第二十二章道、佛心性思想的互動(dòng)

在中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展史上，老莊道家和魏晉時(shí)代崇尚老莊思潮的玄學(xué)，展示了人類社會(huì)的矛盾和人類精神的危機(jī)，而和佛教視現(xiàn)實(shí)人生與世俗社會(huì)為苦難、苦海的思想相通，并與佛教形成思想互動(dòng)的勢(shì)態(tài)。道家(此處包含魏晉玄學(xué))〔注釋：先秦道家、魏晉玄學(xué)和道教是三個(gè)不同的流派，有重要的區(qū)別；但三派也有思想淵源關(guān)系，這里為敘述的方便，把先秦道家和魏晉玄學(xué)兩派，有時(shí)也包括道教，都稱為廣義的「道家」〕在宇宙論、本體論認(rèn)識(shí)論和心性論方面都對(duì)中國(guó)佛教的思想演變產(chǎn)生過(guò)重大影響，就其哲學(xué)思想影響的廣度和深度來(lái)說(shuō)，實(shí)際上超過(guò)了儒家對(duì)佛教的影響，而佛教對(duì)道家的影響則很小。后來(lái)，佛教尤其是禪宗的思想又影響了道教，而道教思想對(duì)佛教理論方面則影響不大，只是在佛、道兩教都趨于相對(duì)衰落時(shí)，道教才在形式上較多地影響了佛教。根據(jù)這種道、佛互動(dòng)的歷史情況，我們將先論述道家對(duì)佛教心性論的影響，后論述佛教對(duì)道教心性論的影響。

第一節(jié) 道家對(duì)佛教心性論的影響

為了論述道家在心性論方面對(duì)佛教的影響，有必要先追溯一下道家主要代表人物老子、莊子和魏晉玄學(xué)家王弼、郭象的心性論思想基調(diào)，以便比照，然后再闡明道家對(duì)中國(guó)佛教心性論影響的方方面面。

道家思想創(chuàng)始人老子提出「道」本原論，以無(wú)為的「道」為宇宙本原，對(duì)宇宙理論作出了突出的貢獻(xiàn)。同時(shí)，他又從宇宙論衍生出人生論，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)效法「道」，虛靜無(wú)為，順其自然，無(wú)知無(wú)欲，「見(jiàn)素抱樸」，以符合人的「素樸」本性。老子認(rèn)為五色、五音、五形等，都是有損于人的身心健全的，強(qiáng)調(diào)反對(duì)放縱情欲。在老子看來(lái)，縱欲不符合人性，而是傷害人性的?！肚f子》曾明確地就「性」及與其相關(guān)的概念作出界定。該書(shū)外篇說(shuō)：「道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也?！?《莊子?庚桑楚》)「物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！?《莊子?天地》)「欽」，本?！腹狻?，顯發(fā)。「未形者」，指「道」?！竷x則」，形式，特征。「性」是天生的素質(zhì)，是「得以生」者，「德」生而有形后所表現(xiàn)出來(lái)的形體儀則。《莊子》認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的本根是「道」，人和萬(wàn)物所得于道以生者是「德」，德表現(xiàn)在形體方面是「性」?！感浴棺鳛椤傅隆沟娘@現(xiàn)是素樸的、自然的。莊子稱人的本性為「性命之情」(《莊子?徐無(wú)鬼》、《莊子?駢拇》)，「情」，真實(shí)。「性命之情」，即性命的真實(shí)狀態(tài)?！肚f子?駢拇》還提出「任其性命之情」、「不失其性命之情」的命題。認(rèn)為最純真的人性應(yīng)該是順從人性的自然發(fā)展，無(wú)知無(wú)欲，不人為調(diào)教，不矯揉造作，不戕賊人性，如此就能保全本性，在心靈世界中開(kāi)掘出人的生命意義，實(shí)現(xiàn)生命的絕對(duì)自由(「逍遙」)。也就是在精神領(lǐng)域里擺脫情感欲望的煎熬，人際關(guān)系的困擾，患得患失的痛苦，實(shí)現(xiàn)主體內(nèi)在的自我超越。由此看來(lái)老莊的人性論是一種反對(duì)作善惡區(qū)分的無(wú)善惡論，或者說(shuō)是超善惡論。三國(guó)時(shí)魏國(guó)的玄學(xué)家王弼繼承了先秦道家的性「無(wú)善無(wú)惡」論，主張「因性」即順應(yīng)自然本性。同時(shí)又運(yùn)用本末范疇來(lái)調(diào)和儒、道的性情說(shuō)，認(rèn)為圣人也有與常人一樣的喜怒哀樂(lè)之情，只是圣人是有情而又不累于情，即「應(yīng)物而無(wú)累于物」〔注釋：《魏書(shū)?鍾會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》，《三國(guó)志》卷28，第3冊(cè)，795頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1959。下引《三國(guó)志》均同此版本?！尺@種在與外物接觸時(shí)能夠不受誘惑、干擾、影響的情況，王弼稱之為「性其情」〔注釋：《周易注?上經(jīng)?干》，轉(zhuǎn)引自樓宇烈：《王弼集校釋》上冊(cè)，217頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1980，以下凡引《王弼集校釋》均同此版本?！?，即以性來(lái)統(tǒng)率情。「性其情」，王弼也稱之為「以情從理」〔注釋：《魏書(shū)?鍾會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》，《三國(guó)志》卷28，第3冊(cè)，796頁(yè)?！常慈说母星閼?yīng)受理智(主要是道德理智)的支配。西晉時(shí)玄學(xué)家郭象作《莊子注》，則進(jìn)一步綜合、高揚(yáng)儒、道兩家的人性學(xué)說(shuō)，他既認(rèn)為人性是「自然」，是「天性」，主張「各安其性」〔注釋：《莊子?逍遙游注》，見(jiàn)《諸子集成》(三)，郭慶藩：《莊子集釋》，10頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1986。下引《莊子集釋》均同此版本?！?；又認(rèn)為，「仁義」是「人之性」〔注釋：《莊子?天運(yùn)注》，《莊子集釋》，229頁(yè)?！?/p>

老莊道家和魏晉玄學(xué)家以自然本性為中心的心性思想對(duì)中國(guó)佛教，尤其是禪宗的心性論產(chǎn)生了深刻的影響。道家對(duì)佛教心性論產(chǎn)生影響的還有它的宇宙論、本體論、思維方式等。在道家中，對(duì)中國(guó)佛教心性思想發(fā)生影響最大的當(dāng)屬莊子。莊子的思想深刻地影響了慧能禪宗一系，尤其是到了五家七宗時(shí)影響更大，此時(shí)的禪宗更趨向于和莊子思想結(jié)合。道家對(duì)中國(guó)佛教心性思想的影響，我們歸納為以下四個(gè)方面來(lái)論述。

