三、中國佛教之被限性與展開性

此一特殊形態(tài)之形成，不用說，一是順應(yīng)中國語言的思惟形式，而展開了一種迥異印度的思想特色。而同時又綜括了中印兩種特異的精神內(nèi)涵，開創(chuàng)一新的思想境界。此一開創(chuàng)，即是中國佛教所涵蓋的一種必然的展開性，但在其展開的當(dāng)下，由於依據(jù)中國本身所具有的特別的思惟方式和文化背景，於是又在此一規(guī)范中，同時限制了它另一方面的重要發(fā)展。這重要的發(fā)展，簡言之，如中觀的思辨形式，唯識的分析精神，乃至如近代邏輯的因明論理，這在中國文化的本身開展不出，因此，即印度佛教帶來了此種內(nèi)在精神，亦無法在我們的土地里培養(yǎng)生根，這是一種民族精神所具有的被限性，有其一定的容量，和一定的開展，也正因為如此，中國文化有中國文化的特色，由其特色才能形成另一種不同的佛教面目。這種面目，概括言之，可舉出魏晉時代的佛教思想，再進而到三論、天臺、華嚴(yán)、禪宗、乃至凈土等各宗各派的思想，便可證實此一情形。被限性和展開，亦是一物的兩面，換言之，其思惟亦即由其特殊形態(tài)所限定。世界各民族文化如此，中國文化與中國佛教亦然。要打破其被限性，需要一新的或外來的異質(zhì)刺激，沖撞其特殊形態(tài)時，才可產(chǎn)生另一種新的形態(tài)、新的思惟。這是人類文化中一個吊詭的地方，卻也是一進化的基本原則。

在語言學(xué)上，通常把中國語言看做一種孤立語(IsolatingLanguage)，孤立語的特色是缺乏語尾變化，以及語格、文法上的各種形式變化。這種語言，一般語言學(xué)家，都認(rèn)為有時候在獨立的詞性上含渾不清，易生錯解(注7)。要正確的理解它，需要靠前後文的相關(guān)性，而不能在單獨的孤立辭中，判認(rèn)出它的確切意義。例如「有」，作「存在」的意義看，它只是「存在」，沒有時間的區(qū)別，也沒有實然或假然的區(qū)別，但在印歐系的語文中卻非如此，如being，existence或dasSein或梵文的bhava，Sat，一望即可判認(rèn)其特定的意義。being歸於實有本體的存在意義，而existence則多指現(xiàn)象的存在。此二字均可譯為存在的「有」，卻各有其意義不同。尤其是existence一字是現(xiàn)存在exist、或曾存在existed，抑將存在willexist，均可從詞性上分別出來。此點，就膠著語系的日文看，也含有此種功能(注8)。這因為它有著語尾變化的關(guān)系。此外，就是在一串單語組合的句子中，有時也難求出一個正確的判斷，例如(注9)：「今不取，後世必為子孫憂。」(「論語」季氏)僅從此文的字面說，則既可解釋為「若今日不取，取後世必成為子孫憂」的假言判斷之意；亦可解釋為「今日不取的原故，所以後世必成為子孫憂」的推論的意味?！讣游覕?shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣?！?「論語」述而)此文系假言判斷，是從內(nèi)容推出來的，若僅就表現(xiàn)形式上說，也未嘗不可以解釋為推論。此種例子很多，日本中村元教授在他的大著「中國人之思惟方法」里，已作了許多詳細(xì)的剖述。中國語文，由於是單音節(jié)、孤立的(沒有字母)，因此，在語法的組織結(jié)構(gòu)上，亦自然與其他語系大異特異。語法的組織不同，當(dāng)然影響於思惟者亦自是有異。一般的語順是：(一)主語在前，述語在後，若以補語為必要時，則補語在說明語之次。(二)補語若須有指示人并指示物的兩種必要時，例如「我送張先生一本書」這句話，則指示人的補語在先，指示物的補語在後。(三)修飾語置於被修飾的語言之前面(注10)。根據(jù)這個語順的構(gòu)造法，就可看出，中國語言與印度的梵語是完全相反的，與西歐語言有相同處－－主語在前，述語在後－－，但也有其不同處。中村先生在論述此點時，曾舉出因明學(xué)者作例，指出中語與梵語的差異，雖同是因明論理，卻作出了相反的「宗」(主張命題)「陳」(命題的主語和述語)解釋於是他乃指出：

