第二十二章道、佛心性思想的互動

在中國哲學思想發(fā)展史上，老莊道家和魏晉時代崇尚老莊思潮的玄學，展示了人類社會的矛盾和人類精神的危機，而和佛教視現(xiàn)實人生與世俗社會為苦難、苦海的思想相通，并與佛教形成思想互動的勢態(tài)。道家(此處包含魏晉玄學)〔注釋：先秦道家、魏晉玄學和道教是三個不同的流派，有重要的區(qū)別；但三派也有思想淵源關系，這里為敘述的方便，把先秦道家和魏晉玄學兩派，有時也包括道教，都稱為廣義的「道家」〕在宇宙論、本體論認識論和心性論方面都對中國佛教的思想演變產生過重大影響，就其哲學思想影響的廣度和深度來說，實際上超過了儒家對佛教的影響，而佛教對道家的影響則很小。后來，佛教尤其是禪宗的思想又影響了道教，而道教思想對佛教理論方面則影響不大，只是在佛、道兩教都趨于相對衰落時，道教才在形式上較多地影響了佛教。根據(jù)這種道、佛互動的歷史情況，我們將先論述道家對佛教心性論的影響，后論述佛教對道教心性論的影響。

第一節(jié) 道家對佛教心性論的影響

為了論述道家在心性論方面對佛教的影響，有必要先追溯一下道家主要代表人物老子、莊子和魏晉玄學家王弼、郭象的心性論思想基調，以便比照，然后再闡明道家對中國佛教心性論影響的方方面面。

道家思想創(chuàng)始人老子提出「道」本原論，以無為的「道」為宇宙本原，對宇宙理論作出了突出的貢獻。同時，他又從宇宙論衍生出人生論，強調人應當效法「道」，虛靜無為，順其自然，無知無欲，「見素抱樸」，以符合人的「素樸」本性。老子認為五色、五音、五形等，都是有損于人的身心健全的，強調反對放縱情欲。在老子看來，縱欲不符合人性，而是傷害人性的。《莊子》曾明確地就「性」及與其相關的概念作出界定。該書外篇說：「道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也?！?《莊子?庚桑楚》)「物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！?《莊子?天地》)「欽」，本?！腹狻?，顯發(fā)?！肝葱握摺?，指「道」。「儀則」，形式，特征?！感浴故翘焐乃刭|，是「得以生」者，「德」生而有形后所表現(xiàn)出來的形體儀則。《莊子》認為宇宙萬物的本根是「道」，人和萬物所得于道以生者是「德」，德表現(xiàn)在形體方面是「性」。「性」作為「德」的顯現(xiàn)是素樸的、自然的。莊子稱人的本性為「性命之情」(《莊子?徐無鬼》、《莊子?駢拇》)，「情」，真實?！感悦椤?，即性命的真實狀態(tài)?！肚f子?駢拇》還提出「任其性命之情」、「不失其性命之情」的命題。認為最純真的人性應該是順從人性的自然發(fā)展，無知無欲，不人為調教，不矯揉造作，不戕賊人性，如此就能保全本性，在心靈世界中開掘出人的生命意義，實現(xiàn)生命的絕對自由(「逍遙」)。也就是在精神領域里擺脫情感欲望的煎熬，人際關系的困擾，患得患失的痛苦，實現(xiàn)主體內在的自我超越。由此看來老莊的人性論是一種反對作善惡區(qū)分的無善惡論，或者說是超善惡論。三國時魏國的玄學家王弼繼承了先秦道家的性「無善無惡」論，主張「因性」即順應自然本性。同時又運用本末范疇來調和儒、道的性情說，認為圣人也有與常人一樣的喜怒哀樂之情，只是圣人是有情而又不累于情，即「應物而無累于物」〔注釋：《魏書?鍾會傳》注引何劭《王弼傳》，《三國志》卷28，第3冊，795頁，北京，中華書局，1959。下引《三國志》均同此版本?！尺@種在與外物接觸時能夠不受誘惑、干擾、影響的情況，王弼稱之為「性其情」〔注釋：《周易注?上經?干》，轉引自樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，217頁，北京，中華書局，1980，以下凡引《王弼集校釋》均同此版本?！?，即以性來統(tǒng)率情?！感云淝椤?，王弼也稱之為「以情從理」〔注釋：《魏書?鍾會傳》注引何劭《王弼傳》，《三國志》卷28，第3冊，796頁?！?，即人的感情應受理智(主要是道德理智)的支配。西晉時玄學家郭象作《莊子注》，則進一步綜合、高揚儒、道兩家的人性學說，他既認為人性是「自然」，是「天性」，主張「各安其性」〔注釋：《莊子?逍遙游注》，見《諸子集成》(三)，郭慶藩：《莊子集釋》，10頁，北京，中華書局，1986。下引《莊子集釋》均同此版本?！?；又認為，「仁義」是「人之性」〔注釋：《莊子?天運注》，《莊子集釋》，229頁?！?/p>