一、道與禪

在道家哲學(xué)中，「道」是最高的范疇，其主要意義是萬(wàn)有的本原，宇宙的實(shí)體或世界的本體。老子首先提出與闡發(fā)「道」的上述哲學(xué)意蘊(yùn)，但是老子一方面說(shuō)道為「天地之始」，「萬(wàn)物之母」，一方面又說(shuō)道本無(wú)名，道本自然，表現(xiàn)出理論上的某些困惑。莊子沿著老子的自然主義道路前進(jìn)，打破本體(「道」)與現(xiàn)象的對(duì)立，認(rèn)為「道」既是自本自根，又是周遍含容的，并進(jìn)一步提出道「無(wú)所不在」的論題，說(shuō)道「在螻蟻」，「在稊稗」，「在瓦甓」，「在屎溺」(《莊子?知北游》)。強(qiáng)調(diào)作為宇宙萬(wàn)物的最后根源的「道」既是普遍的、絕對(duì)的，又是不離具體事物而存在的、相對(duì)的?！傅馈钩鲇谌f(wàn)事萬(wàn)物和日常生活，或者說(shuō)，在萬(wàn)事萬(wàn)物和日常生活中，就能開(kāi)顯出「道」的意義和境界。莊子還突出「道」作為人的生命自覺(jué)和精神境界的意義，并認(rèn)為這是通過(guò)體悟而得到的?！沧⑨專骸肚f子?天運(yùn)》云：「茍得于道，無(wú)自而不可?！挂?jiàn)《莊子集釋》，131頁(yè)?！澄簳x玄學(xué)家王弼和郭象分別發(fā)展了老子和莊子的「道」的思想。王弼說(shuō)：「道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之曰道。」〔注釋：《論語(yǔ)釋疑?述而》，《王弼集校釋》下冊(cè)，624頁(yè)。〕認(rèn)為「無(wú)」是「道」的別名，并提出「以無(wú)為本」和「圣人體無(wú)」〔注釋：《魏書(shū)?鍾會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》，《三國(guó)志》卷28，第3冊(cè)，795頁(yè)?！车闹匾}。郭象標(biāo)榜「獨(dú)化」論，反對(duì)以無(wú)或以有為萬(wàn)物之本，認(rèn)為萬(wàn)物的自性是萬(wàn)物存在的內(nèi)在根據(jù)，萬(wàn)物是自然自化，「率性而動(dòng)，故謂之無(wú)為也」〔注釋：《莊子?天道篇注》，見(jiàn)《諸子集成》(三)，《莊子集釋》，208頁(yè)?！橙涡远鵀椋瓦_(dá)到無(wú)為境界。

中國(guó)佛教，尤其是禪宗吸取了道家「道」的概念，運(yùn)用「道」這一語(yǔ)言形式，而對(duì)「道」的內(nèi)涵加以改造、發(fā)展，把它作為自家的本體范疇、內(nèi)在佛性、絕對(duì)真理、最高境界，為心性論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

中國(guó)佛教學(xué)者是怎樣吸取道家「道」的概念來(lái)為心性論奠定哲學(xué)基礎(chǔ)呢？我們按照歷史順序，選擇幾個(gè)典型例子來(lái)加以說(shuō)明。

東晉十六國(guó)時(shí)青年佛教哲學(xué)僧肇這樣說(shuō)：

不動(dòng)真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真！圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神！〔注釋：《肇論?不真空論》，《大正藏》第45卷，153頁(yè)上?！?/p>

「真際」，實(shí)際，其具體涵義是指「法」性空，即萬(wàn)物原本為空，是自虛?！傅馈梗阜鸬?。意思是說(shuō)，真際與諸法(事)相即不離，佛道與真際相合一致，這樣，「道」也并不遠(yuǎn)，是「觸事而真」?！傅馈古c「真」相通，也就是「道」與「空」相通。這里包含著以體悟空為「道」的思想，是與印度佛教傳入后通常視「道」為「菩提」(覺(jué))和修煉道路、方法這兩層意義很不一致的。僧肇說(shuō)：「圣人乘真心而理順，則無(wú)滯而不通?！埂沧⑨專骸墩卣?不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁(yè)上?！尺@里講的圣人(佛)的「真心」，也是和「道」、「真」(空)相通的，由于「真心」合乎「道」，「觸事而真」，而理順無(wú)所不通，由此「真際」(真、空)、「道」和「真心」就是同一層次的相關(guān)范疇，是彼此相通的。就主體獲得解脫成就佛道來(lái)說(shuō)，「真心」是與「道」即「觸事而真」的主觀條件，而合「道」，「觸事而真」是成為圣人(佛)的標(biāo)志、境界。僧肇這種以真心體悟萬(wàn)物本空是「道」的思想，實(shí)際上是吸取了道家最高哲學(xué)范疇「道」的思維成果，使「道」成為具有最高真理、終極價(jià)值、圓滿境界等意義的中國(guó)佛教哲學(xué)范疇。僧肇的萬(wàn)物本空、觸事而真的思想，也即有關(guān)「道」的思想，對(duì)后來(lái)中國(guó)佛教，尤其是禪宗影響非常巨大。

和僧肇同時(shí)代的竺道生也是一位注重于把道家思想與佛教相融合的佛教哲學(xué)家。如前所述，他根據(jù)莊子和陰陽(yáng)家的氣的觀念，一反時(shí)人的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)「稟氣二儀」的一切眾生都有佛性，肯定所謂不具信心，斷了善根的「一闡提」人也有佛性，鮮明地體現(xiàn)了中國(guó)佛教思想特色。他還吸收了道家和玄學(xué)的「理」與「自然」的觀念，來(lái)闡述佛性的意義。關(guān)于「理」，竺道生是指佛理、真理，他講的「佛性即理」是吸取中國(guó)傳統(tǒng)的「理」的概念來(lái)確定佛性具有內(nèi)在的真理性。佛性即佛理，而「如來(lái)理圓無(wú)缺，道無(wú)不在?！埂沧⑨專骸斗ㄈA經(jīng)疏?序品》，《續(xù)藏經(jīng)》第1輯第2編乙第23套第4冊(cè)，398頁(yè)?！场咐怼够颉傅馈故侵鼙閳A滿，無(wú)所不在的。他還說(shuō)：