「由中國人把主語先表象於意識里的這一事實，關(guān)於中國人的思惟方法，我們可以看出如次的特徵。(一)較之普遍底的東西，更注視特殊的東西乃至個物。(二)較之主體底東西，更重視客體底能夠把握的東西。對於看不見的東西而承認(rèn)能夠看得見的東西之優(yōu)越性；即是特重視由感覺作用所知覺的東西?！?同注10)

此一說法有相當(dāng)?shù)览?，即其詳述中國語言由於缺乏名詞、動詞、或形容詞的區(qū)別，乃至語言形式上的詞類(Formalpartsofspeech)，因而使定言判斷和假言判斷不明，包攝判斷與內(nèi)屬判斷不分，甚至語意不確，易生歧解等等，均可同意。但這些在中國語言中并非沒有補救辦法(注11)。它的缺陷，正也是培養(yǎng)它成為獨特思惟的地方。至於一般使用的語言中，缺乏論理性，前提與結(jié)論沒有充分的自覺，以至對普遍性、抽象性、乃至共同的法則等均乏理解和發(fā)展(關(guān)於此點現(xiàn)代儒者亦有相反之意見，不認(rèn)為中國思想中缺乏普遍性之思惟，詳論，此處暫略)，此亦可承認(rèn)其是中國古代語言中的習(xí)慣使然(中村先生在論述這些問題時，都是引用秦漢時的文字，如論語、老子等)此種習(xí)慣，當(dāng)然影響中國古代的思想很深，也影響了佛教。但就因為它影響很深，所以對外來的文化始有吸收力和融化力。因為任何外來文化當(dāng)其傳入時，必須透過當(dāng)?shù)卣Z言的傳播，始可深入到心靈。就在此傳播的當(dāng)下，當(dāng)其經(jīng)過翻譯文字的傳播，於不知不覺中，它已被消融於當(dāng)?shù)卣Z言的思惟形式里了。當(dāng)?shù)卣Z言的主體性(或者也可說是土著性)愈強，則其融化外來文化的力量亦愈大。中國的語言有異於印度的梵文，更具一特別的思惟形式，不用說，當(dāng)佛教的語文經(jīng)過這種孤立語系的傳播，若干印度的原始面貌，自是消逝在這種語言的背後了。再加以中國人本身的思想習(xí)慣、本身的思惟形式去理解、發(fā)揮，則印度佛教的精神，怎有不一變而再變之理？就我們所知的一些熟悉的例子舉出來說：

龍樹大師的中論，有幾句著名的偈語，他的原文是：yahpratityasamutpadahSunyatamtampracaksmahe，Saprajnaptirudadayapratipatsaivamadhyama(XXIVK。18)把這幾句話若直譯成中文的話，應(yīng)該是：「緣起的東西，我們說之為空，這是假名，這即是中道。」(注12)鳩摩羅什將此譯為：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」(後稍改為：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。)