老莊道家和魏晉玄學家以自然本性為中心的心性思想對中國佛教，尤其是禪宗的心性論產生了深刻的影響。道家對佛教心性論產生影響的還有它的宇宙論、本體論、思維方式等。在道家中，對中國佛教心性思想發(fā)生影響最大的當屬莊子。莊子的思想深刻地影響了慧能禪宗一系，尤其是到了五家七宗時影響更大，此時的禪宗更趨向于和莊子思想結合。道家對中國佛教心性思想的影響，我們歸納為以下四個方面來論述。

一、道與禪

在道家哲學中，「道」是最高的范疇，其主要意義是萬有的本原，宇宙的實體或世界的本體。老子首先提出與闡發(fā)「道」的上述哲學意蘊，但是老子一方面說道為「天地之始」，「萬物之母」，一方面又說道本無名，道本自然，表現(xiàn)出理論上的某些困惑。莊子沿著老子的自然主義道路前進，打破本體(「道」)與現(xiàn)象的對立，認為「道」既是自本自根，又是周遍含容的，并進一步提出道「無所不在」的論題，說道「在螻蟻」，「在稊稗」，「在瓦甓」，「在屎溺」(《莊子?知北游》)。強調作為宇宙萬物的最后根源的「道」既是普遍的、絕對的，又是不離具體事物而存在的、相對的?！傅馈钩鲇谌f事萬物和日常生活，或者說，在萬事萬物和日常生活中，就能開顯出「道」的意義和境界。莊子還突出「道」作為人的生命自覺和精神境界的意義，并認為這是通過體悟而得到的?！沧⑨專骸肚f子?天運》云：「茍得于道，無自而不可?！挂姟肚f子集釋》，131頁?！澄簳x玄學家王弼和郭象分別發(fā)展了老子和莊子的「道」的思想。王弼說：「道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道?！埂沧⑨專骸墩撜Z釋疑?述而》，《王弼集校釋》下冊，624頁?！痴J為「無」是「道」的別名，并提出「以無為本」和「圣人體無」〔注釋：《魏書?鍾會傳》注引何劭《王弼傳》，《三國志》卷28，第3冊，795頁。〕的重要命題。郭象標榜「獨化」論，反對以無或以有為萬物之本，認為萬物的自性是萬物存在的內在根據(jù)，萬物是自然自化，「率性而動，故謂之無為也」〔注釋：《莊子?天道篇注》，見《諸子集成》(三)，《莊子集釋》，208頁。〕任性而為，就達到無為境界。

中國佛教，尤其是禪宗吸取了道家「道」的概念，運用「道」這一語言形式，而對「道」的內涵加以改造、發(fā)展，把它作為自家的本體范疇、內在佛性、絕對真理、最高境界，為心性論奠定了哲學基礎。

中國佛教學者是怎樣吸取道家「道」的概念來為心性論奠定哲學基礎呢？我們按照歷史順序，選擇幾個典型例子來加以說明。

東晉十六國時青年佛教哲學僧肇這樣說：

不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真！圣遠乎哉？體之即神！〔注釋：《肇論?不真空論》，《大正藏》第45卷，153頁上?！?/p>