夫稱頓者，明理不可分，悟語(yǔ)照極，以不二之語(yǔ)，符不分之理，理智惠釋，謂之頓悟?！沧⑨專恨D(zhuǎn)引自《肇論疏》，《續(xù)藏經(jīng)》第1輯第2編乙第23套第4冊(cè)，524頁(yè)?！?/p>

□「惠釋」原作「恚釋」，下同。

「頓」，頓悟。這是在「理」不可分割的原則上建立的頓悟說(shuō)，這一學(xué)說(shuō)給禪宗的創(chuàng)立以重大的啟示與影響。竺道生的「理」為佛性以及頓悟的學(xué)說(shuō)，與印度佛教的義理以及當(dāng)時(shí)的佛教潮流并不一致，顯然是受道家一系思想影響的結(jié)果?！肚f子?秋水》篇就講「萬(wàn)物之理」，「知道者必達(dá)于理」?！肚f子?刻意》篇也說(shuō)圣人要「循天之理」。王弼更明確地把「理」規(guī)定為「所以然」者，說(shuō)：「夫識(shí)物之動(dòng)，則其所以然之理，皆可知也?！埂沧⑨專骸吨芤鬃?上經(jīng)?干》，《王弼集校釋》上冊(cè)，216頁(yè)?！秤终f(shuō)：「事有宗而物有主，途雖殊而其歸同也，慮雖百而其致一也。道有大常，理有大致。」〔注釋：《老子?四十七章注》，《王弼集校釋》上冊(cè)，126頁(yè)。〕「道」和「理」是事物的「宗主」，是形而上者，就是事物的「所以然者」。「所以然者」是決定事物所以如此的一般原則、普遍規(guī)律。顯然，竺道生正是參照、融合莊子、王弼的「理」和「道」的思想，進(jìn)而溝通了「理」和佛性的相即關(guān)系，并奠定了心性思想的形而上的理論基石。這對(duì)后來(lái)禪宗的心性論思想也發(fā)生了巨大影響。

如果說(shuō)上述僧肇的《不真空論》已把「空」與「道」溝通起來(lái)，含有以「空」為「道」的思想傾向的話，那么，與禪宗四祖道信同時(shí)的牛頭宗法融禪師則非常明確地提出了「空為道本」的本體論命題，并與心性思想相結(jié)合，形成了極富中國(guó)思想特色的禪修理論。如前所述，法融認(rèn)為「大道沖虛幽寂」，「虛空為道本」，由此他反對(duì)道信的「安心」法門(mén)，強(qiáng)調(diào)「不須立心，亦不須強(qiáng)安」。法融講的「道」是道家的世界本體「道」，所謂「道本」，即道本原、道本體。法融所講的「沖虛幽默」，「虛空」，作為「道本」，是說(shuō)「虛空」為萬(wàn)有的本原，這和佛教般若宗以宇宙萬(wàn)物乃至如來(lái)法身畢竟寂滅虛空的思想雖有一定聯(lián)系，但其立論的角度、論證的重心和闡明的觀點(diǎn)都是不同的。法融吸取道家的「道」作為佛法的基本觀念，修行悟證的內(nèi)容、目標(biāo)，又以虛空為「道本」，把道家的「道」和佛學(xué)的「空」融為一體，構(gòu)成玄學(xué)化的佛教本體論。法融根據(jù)道家的「道」的無(wú)所不在的思想，宣揚(yáng)無(wú)情草木也有佛性，也能成佛，但這種觀點(diǎn)后來(lái)受到神會(huì)等禪師的批評(píng)。法融還在「空為道本」的思想基礎(chǔ)上闡發(fā)「無(wú)心合道」的心性論思想，對(duì)于道信、弘忍的東山法門(mén)造成了巨大沖擊，并極大地影響了慧能禪宗，尤其是青原石頭一系的思想軌跡。

道家的「道」觀念影響中國(guó)佛教學(xué)者對(duì)禪的理解的又一突出例子是南朝梁代慧皎(497-554)，他在《高僧傳》卷11《習(xí)禪篇》中對(duì)禪作了這樣的詮釋：「禪也者，妙萬(wàn)物而為言，故能無(wú)法不緣，無(wú)境不察。然緣法察境，唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見(jiàn)魚(yú)石；心水既澄，則凝照無(wú)隱?！埂沧⑨專骸洞笳亍返?0卷，400頁(yè)中?！骋馑际钦f(shuō)，禪是「妙萬(wàn)物」，也即以直覺(jué)透視萬(wàn)物的本質(zhì)。這樣禪就與一切事物都有關(guān)系，一切對(duì)象也無(wú)不被洞察。然而這只有在寂靜的狀態(tài)中才能顯明、體現(xiàn)，就猶如淵池靜止，才能徹見(jiàn)魚(yú)石一樣，人的心澄明方可以凝照一切。慧皎的禪就是由定生慧、定慧結(jié)合，而偏重于慧的意境。這種對(duì)禪的意義理解的變化，顯然與道家把握「道」的方式相關(guān)，也和《老子》描繪的「道」是「有物混成，先天地生，寂漠！獨(dú)立不改，周行不殆?？梢詾樘煜履浮?《老子?二十五章》)的思想相關(guān)。

道家的「道」觀念對(duì)慧能一系禪宗的影響是巨大而深遠(yuǎn)的，「道」幾乎是和「佛」、「禪」在同一意義上使用的、出現(xiàn)頻率極高的詞。禪師們還稱「道」為「真道」、「大道」，稱禪宗以外的流派為「外道」，致力于禪修的人稱為「道流」，佛性也稱為「道性」〔注釋：《景德傳燈錄》卷5：「強(qiáng)立佛道二名，此是二乘人見(jiàn)解，師乃說(shuō)無(wú)修無(wú)作。偈曰：『見(jiàn)道方修道，不見(jiàn)復(fù)何修？道性如虛空，虛空何所修？』」(《大正藏》第51卷，243頁(yè)上)這里「道性」即指佛性，偈的意思是，道性是眾生本來(lái)具足的本性，是眾生的主體性?！常蓝U修而得的識(shí)見(jiàn)、眼光，稱為「道眼」，禪宗的古則也稱為「道話」，等等。道家「道」的觀念深刻地影響了禪宗的世界觀、人生觀、心性論和修持方式，這里我們以慧能一系禪宗中勢(shì)力最大的、流傳最久的洪州宗為例，著重從哲學(xué)思想的角度作一簡(jiǎn)要的論述。

