián)的菩薩道和方便行的解釋等。禪宗最杰出的覺悟者六祖惠能自己就是作務(wù)行者出身,但其說法語錄卻能被尊奉為經(jīng)。其也強(qiáng)調(diào),“法元在世間,於世出世間;勿離世間上,外求出世間?！边@些都一定程度地在理論上對修行實(shí)質(zhì)和修行形式問題作了開拓性合理性的解釋。所以,為了能打坐修行而進(jìn)行的勞作,進(jìn)而也成為等重於打坐的一種修行途徑。即所謂劈柴擔(dān)水間亦可見道,“鱖頭為禪杖”,“蓑衣準(zhǔn)布袍”?！盃坷缫返亍币嗫伞胺ǚㄈ珡垺?所謂隨處可見道得道。

後來的禪宗還產(chǎn)生了以強(qiáng)調(diào)勞力而弘揚(yáng)教法宗派,如云門宗等。到晚明時(shí)期,仍然有驕傲地堅(jiān)持勞務(wù)而光大門庭者,如曹洞宗的無明慧經(jīng),“入山躬自作務(wù),力田飯僧。鼎建梵剎大小十余所,皆……一鱖之功也。”慧經(jīng)直說:“山僧……若不履踐百丈堂奧,焉能禁得大眾?”其堅(jiān)持躬親勞作,不仰人鼻息,營造數(shù)剎,影響甚大。如其住寶方寺,即“四方聞風(fēng)而至者,絡(luò)繹於道,掛搭常數(shù)千指”。

中國佛教中產(chǎn)生的這種相對自主的寺院經(jīng)濟(jì)的經(jīng)營形式,對於佛教發(fā)展影響很大,意義也很大。獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)可一定程度地保護(hù)精神的獨(dú)立性和自由度,這也正是追求覺悟的佛教所要求的基本的主體條件。減少對於世俗權(quán)利的依賴,也更有益於維護(hù)佛教提倡的離俗清修的宗教特質(zhì)。在這個(gè)角度看,這種形式上有背戒律的佛教經(jīng)濟(jì),似乎更顯示了佛教基本教義的本質(zhì)意義。無明慧經(jīng)就被尊稱為“古佛”,即表明這種作風(fēng)更能反映佛教根本取向。

二、結(jié)語

如是觀之,一方面,就佛教自身觀之,中國佛教歷史上的佛教經(jīng)濟(jì)理念和佛教經(jīng)濟(jì)的實(shí)際運(yùn)行,的確受社會(huì)環(huán)境的影響而發(fā)生很多變化,同時(shí)也反餹社會(huì)以很多影響。但是可接受的變化和調(diào)試,其實(shí)沒有在根源性上發(fā)生本質(zhì)變化。佛教經(jīng)濟(jì)模式,不外是在其基礎(chǔ)教義上不斷解決發(fā)展過程中自身悖論的不斷調(diào)試整合。而調(diào)試的尺度,則把握在其宗教神圣性與經(jīng)濟(jì)世俗性的平衡性,以及義理解釋的合理性方面。

另一方面看,經(jīng)濟(jì)就是經(jīng)濟(jì),所遵循的只可能是經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行方式和規(guī)則。之所以稱作佛教經(jīng)濟(jì),即如同其他各種類型的經(jīng)濟(jì)等,只是因?yàn)橛衅涓髯缘奶攸c(diǎn)而已。佛教經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)就在於其是宗教經(jīng)濟(jì),是具有宗教特質(zhì)的經(jīng)濟(jì)。因而,體現(xiàn)了佛教宗教性特質(zhì)的經(jīng)濟(jì),就是佛教經(jīng)濟(jì)。不然,就難免會(huì)受到質(zhì)疑。中國歷史上的佛教經(jīng)濟(jì)事例也說明,淡化了宗教性的過於世俗和過於膨脹的佛教經(jīng)濟(jì),或者打著宗教幌子變質(zhì)為世俗經(jīng)營的所謂佛教經(jīng)濟(jì),往往就是致使佛門遭到指責(zé)乃至打擊的根本因由。

由以上所檢索之佛教的經(jīng)濟(jì)理念和中國歷史上的佛教經(jīng)濟(jì),大致可見,佛教和相關(guān)佛教經(jīng)濟(jì)的發(fā)展雖然與社會(huì)及環(huán)境息息相關(guān),但作為一種宗教,其生存和發(fā)展的狀況,關(guān)鍵還在於其本質(zhì)的宗教性的延續(xù)和發(fā)揚(yáng)的如何。社會(huì)接受和認(rèn)同的,仍然是其體現(xiàn)其宗教根本性質(zhì)和普遍意義的方面。因而,其宗教神圣性和世俗性的平衡,應(yīng)是佛教經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和佛教經(jīng)濟(jì)之合理性的重要平衡尺度。佛教與經(jīng)濟(jì),即佛教宗教性與經(jīng)濟(jì)世俗性不斷調(diào)試平衡度的動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系。

(摘自《宗風(fēng)》)