「真際」，實際，其具體涵義是指「法」性空，即萬物原本為空，是自虛?！傅馈?，指佛道。意思是說，真際與諸法(事)相即不離，佛道與真際相合一致，這樣，「道」也并不遠，是「觸事而真」?！傅馈古c「真」相通，也就是「道」與「空」相通。這里包含著以體悟空為「道」的思想，是與印度佛教傳入后通常視「道」為「菩提」(覺)和修煉道路、方法這兩層意義很不一致的。僧肇說：「圣人乘真心而理順，則無滯而不通。」〔注釋：《肇論?不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上?！尺@里講的圣人(佛)的「真心」，也是和「道」、「真」(空)相通的，由于「真心」合乎「道」，「觸事而真」，而理順無所不通，由此「真際」(真、空)、「道」和「真心」就是同一層次的相關范疇，是彼此相通的。就主體獲得解脫成就佛道來說，「真心」是與「道」即「觸事而真」的主觀條件，而合「道」，「觸事而真」是成為圣人(佛)的標志、境界。僧肇這種以真心體悟萬物本空是「道」的思想，實際上是吸取了道家最高哲學范疇「道」的思維成果，使「道」成為具有最高真理、終極價值、圓滿境界等意義的中國佛教哲學范疇。僧肇的萬物本空、觸事而真的思想，也即有關「道」的思想，對后來中國佛教，尤其是禪宗影響非常巨大。

和僧肇同時代的竺道生也是一位注重于把道家思想與佛教相融合的佛教哲學家。如前所述，他根據(jù)莊子和陰陽家的氣的觀念，一反時人的觀點，強調「稟氣二儀」的一切眾生都有佛性，肯定所謂不具信心，斷了善根的「一闡提」人也有佛性，鮮明地體現(xiàn)了中國佛教思想特色。他還吸收了道家和玄學的「理」與「自然」的觀念，來闡述佛性的意義。關于「理」，竺道生是指佛理、真理，他講的「佛性即理」是吸取中國傳統(tǒng)的「理」的概念來確定佛性具有內在的真理性。佛性即佛理，而「如來理圓無缺，道無不在。」〔注釋：《法華經疏?序品》，《續(xù)藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，398頁。〕「理」或「道」是周遍圓滿，無所不在的。他還說：

夫稱頓者，明理不可分，悟語照極，以不二之語，符不分之理，理智惠釋，謂之頓悟?！沧⑨專恨D引自《肇論疏》，《續(xù)藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，524頁?！?/p>

□「惠釋」原作「恚釋」，下同。

「頓」，頓悟。這是在「理」不可分割的原則上建立的頓悟說，這一學說給禪宗的創(chuàng)立以重大的啟示與影響。竺道生的「理」為佛性以及頓悟的學說，與印度佛教的義理以及當時的佛教潮流并不一致，顯然是受道家一系思想影響的結果?！肚f子?秋水》篇就講「萬物之理」，「知道者必達于理」?！肚f子?刻意》篇也說圣人要「循天之理」。王弼更明確地把「理」規(guī)定為「所以然」者，說：「夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也?！埂沧⑨專骸吨芤鬃?上經?干》，《王弼集校釋》上冊，216頁?！秤终f：「事有宗而物有主，途雖殊而其歸同也，慮雖百而其致一也。道有大常，理有大致。」〔注釋：《老子?四十七章注》，《王弼集校釋》上冊，126頁?！场傅馈购汀咐怼故鞘挛锏摹缸谥鳌?，是形而上者，就是事物的「所以然者」。「所以然者」是決定事物所以如此的一般原則、普遍規(guī)律。顯然，竺道生正是參照、融合莊子、王弼的「理」和「道」的思想，進而溝通了「理」和佛性的相即關系，并奠定了心性思想的形而上的理論基石。這對后來禪宗的心性論思想也發(fā)生了巨大影響。

如果說上述僧肇的《不真空論》已把「空」與「道」溝通起來，含有以「空」為「道」的思想傾向的話，那么，與禪宗四祖道信同時的牛頭宗法融禪師則非常明確地提出了「空為道本」的本體論命題，并與心性思想相結合，形成了極富中國思想特色的禪修理論。如前所述，法融認為「大道沖虛幽寂」，「虛空為道本」，由此他反對道信的「安心」法門，強調「不須立心，亦不須強安」。法融講的「道」是道家的世界本體「道」，所謂「道本」，即道本原、道本體。法融所講的「沖虛幽默」，「虛空」，作為「道本」，是說「虛空」為萬有的本原，這和佛教般若宗以宇宙萬物乃至如來法身畢竟寂滅虛空的思想雖有一定聯(lián)系，但其立論的角度、論證的重心和闡明的觀點都是不同的。法融吸取道家的「道」作為佛法的基本觀念，修行悟證的內容、目標，又以虛空為「道本」，把道家的「道」和佛學的「空」融為一體，構成玄學化的佛教本體論。法融根據(jù)道家的「道」的無所不在的思想，宣揚無情草木也有佛性，也能成佛，但這種觀點后來受到神會等禪師的批評。法融還在「空為道本」的思想基礎上闡發(fā)「無心合道」的心性論思想，對于道信、弘忍的東山法門造成了巨大沖擊，并極大地影響了慧能禪宗，尤其是青原石頭一系的思想軌跡。