洪州禪師對(duì)「道」的意義的重要論斷可以歸納為：

「道即法界」。馬祖道一說(shuō)：「只如今行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物盡是道，乃至河沙妙用，不出法界?！埂沧⑨專骸毒暗聜鳠翡洝肪?8，《大正藏》第51卷，440頁(yè)上?！尺@里的「法界」，是指佛法的境界，包含行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物，乃至無(wú)量妙用；就修行言，是指眾生的一切日常行為和禪修實(shí)踐；就世界言，指一切現(xiàn)象?！傅兰捶ń纭?，也就是說(shuō)「道」是囊括眾生一切行為和世界一切現(xiàn)象的總稱。

「大道天真平等」。黃檗希運(yùn)說(shuō)：「此道天真，本無(wú)名字。恐你諸人不了，權(quán)立道名，不可守名而生解?！埂沧⑨專骸豆抛鹚拚Z(yǔ)錄》卷2上冊(cè)，33頁(yè)。〕又說(shuō)：「大道本來(lái)平等?！埂沧⑨專骸豆抛鹚拚Z(yǔ)錄》卷3上冊(cè)，39頁(yè)。〕「天真」，天然、純真，自然如此。「平等」，無(wú)差別。這里的「道」指宇宙的真實(shí)、本質(zhì)，希運(yùn)強(qiáng)調(diào)包含宇宙萬(wàn)物、世界一切的「道」是自然、真實(shí)、無(wú)差別的，真理是普遍存在的。

「道如虛空」。南泉普愿說(shuō)：「若是真達(dá)不疑之道，猶如太虛，廓然虛豁，豈可強(qiáng)是非邪？」〔注釋：《景德傳燈錄》卷10，《大正藏》第51卷，276頁(yè)下。〕這里是講悟道，也講到「道」的意義、內(nèi)涵。是說(shuō)「道」猶如浩大的空間，廣闊空寂，既不是非，出不是是，既不屬知，也不屬不知，是一種圓滿的絕對(duì)真量、最高的究極境界。

「平常心是道」。這是洪州宗人最重要的禪學(xué)命題，認(rèn)為平常的自然的心中就有真理在，真理離不開(kāi)日常的心。這個(gè)命題強(qiáng)調(diào)真理即在主體內(nèi)在的心中，主體生命的內(nèi)在自覺(jué)即體現(xiàn)真理，既鮮明地突出了超越的道的內(nèi)在性，又突出了主體意識(shí)及其價(jià)值，實(shí)際上把平常心和佛心、佛性等同了起來(lái)，由此也可以說(shuō)「佛性是道」。

「觸類是道」。如前所述，「觸類」是指人們的一舉一動(dòng)，一切的日常行為，「道」，指佛道、佛性。意思是人們的一切行為都是佛道、佛性的體現(xiàn)。這里，洪州宗人非常明確地把人們的各種日常行為，包括起心、動(dòng)念、彈指、謦咳、揚(yáng)眉、瞬目等等，都?xì)w屬于「道」的范疇。

從洪州宗人對(duì)「道」的論述來(lái)看，他們是用「道」來(lái)統(tǒng)一說(shuō)明佛道、佛境、佛理(真理)、佛性，也就是用「道」來(lái)統(tǒng)率禪學(xué)的基本理論，從一定意義上說(shuō)，他們認(rèn)為道與禪是具有同樣意義、內(nèi)涵的概念，可以互換互用，或重迭使用(「禪道」)。雖然道家和洪州宗所講的「道」的內(nèi)涵有所不同，但是我們可以說(shuō)，洪州宗人是運(yùn)用道家的哲學(xué)范疇「道」來(lái)構(gòu)筑其禪學(xué)思想體系的，也就是吸取道家「道」的抽象意義和思維方式來(lái)全面闡明其禪學(xué)解脫理論的。

「道」是道家哲學(xué)的最高范疇，「道」所具有的萬(wàn)物本體、終極存在的意義，和「道」的無(wú)限性、永恒性的特征，被洪州宗禪師吸取、調(diào)整、改造成為宇宙真實(shí)、佛教真理、最高境界和眾生佛性。道家講「法道」、「學(xué)道」、「體道」、「得道」，洪州宗講「會(huì)道」、「達(dá)道」、「修道」、「悟道」，也講「學(xué)道」、「體道」、「得道」，在追求人生不同的最高境界方面，顯現(xiàn)出運(yùn)思的鮮明的類似性，表明道家「道」的觀念對(duì)洪州宗的深刻影響。洪州宗人的「會(huì)道」、「達(dá)道」，其實(shí)質(zhì)是在主體心靈世界消除靈與肉、心與物、主體與客體、本性與行為、現(xiàn)實(shí)與理想的差別、對(duì)立，以實(shí)現(xiàn)主體性的無(wú)限發(fā)揮，精神的絕對(duì)自由?？梢哉f(shuō)，這種思想在一定意義上是奠立在莊子的「萬(wàn)物皆一」(《莊子?德充符》)、「道通為一」(《莊子?齊物論》)的自然觀和本體論哲學(xué)基礎(chǔ)上的。也就是奠立在「天人合一」思想基礎(chǔ)上的?！肚f子?天地》說(shuō)：「夫道，覆載萬(wàn)物者也?！埂傅馈拱_萬(wàn)物。萬(wàn)物從現(xiàn)象看有彼此的不同，「以道觀之，物無(wú)貴賤」(《莊子?秋水》)，從道的角度看，都是不分彼此、沒(méi)有差別的，是等同的，這稱為「萬(wàn)物皆一」、「道通為一」。莊子還就人類與其它萬(wàn)物的關(guān)系說(shuō)：「天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。」(《莊子?齊物論》)天地萬(wàn)物和我都同于「無(wú)」，都同為一體。莊子的「萬(wàn)物皆一」、「道通為一」的命題，是一種宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一觀念、整體觀念，認(rèn)為從道上看，萬(wàn)物是平等、統(tǒng)一、無(wú)界限差別的，或者說(shuō)彼此一切界限差別都是虛假不真實(shí)的。這也就是從本體論角度揭示了千差萬(wàn)別的事物的同一性。人與萬(wàn)物也是一體的，沒(méi)有真正的差別對(duì)立，這種「物我一體」的境界，就是「道」的境界，就是禪師追求的境界，這也就是道、禪、儒共同追求而具體涵義并不相同的「天人合一」境界?！肚f子?人間世》說(shuō)：「唯道集虛。虛者，心齋也。」意思是說(shuō)只有「道」才能集結(jié)在空虛中，因?yàn)椤傅馈贡旧硪彩翘摰?。就主體來(lái)說(shuō)，這個(gè)虛就是心齋(心中無(wú)欲念)，虛才能容納萬(wàn)物，才能得「道」。由此莊子強(qiáng)調(diào)一切任其自然，反對(duì)人為。十分明顯，《莊子》的這些論述正是洪州宗「道即法界」、「大道天真平等」、「道如虛空」命題的思想來(lái)源之一?！肚f子》「萬(wàn)物皆一」、「道通為一」、「物我一體」的「道」的遍在性、平等性觀念也可以邏輯地推導(dǎo)出「平常心是道」、「觸類是道」的命題。可以說(shuō)，洪州宗這些禪學(xué)思想與莊子思想具有極為密切、深刻的內(nèi)在聯(lián)系，而和印度佛教思想則是大相徑庭的。