這個譯文，首先有兩點值得我們注意的是，羅什大師為了適合中國人的思惟習(xí)慣，他選擇了五言詩的語句法翻譯，為了遷就此五言詩的造句法，於是在第二句的第一人稱的復(fù)數(shù)，他改為了中國第一人稱的單數(shù)。在第三第四句的肯決性的述語受動詞－－「這」，他改為了或然性的近似系詞的「亦」(注13)。在整個偈語中，緣起、空、假名、中道四個概念，可說是表示同一意趣，同一意義的闡釋罷了。而到了北齊慧文禪師，便說成了「有不定有，空不定空，空有不二，名為中道?！?注14)的特別解釋了。進而便演成了天臺的即空、即假、即中的三諦。中村元氏對此作了一評述說：「由天臺宗將此偈解釋為說空、假、中的三諦，呼為三諦偈。即是：諸法(諸事物)由因緣生，其自身無自性(自體)，所以是空(空諦)。此事確是真理；然而我們不是思考空這個特殊的原理?？找彩羌倜?假立之名)，不可將空視為實(假諦)。所以空不能不更被否定?！嚎找鄰?fù)空』，空而更空的境地，『中道』便顯露出來了?？盏粢蚓壦T法，故為非有；此非有(＝空)亦空，所以是非空，於是成立了非有非空之中道。即是：中道含有二重否定的意味。因此而解釋為因緣生(＝有)－－假名(＝非空)－中道這樣否定之進行。這裹可認(rèn)出一種辯證法。以後，中日佛教界，傳統(tǒng)底皆依據(jù)此解釋。因之，與龍樹的原意有了出入。」為什麼有了出入？他說：「這是因為漢語的指示代名詞中，沒有性、數(shù)、格，把『是』的指語弄錯了，所以成立了這種別底解釋?！共豢煞裾J(rèn)的，許多翻譯經(jīng)典，由於中文的表現(xiàn)法不同，不僅把原來的梵語的面貌失去了，甚且連原義的基本精神也會影響，第一步的經(jīng)文尚且如此，那麼再進一步以中國人的思惟方式來為佛經(jīng)作注解，作疏論，試問那還有不大變特變之理？此種情形，早在魏晉時期的道安、羅什都已覺察到了。道安說：「梵語盡倒，而使從秦?！?注15)定將帶來翻譯上的缺點或錯誤。而羅什則更說：「但改梵為秦失其藻蔚，雖得大意殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也?！?注16)此種感覺，不用說乃指出了在兩種完全不同語言的構(gòu)造中，要使其不走原樣，那是多麼困難！至於以中國人之思想習(xí)慣來理解翻譯文字的經(jīng)典，那麼，循著中國語言本身的思惟方式，自是更進一步的推動佛教遠離印度了。這中間第一步就是語言本身的結(jié)構(gòu)問題，如定言判斷與假言判斷之不易區(qū)別，乃至一語之含多義，而不易捉摸者，更使後人發(fā)生分歧。誠如中村說得好：「漢語的多義性，也因之，就是它的曖昧性，這是顯著的特徵。所以中國古代經(jīng)典的字句，可以有兩相反對的解釋。

因為漢語的這種曖昧性，即是，因為其缺少精密性，所以中國人自身，不能與原義相同底正確的去理解漢譯佛典。」

基於這種理由，那麼我們就可以說，中國的文字給中國的翻譯經(jīng)典限制了完全忠於原文的意義，而由此種文字養(yǎng)成的思惟方法，不用說，亦愈加限制了佛教思想轉(zhuǎn)回到印度式的展開，這就是中國佛教先天上所具有的被限性，由此被限性，它擋住了跟隨印度文化一面倒的前進，可是另一面，就因為有此先天上的被限性，於是它乃得脫離純印度的思考形式，而獨自地變作中國式的展開。這就整個佛教說，後來的展開，仍是印度佛教的延續(xù)，仍是大乘佛教精神的產(chǎn)物。但回到中國本身說，這只是吸收外來文化後一新的發(fā)展，一新的開創(chuàng)。在整個中國文化的立場說，由於佛教的傳入，它豐富了中國的精神，刺激了中國的思想，輸入了新的觀念，於是，不論是道家、儒家，乃至藝術(shù)、文學(xué)、風(fēng)俗、民情，均受了莫大的影響。這影響匯同到思想家的心靈，自然，他便有了特殊的表現(xiàn)。表現(xiàn)的方式，如系傾向佛教的形態(tài)較多，便成了中國佛教的創(chuàng)造人物，如系傾向中國本身的文化較多，便成了中國思想的杰出人物，此如魏晉時期的道家，宋明時期的儒家，就是最佳的例證。至於佛教，不用說，如僧肇、道生、嘉祥、天臺、法藏、慧能，都是特出的代表者。從這些代表者的身上，我們也就可以看出他們的被限性和展開性(亦即一種受容性的創(chuàng)造能力，此種能力含在它被限性中，被限性也即含在此種展開的能力中)。特別是將他們與印度同時的佛教人物作對照，更能發(fā)現(xiàn)此一由於語言，文字和文化背景不同所產(chǎn)生的思想差異。雖然同是繼承釋迦、龍樹之學(xué)，而卻轉(zhuǎn)出了兩種完全不同的中印佛教的形態(tài)。這就是兩個不同民族背景，所造成的不同的思惟表現(xiàn)。