道家的「道」觀念影響中國佛教學者對禪的理解的又一突出例子是南朝梁代慧皎(497-554)，他在《高僧傳》卷11《習禪篇》中對禪作了這樣的詮釋：「禪也者，妙萬物而為言，故能無法不緣，無境不察。然緣法察境，唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見魚石；心水既澄，則凝照無隱?！埂沧⑨專骸洞笳亍返?0卷，400頁中?！骋馑际钦f，禪是「妙萬物」，也即以直覺透視萬物的本質。這樣禪就與一切事物都有關系，一切對象也無不被洞察。然而這只有在寂靜的狀態(tài)中才能顯明、體現(xiàn)，就猶如淵池靜止，才能徹見魚石一樣，人的心澄明方可以凝照一切。慧皎的禪就是由定生慧、定慧結合，而偏重于慧的意境。這種對禪的意義理解的變化，顯然與道家把握「道」的方式相關，也和《老子》描繪的「道」是「有物混成，先天地生，寂漠！獨立不改，周行不殆?？梢詾樘煜履浮?《老子?二十五章》)的思想相關。

道家的「道」觀念對慧能一系禪宗的影響是巨大而深遠的，「道」幾乎是和「佛」、「禪」在同一意義上使用的、出現(xiàn)頻率極高的詞。禪師們還稱「道」為「真道」、「大道」，稱禪宗以外的流派為「外道」，致力于禪修的人稱為「道流」，佛性也稱為「道性」〔注釋：《景德傳燈錄》卷5：「強立佛道二名，此是二乘人見解，師乃說無修無作。偈曰：『見道方修道，不見復何修？道性如虛空，虛空何所修？』」(《大正藏》第51卷，243頁上)這里「道性」即指佛性，偈的意思是，道性是眾生本來具足的本性，是眾生的主體性?！常蓝U修而得的識見、眼光，稱為「道眼」，禪宗的古則也稱為「道話」，等等。道家「道」的觀念深刻地影響了禪宗的世界觀、人生觀、心性論和修持方式，這里我們以慧能一系禪宗中勢力最大的、流傳最久的洪州宗為例，著重從哲學思想的角度作一簡要的論述。

洪州禪師對「道」的意義的重要論斷可以歸納為：

「道即法界」。馬祖道一說：「只如今行住坐臥，應機接物盡是道，乃至河沙妙用，不出法界?！埂沧⑨專骸毒暗聜鳠翡洝肪?8，《大正藏》第51卷，440頁上?！尺@里的「法界」，是指佛法的境界，包含行住坐臥，應機接物，乃至無量妙用；就修行言，是指眾生的一切日常行為和禪修實踐；就世界言，指一切現(xiàn)象?！傅兰捶ń纭梗簿褪钦f「道」是囊括眾生一切行為和世界一切現(xiàn)象的總稱。

「大道天真平等」。黃檗希運說：「此道天真，本無名字?？帜阒T人不了，權立道名，不可守名而生解?！埂沧⑨專骸豆抛鹚拚Z錄》卷2上冊，33頁。〕又說：「大道本來平等?！埂沧⑨專骸豆抛鹚拚Z錄》卷3上冊，39頁?！场柑煺妗?，天然、純真，自然如此。「平等」，無差別。這里的「道」指宇宙的真實、本質，希運強調包含宇宙萬物、世界一切的「道」是自然、真實、無差別的，真理是普遍存在的。

「道如虛空」。南泉普愿說：「若是真達不疑之道，猶如太虛，廓然虛豁，豈可強是非邪？」〔注釋：《景德傳燈錄》卷10，《大正藏》第51卷，276頁下?！尺@里是講悟道，也講到「道」的意義、內涵。是說「道」猶如浩大的空間，廣闊空寂，既不是非，出不是是，既不屬知，也不屬不知，是一種圓滿的絕對真量、最高的究極境界。