二、自然與自性

在說(shuō)明什么是「道」這一問(wèn)題時(shí)與「道」概念緊密相關(guān)，道家還創(chuàng)造了「自然」概念。老子的「道法自然」命題，是「道」本「自然」的意思，「自然」即本然，本然狀態(tài)，「道」是本然的，這是以「自然」來(lái)說(shuō)明「道」的存在和狀態(tài)、性質(zhì)和功能。道家的自然論是和儒家的目的論、墨家的意志論相對(duì)立的。

道家「自然」概念有兩層基本涵義：

(1)內(nèi)在本性。

這是「自然」的最基本最重要的涵義?！独献?五十一章》說(shuō)：「萬(wàn)物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！拐J(rèn)為道、德之所以尊貴就在于萬(wàn)物以自然之道為常，即「常自然」?！赋Ｗ匀弧咕褪侨f(wàn)物和人的「常性」。如前所述，莊子認(rèn)為萬(wàn)物本性是得于本根「道」而生的「德」的顯現(xiàn)，是天生的本質(zhì)。這性是天性，自然本性，莊子也稱為「真性」、「常性」。道家把「自然」規(guī)定為萬(wàn)物的本質(zhì)、本性，是說(shuō)萬(wàn)物的本性是不假人為，自然而然，本來(lái)如此的。也就是說(shuō)「自然」是萬(wàn)物內(nèi)在的真實(shí)的存在，是萬(wàn)物和人的本性的存在。魏晉玄學(xué)家認(rèn)為，「自然」就是「道」〔注釋：張湛《列子?仲尼注》引夏侯玄語(yǔ)云：「天地以自然運(yùn)，圣人以自然用。自然者，道也?！挂?jiàn)楊伯峻撰：《列子集釋》卷4，121頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1979?！常溉f(wàn)物以自然為性」〔注釋：《老子?二十九章注》，《王弼集校釋》上冊(cè)，77頁(yè)?！乘麄冇懻撁膛c自然的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，認(rèn)為「名教」是外在的，是人為的教化，「自然」是內(nèi)在的，是人的本性。在道家看來(lái)，「自然」作為內(nèi)在本性必須加以珍視、何護(hù)和發(fā)展。

(2)精神境界。

老子從自然之道開(kāi)發(fā)出社會(huì)和個(gè)人的理想境界，他以自然無(wú)為狀態(tài)為理想狀態(tài)，說(shuō)：「天下多忌諱，而人彌貧；人多利器，國(guó)家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有?！?《老子?五十七章》)又說(shuō)：「我無(wú)為，人自化；我好靜，人自正；我無(wú)事，人自富；我無(wú)欲，人自樸?！?同上)意思是智巧人為是社會(huì)的危害，自然無(wú)為是理想社會(huì)。他強(qiáng)調(diào)「自然」是人法天貴真的本然狀態(tài)，對(duì)人生原本義義作了充分肯定。莊子更以人處于自然狀態(tài)為理想人格，把處于自然狀態(tài)的人稱為「真人」、「至人」，高揚(yáng)「自然」意識(shí)，強(qiáng)調(diào)「自然」意識(shí)是人們內(nèi)在的真正精神。道家「自然」概念的提出，一方面反映了一種超越現(xiàn)實(shí)、超越凡俗的精神，體現(xiàn)著一種對(duì)崇高精神境界的追求；另一方面也反映了偏執(zhí)于原始，偏執(zhí)于「無(wú)」的傾向。

道家的「自然」概念對(duì)竺道生和慧能一系禪宗心性論的界定、性質(zhì)和特點(diǎn)有著重大的影響，實(shí)際上成為竺道生和慧能禪宗心性論的核心概念和基本觀念。

如前所述，竺道生是最早把道家「自然」概念融入「佛性」內(nèi)涵的佛教學(xué)者。佛教《大般涅槃經(jīng)》有一種觀點(diǎn)，就是從非因非果的恒常不變性來(lái)界定佛性，而竺道生卻運(yùn)用道家「自然」觀念予以解釋，認(rèn)為不生不滅非因非果是萬(wàn)物的本性。由此并進(jìn)而說(shuō)：「夫體法者，冥合自然，一切諸佛莫不皆然，所以法為佛性也?！埂沧⑨專骸稁熥雍鹌贰?，《大般涅槃經(jīng)集解》卷54，《大正藏》第37卷，549頁(yè)上、中?！场阜ā?，指佛法。這是說(shuō)，體悟佛法就是冥合自然本性，「法」、「自然」和「佛性」三者是同等意義的概念。這里「法」、「自然」是佛性，而「冥合自然」是修行的方法和境界。

慧能《壇經(jīng)》是禪宗奠基性的經(jīng)典著作?！秹?jīng)》的核心理論是心性論，心性論的基本觀點(diǎn)是性凈自悟，文說(shuō)：「三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在人性中，本自是有。若識(shí)本心，即是解脫?！埂沧⑨專憾鼗捅尽秹?jīng)》〔31〕。〕由此提倡「令自本性頓悟」〔注釋：敦煌本《壇經(jīng)》〔31〕。〕《壇經(jīng)》講的「人性」、「本性」的涵義，如前所述，從根本上說(shuō)是一致的，是指人自身本來(lái)具有的屬性，也就是相當(dāng)于道家所講的「自然」?！秹?jīng)》的「本性」說(shuō)既淵源于印度佛教的「如來(lái)藏自性清凈心」觀念，又淵源于中國(guó)道家的「自然本性」觀念，聯(lián)系「本性頓悟」的說(shuō)法，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，對(duì)慧能《壇經(jīng)》的思想影響，中國(guó)的道家超過(guò)了印度佛教。這種看法也可以從慧能門(mén)人有關(guān)言論中得到左證。如慧能弟子神會(huì)就明確地用「自然」詮釋「本性」「佛性」。他不僅說(shuō)：「僧家自然者，眾生本性也?！埂沧⑨專骸逗蓾缮駮?huì)禪師語(yǔ)錄》，石峻等編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第4冊(cè)，93頁(yè)?！尺€說(shuō)：「佛性與無(wú)明俱自然。何以故？一切萬(wàn)法皆依佛性力故，所以一切法皆屬自然?！埂沧⑨專和蠒?shū)，106頁(yè)?！成駮?huì)認(rèn)為，「自然」就是眾生本性、就是佛性。神會(huì)還把「無(wú)明」乃至「一切法」都?xì)w屬于「自然」，即都是自然本有，自然如此。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，神會(huì)的這些思想是繼承中國(guó)道家、竺道生和慧能的觀念的產(chǎn)物。雖然華嚴(yán)禪著名學(xué)者宗密批評(píng)了道家「人畜等類皆是虛無(wú)大道生成養(yǎng)育」〔注釋：《原人論》，《大正藏》第45卷，708頁(yè)上。〕的說(shuō)法，但是上述神會(huì)的說(shuō)法卻得到了宗密的肯定?！沧⑨專涸斠?jiàn)《禪源諸詮集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402頁(yè)下～403頁(yè)上。〕

慧能一系用「自然」界定「本性」，并且和道家、玄學(xué)家一樣也反對(duì)人為造作。史載：

雪峰因入山采得一枝木，其形似蛇，于背上題曰：「本自天然，不假雕琢?！辜呐c師(大安禪師)。師曰：「本色住山人，且無(wú)刀斧痕?！埂沧⑨專骸栋僬珊６U師法嗣?長(zhǎng)慶長(zhǎng)安大禪師》，《五燈會(huì)元》卷4，上冊(cè)，192頁(yè)。〕

「自然」，就是天然，就是不假雕琢的本然原生狀態(tài)。人的自然本性就是心性的本然狀態(tài)，是不受任何意念、欲望、情緒影響而保持本色的原始心境。王弼說(shuō)：「自然之質(zhì)，各定其分，短者不為不足，長(zhǎng)者不為有余，損益將何加焉？」〔注釋：《周易注?下經(jīng)?損》，《王弼集校釋》下冊(cè)，421頁(yè)。〕禪宗的自然本性觀念和王弼這種萬(wàn)物都自然具足自性，既非不足，亦非有余，無(wú)須損益的思想是一致的。

竺道生和禪宗吸取道家的自然觀念而形成的自性說(shuō)，啟動(dòng)了佛教理論的深刻變化和思想的重大轉(zhuǎn)軌。第一，把「自然」歸結(jié)為眾生的自性、本性，這就否定了人的外加性、外在性，肯定了人的內(nèi)在性；而對(duì)人性的內(nèi)在性的肯定，也就必然要突出人的主體性；對(duì)人的主體性的突出，也就會(huì)進(jìn)而高揚(yáng)人的個(gè)性，引發(fā)人的個(gè)性解放和對(duì)自由的追求。第二，道生和禪宗用「自然」來(lái)詮釋佛性，一方面是把佛性界定為本來(lái)自足的心性本然狀態(tài)，一方面又賦予心性本然狀態(tài)以超越性，為眾生成佛提供了根據(jù)。這就在心性理論上把人的個(gè)性與超越性、現(xiàn)實(shí)性與理想性結(jié)合起來(lái)，也在一定意義上調(diào)和了人的自然本性與社會(huì)屬性的基本矛盾，從而提供了在日常生活中實(shí)現(xiàn)超越的新歸宿。第三，對(duì)自然本性的肯定和頌揚(yáng)，導(dǎo)致禪修即極富中國(guó)特色的宗教實(shí)踐的方式方法的形成。這就是對(duì)人的自性即自然狀態(tài)的整體直觀、內(nèi)在體驗(yàn)、自我復(fù)歸為禪修生活的內(nèi)容和要求，由此也必然強(qiáng)調(diào)在「自然」生活即平常生活中發(fā)現(xiàn)自性的神圣意義，并產(chǎn)生頓悟自性的方便法門(mén)形形色色、千姿百態(tài)、生動(dòng)活潑的禪法。

三、無(wú)為而無(wú)不為與無(wú)修而修

與「道法自然」命題相應(yīng)，老子還提出「無(wú)為而無(wú)不為」的重要命題?！独献?三十七章》云：「道常無(wú)為無(wú)不為」，認(rèn)為作為宇宙的本體，道是自然而然地生成天地萬(wàn)物的，就道的自然言是「無(wú)為」，就道的生成天地萬(wàn)物言是「無(wú)不為」。無(wú)為和無(wú)不為是道的一體兩面，也是包括人在內(nèi)的萬(wàn)物的自然與作為的兩面。莊子發(fā)展了老子的思想，《莊子》書(shū)云：「萬(wàn)物職職，皆從無(wú)為殖」(《莊子?至樂(lè)》)。又云：「天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)?！?《莊子?知北游》)「天地?zé)o為也，而無(wú)不為也?！?《莊子?至樂(lè)》)這是把無(wú)為而無(wú)不為視為天地萬(wàn)物的生成方式、存在方式?！肚f子?知北游》又云：「圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也?！惯@是說(shuō)，于人的無(wú)為是根據(jù)天地萬(wàn)物的本性，即來(lái)自宇宙的自然根源。人作為萬(wàn)物之一，人的本性和天地萬(wàn)物的本性是一樣的，據(jù)此，人的無(wú)為也來(lái)自人的本性根源。莊子認(rèn)為，只有無(wú)為才能符合天地萬(wàn)物的本性，也才能保護(hù)人自身的本性?！感哉?，生之質(zhì)也。性之動(dòng)謂之為；性之偽謂之失?！?《莊子?庚桑楚》)人性是人的素質(zhì)、本質(zhì)，其本然狀態(tài)是靜的。性的動(dòng)謂之行為，行為是增加了人為的作用，人為作用與人的天性相違背，就是失，就是喪失天性。為了保持人的本性，《莊子?庚桑楚》提出：「四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為也。」「四六者」指四個(gè)方面的六項(xiàng)，即貴、富、顯、嚴(yán)(威嚴(yán))、名、利，容、動(dòng)、色、理(真理)、氣、意，惡、欲、喜、怒、哀、樂(lè)，去、就(依從)、取、與、知、能。意思是知、情、意的任何一種心理活動(dòng)和與其相應(yīng)的行為都是失性的，只有正靜明虛，無(wú)心于功名得失，無(wú)有意作為才是無(wú)為而無(wú)不為，才能保持人的本性。魏晉玄學(xué)家推崇并發(fā)展了老莊的自然無(wú)為思想，如郭象等人就竭力調(diào)和道家「自然」與儒家「名教」矛盾，他說(shuō)：「夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也，故圣人常游外以宏(疑為冥字)內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日揮形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)，萬(wàn)淡然自若?！埂沧⑨專骸肚f子?大宗師注》，《諸子集成》(三)，《莊子集釋》，121頁(yè)?！彻笾v的「至極之理」，是包含一切，超越對(duì)立的，他用「理」把有無(wú)、內(nèi)外統(tǒng)一起來(lái)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)「無(wú)心以順有」的途徑，達(dá)到「游外冥內(nèi)」，即所謂「圣人雖在常屆之上，然其心無(wú)異于山林之中」〔注釋：《莊子?逍遙游注》，《諸子集成》(三)，《莊子集釋》，14頁(yè)?！车木窬辰?。老莊和郭象的這種思想對(duì)于慧能禪宗一系的禪修方式都產(chǎn)生了直接的影響。