「平常心是道」。這是洪州宗人最重要的禪學命題，認為平常的自然的心中就有真理在，真理離不開日常的心。這個命題強調真理即在主體內在的心中，主體生命的內在自覺即體現(xiàn)真理，既鮮明地突出了超越的道的內在性，又突出了主體意識及其價值，實際上把平常心和佛心、佛性等同了起來，由此也可以說「佛性是道」。

「觸類是道」。如前所述，「觸類」是指人們的一舉一動，一切的日常行為，「道」，指佛道、佛性。意思是人們的一切行為都是佛道、佛性的體現(xiàn)。這里，洪州宗人非常明確地把人們的各種日常行為，包括起心、動念、彈指、謦咳、揚眉、瞬目等等，都歸屬于「道」的范疇。

從洪州宗人對「道」的論述來看，他們是用「道」來統(tǒng)一說明佛道、佛境、佛理(真理)、佛性，也就是用「道」來統(tǒng)率禪學的基本理論，從一定意義上說，他們認為道與禪是具有同樣意義、內涵的概念，可以互換互用，或重迭使用(「禪道」)。雖然道家和洪州宗所講的「道」的內涵有所不同，但是我們可以說，洪州宗人是運用道家的哲學范疇「道」來構筑其禪學思想體系的，也就是吸取道家「道」的抽象意義和思維方式來全面闡明其禪學解脫理論的。

「道」是道家哲學的最高范疇，「道」所具有的萬物本體、終極存在的意義，和「道」的無限性、永恒性的特征，被洪州宗禪師吸取、調整、改造成為宇宙真實、佛教真理、最高境界和眾生佛性。道家講「法道」、「學道」、「體道」、「得道」，洪州宗講「會道」、「達道」、「修道」、「悟道」，也講「學道」、「體道」、「得道」，在追求人生不同的最高境界方面，顯現(xiàn)出運思的鮮明的類似性，表明道家「道」的觀念對洪州宗的深刻影響。洪州宗人的「會道」、「達道」，其實質是在主體心靈世界消除靈與肉、心與物、主體與客體、本性與行為、現(xiàn)實與理想的差別、對立，以實現(xiàn)主體性的無限發(fā)揮，精神的絕對自由?？梢哉f，這種思想在一定意義上是奠立在莊子的「萬物皆一」(《莊子?德充符》)、「道通為一」(《莊子?齊物論》)的自然觀和本體論哲學基礎上的。也就是奠立在「天人合一」思想基礎上的?！肚f子?天地》說：「夫道，覆載萬物者也?！埂傅馈拱_萬物。萬物從現(xiàn)象看有彼此的不同，「以道觀之，物無貴賤」(《莊子?秋水》)，從道的角度看，都是不分彼此、沒有差別的，是等同的，這稱為「萬物皆一」、「道通為一」。莊子還就人類與其它萬物的關系說：「天地與我并生，而萬物與我為一。」(《莊子?齊物論》)天地萬物和我都同于「無」，都同為一體。莊子的「萬物皆一」、「道通為一」的命題，是一種宇宙萬物的統(tǒng)一觀念、整體觀念，認為從道上看，萬物是平等、統(tǒng)一、無界限差別的，或者說彼此一切界限差別都是虛假不真實的。這也就是從本體論角度揭示了千差萬別的事物的同一性。人與萬物也是一體的，沒有真正的差別對立，這種「物我一體」的境界，就是「道」的境界，就是禪師追求的境界，這也就是道、禪、儒共同追求而具體涵義并不相同的「天人合一」境界?！肚f子?人間世》說：「唯道集虛。虛者，心齋也?！挂馑际钦f只有「道」才能集結在空虛中，因為「道」本身也是虛的。就主體來說，這個虛就是心齋(心中無欲念)，虛才能容納萬物，才能得「道」。由此莊子強調一切任其自然，反對人為。十分明顯，《莊子》的這些論述正是洪州宗「道即法界」、「大道天真平等」、「道如虛空」命題的思想來源之一?！肚f子》「萬物皆一」、「道通為一」、「物我一體」的「道」的遍在性、平等性觀念也可以邏輯地推導出「平常心是道」、「觸類是道」的命題?？梢哉f，洪州宗這些禪學思想與莊子思想具有極為密切、深刻的內在聯(lián)系，而和印度佛教思想則是大相徑庭的。