據(jù)王維《六祖能禪師碑銘》載，慧能曾說(shuō)：

七寶布施，等恒河沙；億劫修行，盡大地墨，不如無(wú)為之運(yùn)，無(wú)礙之慈，宏濟(jì)四生，大庇三有?！沧⑨專骸度莆摹肪?27，3313頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1983?！?/p>

「七寶」，金、銀等七種珍寶?！杆暮汀?，指有情眾生生成的四種類別，即卵生、胎生、濕生、化生?！溉小梗副娚幼〉挠?、色界、無(wú)色界三界。這是說(shuō)，供養(yǎng)布施和持久修行，不如無(wú)為無(wú)礙，濟(jì)度眾生?！笩o(wú)」是順其自然，無(wú)所用心，不作人為的意志努力?！笩o(wú)礙」是無(wú)拘無(wú)束，自由自在，不作人為的約束規(guī)范。劉禹錫在《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》文中也是這樣評(píng)論慧能禪法的：

無(wú)修而修，無(wú)得而得。能使學(xué)者還其天識(shí)，如黑而迷，仰見(jiàn)斗極。得之自然，竟不可傳?！沧⑨專骸度莆摹肪?10，3313頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1983?！?/p>

「無(wú)修」是不作有意識(shí)的修行。「無(wú)修而修」是「無(wú)修」的修行?！笩o(wú)修而修」必然是「無(wú)得而得」，不是為了得而有所得。這種得是「得之自然」，是順眾生自然本性的結(jié)果。于此可見(jiàn)，慧能有異有其它佛教宗派修持的禪法，并不是印度佛教的傳統(tǒng)思想，而是淵源于道家的自然主義的思想，是直接運(yùn)用「無(wú)為無(wú)不為」的思想模式的鮮明表現(xiàn)。

宗密把禪分為息妄修心宗、泯絕無(wú)寄宗、直顯心性宗三宗。他還將直顯心性宗分為兩派，第一派是洪州宗，主張「即今能語(yǔ)言動(dòng)作，貪瞋慈忍，造善惡受苦樂(lè)等，即汝佛性；即此本來(lái)是佛，除此無(wú)別佛也。了此天真自然，故不可起心修道。不斷不修，任運(yùn)自在，方名解脫」〔注釋：《禪源諸詮集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402頁(yè)下。〕第二派是荷澤宗，主張「空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知。但得無(wú)念如見(jiàn)，則愛(ài)惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業(yè)自然斷除，功行自然增進(jìn)，即了諸相非相，自然無(wú)修之修，煩惱盡時(shí)，生死即絕」〔注釋：同上書(shū)，402頁(yè)下～403頁(yè)上?！吃谧诿芸磥?lái)，這兩派對(duì)心性的界說(shuō)有所不同，前者以眾生的一切言行為佛性，后者以空寂之智為佛性，但兩者都認(rèn)為「真性無(wú)相無(wú)為，體非一切，謂非凡非圣，非因非果，非善非惡」〔注釋：同上書(shū)，402頁(yè)下?！?，都主張「即體之用」〔注釋：同上書(shū)，402頁(yè)下?！常笗?huì)相歸性」〔注釋：同上書(shū)，403頁(yè)上?！?，又同屬直顯心性宗。從宗密的分析可以看出，慧能以后的洪州和荷澤兩宗與道家珍視、保持、發(fā)展自然本性即追求人生理想價(jià)值的理路是一致的。兩宗的運(yùn)思結(jié)構(gòu)和方式與道家的自然本性觀念有著直接的內(nèi)在思想聯(lián)系，這兩宗和道家一樣，都是以直接顯示天真自然的本性為基本要求，由此在禪修上或主張不斷不修，任運(yùn)自在；或主張無(wú)念無(wú)修，應(yīng)用無(wú)窮。這種「不斷不修」是基于眾生的自然本性而確立的修行方式，是實(shí)現(xiàn)理想人格，成就佛果的基本途徑。洪州宗和荷澤宗的禪修之路正是在「無(wú)為而無(wú)不為」的人生行為方式啟發(fā)下形成的。洪州宗人宣揚(yáng)「平常心是道」，強(qiáng)調(diào)一切日常行為都是佛性的體現(xiàn)，這和玄學(xué)家郭象的「游外冥內(nèi)」學(xué)說(shuō)也是有思想上的關(guān)聯(lián)的。

四、靜觀、得意忘言與禪悟

靜觀是印度佛教修行解脫的方法，也是道家追求精神自由的方法。禪宗學(xué)人吸取佛、道的思想，其參禪的一個(gè)重要方法也是靜觀。從禪宗思想體系的整體來(lái)看，禪宗主流派更多地是按照道家的道自然無(wú)為而無(wú)不為的理路而采取修行的方法，也就是說(shuō)，禪宗的靜觀更多地是來(lái)自中國(guó)的文化背景，尤其是道家思想的影響。從禪宗的演變來(lái)看，相對(duì)而言，道家的靜觀對(duì)慧能前的禪師影響較大，對(duì)慧能南宗一系則影響較小，靜觀是老子首先提倡，也是他著力提倡的，由此又可以說(shuō)，老子的思想對(duì)慧能前的禪師有著較大的影響。

老子說(shuō)：「致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常?！?《老子?十六章》)這是說(shuō)，萬(wàn)物紛紜復(fù)雜，變化莫測(cè)，但各有其根，歸根是「靜」，這是「復(fù)命」，也是不可言說(shuō)的「常道」。如何「觀」萬(wàn)物的「復(fù)命」，也就是如何「觀」不可言說(shuō)的「常道」呢？這要「致虛」，即心中虛而無(wú)物，排除一切私見(jiàn)；「守靜」即心中靜而無(wú)慮，泯除一切思念。也就是要做到心虛靜如鏡。老子以靜為動(dòng)的根，是「主靜」說(shuō)的主要開(kāi)創(chuàng)者。老子的「靜觀」方法，不是單純的直觀，而主要是內(nèi)視反觀的直覺(jué)，是自我的內(nèi)在體驗(yàn)。這種靜觀既是對(duì)個(gè)體內(nèi)心的體驗(yàn)，也是對(duì)本體「常道」的一種本體體驗(yàn)。也就是說(shuō)，老子的靜觀是對(duì)自我個(gè)體與自然本體相統(tǒng)一的體驗(yàn)。老子「靜觀」思想對(duì)禪學(xué)的影響，正如梁慧皎《高僧傳?禪論》中說(shuō)：

《老子》云：「重為輕根，靜為躁君」，故輕必以重為本，躁必以靜為基?！沧⑨專骸陡呱畟鳌肪?1，《大正藏》第50卷，400頁(yè)中?！?/p>

「躁」，動(dòng)。老子這句話的意思是說(shuō)，重是輕的根本，靜是躁的基礎(chǔ)。這表明了中國(guó)佛教學(xué)者明確地肯定了老子的主靜觀念為中國(guó)禪學(xué)的重要理論基礎(chǔ)。后來(lái)，如道信的「看凈」，弘忍的「看心」，神秀的「觀心」，乃至正覺(jué)的「默照」都可以從老子的「靜觀」說(shuō)中尋到某些思想源頭。

佛教認(rèn)為真理是不可言說(shuō)的，言教只是教化眾生的權(quán)宜方式。佛教主張「言語(yǔ)道斷」，認(rèn)為真正的悟境是「言亡慮絕」，無(wú)法以言語(yǔ)和思慮加以表述的。道家主張「得意忘言」，《莊子?外物篇》說(shuō)：「筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」「筌」和「蹄」，分別為捕魚(yú)和捕兔的工具，《莊子》以此比喻說(shuō)明言詞在于達(dá)意，既已得意就不再需要言詞。后來(lái)魏晉玄學(xué)家更有「言意之辯」，形成「言盡意」、「言不盡意」和「得意忘言」三派，而以后一派最有代表性，影響也最大?！傅靡馔浴古赏蹂稣J(rèn)為「意」是「超言絕象」的，這個(gè)「意」具有本體論意義。所謂「得意」就是對(duì)本體的體悟。從竺道生和禪僧的言論與思想來(lái)看，莊子和王弼的「得意忘言」說(shuō)實(shí)際上成了他們佛學(xué)方法論的基礎(chǔ)，其影響遠(yuǎn)比印度佛教的相關(guān)學(xué)說(shuō)更直接，也更深刻。

如前所述，竺道生是中國(guó)第一位吸取道家學(xué)說(shuō)來(lái)闡發(fā)佛性論的佛學(xué)家，他在當(dāng)時(shí)之所以力排眾議，發(fā)表新見(jiàn)，主張直指心性，正是吸取和運(yùn)用莊子和王弼的「得意忘言」方法論學(xué)主所取得的理論成果。他說(shuō)：「夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。若忘筌取魚(yú)，始可與言道矣！」〔注釋：《高僧傳》卷7，《大正藏》第50卷，366頁(yè)中?！痴J(rèn)為「得意忘言」方法是把握佛道的前提與關(guān)鍵。莊子、王弼的「得意忘言」說(shuō)也一直是中國(guó)禪師參禪的主導(dǎo)思想。如慧可說(shuō)：「學(xué)人依文字語(yǔ)言為道者，如風(fēng)中燈，不能破暗，焰焰謝滅?！埂沧⑨專骸独阗熧Y記》，《大正藏》第85卷，1285頁(yè)下。〕僧璨也說(shuō)：「圣道幽通，言詮之所不逮。法身空寂，見(jiàn)聞之所不及。即文字語(yǔ)言，徒勞施設(shè)也?！埂沧⑨專和蠒?shū)，1286頁(yè)中。〕他們都強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言文字的局限，認(rèn)為不能執(zhí)著。道信更明確主張「亡言」以「得佛意」，他說(shuō)：「法海雖無(wú)量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是為得佛意?！埂沧⑨專和蠒?shū)，1286頁(yè)下?！持挥幸谎砸膊挥?，徹底「了了知」，才是真正得到佛意。《楞伽師資記》是這樣描述寫(xiě)弘忍禪師的：「其忍大師，蕭然凈坐，不出文記，口說(shuō)玄理，默授與人?！埂沧⑨專骸独阗熧Y記》，《大正藏》第85卷，1289頁(yè)中?！秤纱丝芍肴桃彩欠钚小傅靡馔浴沟姆椒ㄕ撛瓌t的。到了慧能，尤其是慧能以后學(xué)更認(rèn)為佛陀所有的言教，佛教全部經(jīng)典都只是教化眾生的方便設(shè)施，并非佛法本質(zhì)所存，更非佛教真理本身。佛法的本質(zhì)在于心靈的開(kāi)發(fā)，在于自性的開(kāi)悟。而悟的內(nèi)容也無(wú)法用語(yǔ)言文字傳述，只能以心傳心，由師心直接傳予弟子心。由此，他們提出了擺脫印度佛教教義、教規(guī)的獨(dú)特主張：不立文字，教外別傳，「直指人心，見(jiàn)性成佛，不在言說(shuō)」〔注釋：《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，384頁(yè)上。〕大力倡導(dǎo)直覺(jué)頓悟說(shuō)。后來(lái)進(jìn)一步更有佛典是鬼神簿、拭瘡疣紙之說(shuō)?！沧⑨專涸斠?jiàn)《德山宣鑒禪師》，《五燈會(huì)元》卷7，中冊(cè)，374頁(yè)?！秤诖丝梢?jiàn)，道家的「得意忘言」思想實(shí)是禪宗提出「見(jiàn)性成佛」說(shuō)的邏輯起點(diǎn)和方法論依據(jù)，是禪宗之所以是禪宗，是禪宗之異于中國(guó)佛教其它派別，以及區(qū)別于印度佛教的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。由此又可見(jiàn)，「得意忘言」說(shuō)在禪宗思想形成及發(fā)展史上具有何等重要的地位。

總之，道家思想對(duì)禪宗學(xué)者的影響是全面的、深刻的，它以對(duì)禪宗心性論影響為重心，同時(shí)還為禪宗提供了本體論、方法論和認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。當(dāng)然，這不是說(shuō)禪宗沒(méi)有印度佛教和儒家思想的影響，禪宗作為佛教的一個(gè)派別，繼承印度佛教思想也是必然的；禪宗作為中國(guó)佛教的一個(gè)主要派別，吸取儒家思想也是勢(shì)在必行的。