二、自然與自性

在說明什么是「道」這一問題時與「道」概念緊密相關，道家還創(chuàng)造了「自然」概念。老子的「道法自然」命題，是「道」本「自然」的意思，「自然」即本然，本然狀態(tài)，「道」是本然的，這是以「自然」來說明「道」的存在和狀態(tài)、性質和功能。道家的自然論是和儒家的目的論、墨家的意志論相對立的。

道家「自然」概念有兩層基本涵義：

(1)內在本性。

這是「自然」的最基本最重要的涵義。《老子?五十一章》說：「萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！拐J為道、德之所以尊貴就在于萬物以自然之道為常，即「常自然」?！赋Ｗ匀弧咕褪侨f物和人的「常性」。如前所述，莊子認為萬物本性是得于本根「道」而生的「德」的顯現(xiàn)，是天生的本質。這性是天性，自然本性，莊子也稱為「真性」、「常性」。道家把「自然」規(guī)定為萬物的本質、本性，是說萬物的本性是不假人為，自然而然，本來如此的。也就是說「自然」是萬物內在的真實的存在，是萬物和人的本性的存在。魏晉玄學家認為，「自然」就是「道」〔注釋：張湛《列子?仲尼注》引夏侯玄語云：「天地以自然運，圣人以自然用。自然者，道也。」見楊伯峻撰：《列子集釋》卷4，121頁，北京，中華書局，1979。〕，「萬物以自然為性」〔注釋：《老子?二十九章注》，《王弼集校釋》上冊，77頁。〕他們討論名教與自然的關系問題時，認為「名教」是外在的，是人為的教化，「自然」是內在的，是人的本性。在道家看來，「自然」作為內在本性必須加以珍視、何護和發(fā)展。

(2)精神境界。

老子從自然之道開發(fā)出社會和個人的理想境界，他以自然無為狀態(tài)為理想狀態(tài)，說：「天下多忌諱，而人彌貧；人多利器，國家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。」(《老子?五十七章》)又說：「我無為，人自化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸?！?同上)意思是智巧人為是社會的危害，自然無為是理想社會。他強調「自然」是人法天貴真的本然狀態(tài)，對人生原本義義作了充分肯定。莊子更以人處于自然狀態(tài)為理想人格，把處于自然狀態(tài)的人稱為「真人」、「至人」，高揚「自然」意識，強調「自然」意識是人們內在的真正精神。道家「自然」概念的提出，一方面反映了一種超越現(xiàn)實、超越凡俗的精神，體現(xiàn)著一種對崇高精神境界的追求；另一方面也反映了偏執(zhí)于原始，偏執(zhí)于「無」的傾向。

道家的「自然」概念對竺道生和慧能一系禪宗心性論的界定、性質和特點有著重大的影響，實際上成為竺道生和慧能禪宗心性論的核心概念和基本觀念。

如前所述，竺道生是最早把道家「自然」概念融入「佛性」內涵的佛教學者。佛教《大般涅槃經》有一種觀點，就是從非因非果的恒常不變性來界定佛性，而竺道生卻運用道家「自然」觀念予以解釋，認為不生不滅非因非果是萬物的本性。由此并進而說：「夫體法者，冥合自然，一切諸佛莫不皆然，所以法為佛性也?！埂沧⑨專骸稁熥雍鹌贰罚洞蟀隳鶚劷浖狻肪?4，《大正藏》第37卷，549頁上、中?！场阜ā?，指佛法。這是說，體悟佛法就是冥合自然本性，「法」、「自然」和「佛性」三者是同等意義的概念。這里「法」、「自然」是佛性，而「冥合自然」是修行的方法和境界。

慧能《壇經》是禪宗奠基性的經典著作?！秹洝返暮诵睦碚撌切男哉摚男哉摰幕居^點是性凈自悟，文說：「三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自是有。若識本心，即是解脫?！埂沧⑨專憾鼗捅尽秹洝贰?1〕。〕由此提倡「令自本性頓悟」〔注釋：敦煌本《壇經》〔31〕。〕《壇經》講的「人性」、「本性」的涵義，如前所述，從根本上說是一致的，是指人自身本來具有的屬性，也就是相當于道家所講的「自然」。《壇經》的「本性」說既淵源于印度佛教的「如來藏自性清凈心」觀念，又淵源于中國道家的「自然本性」觀念，聯(lián)系「本性頓悟」的說法，應當說，對慧能《壇經》的思想影響，中國的道家超過了印度佛教。這種看法也可以從慧能門人有關言論中得到左證。如慧能弟子神會就明確地用「自然」詮釋「本性」「佛性」。他不僅說：「僧家自然者，眾生本性也。」〔注釋：《荷澤神會禪師語錄》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，93頁?！尺€說：「佛性與無明俱自然。何以故？一切萬法皆依佛性力故，所以一切法皆屬自然。」〔注釋：同上書，106頁?！成駮J為，「自然」就是眾生本性、就是佛性。神會還把「無明」乃至「一切法」都歸屬于「自然」，即都是自然本有，自然如此。應當說，神會的這些思想是繼承中國道家、竺道生和慧能的觀念的產物。雖然華嚴禪著名學者宗密批評了道家「人畜等類皆是虛無大道生成養(yǎng)育」〔注釋：《原人論》，《大正藏》第45卷，708頁上?！车恼f法，但是上述神會的說法卻得到了宗密的肯定?！沧⑨專涸斠姟抖U源諸詮集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402頁下～403頁上。〕

慧能一系用「自然」界定「本性」，并且和道家、玄學家一樣也反對人為造作。史載：

雪峰因入山采得一枝木，其形似蛇，于背上題曰：「本自天然，不假雕琢。」寄與師(大安禪師)。師曰：「本色住山人，且無刀斧痕。」〔注釋：《百丈海禪師法嗣?長慶長安大禪師》，《五燈會元》卷4，上冊，192頁?！?/p>

「自然」，就是天然，就是不假雕琢的本然原生狀態(tài)。人的自然本性就是心性的本然狀態(tài)，是不受任何意念、欲望、情緒影響而保持本色的原始心境。王弼說：「自然之質，各定其分，短者不為不足，長者不為有余，損益將何加焉？」〔注釋：《周易注?下經?損》，《王弼集校釋》下冊，421頁?！扯U宗的自然本性觀念和王弼這種萬物都自然具足自性，既非不足，亦非有余，無須損益的思想是一致的。

竺道生和禪宗吸取道家的自然觀念而形成的自性說，啟動了佛教理論的深刻變化和思想的重大轉軌。第一，把「自然」歸結為眾生的自性、本性，這就否定了人的外加性、外在性，肯定了人的內在性；而對人性的內在性的肯定，也就必然要突出人的主體性；對人的主體性的突出，也就會進而高揚人的個性，引發(fā)人的個性解放和對自由的追求。第二，道生和禪宗用「自然」來詮釋佛性，一方面是把佛性界定為本來自足的心性本然狀態(tài)，一方面又賦予心性本然狀態(tài)以超越性，為眾生成佛提供了根據(jù)。這就在心性理論上把人的個性與超越性、現(xiàn)實性與理想性結合起來，也在一定意義上調和了人的自然本性與社會屬性的基本矛盾，從而提供了在日常生活中實現(xiàn)超越的新歸宿。第三，對自然本性的肯定和頌揚，導致禪修即極富中國特色的宗教實踐的方式方法的形成。這就是對人的自性即自然狀態(tài)的整體直觀、內在體驗、自我復歸為禪修生活的內容和要求，由此也必然強調在「自然」生活即平常生活中發(fā)現(xiàn)自性的神圣意義，并產生頓悟自性的方便法門形形色色、千姿百態(tài)、生動活潑的禪法。

三、無為而無不為與無修而修

與「道法自然」命題相應，老子還提出「無為而無不為」的重要命題?！独献?三十七章》云：「道常無為無不為」，認為作為宇宙的本體，道是自然而然地生成天地萬物的，就道的自然言是「無為」，就道的生成天地萬物言是「無不為」。無為和無不為是道的一體兩面，也是包括人在內的萬物的自然與作為的兩面。莊子發(fā)展了老子的思想，《莊子》書云：「萬物職職，皆從無為殖」(《莊子?至樂》)。又云：「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。」(《莊子?知北游》)「天地無為也，而無不為也?！?《莊子?至樂》)這是把無為而無不為視為天地萬物的生成方式、存在方式。《莊子?知北游》又云：「圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！惯@是說，于人的無為是根據(jù)天地萬物的本性，即來自宇宙的自然根源。人作為萬物之一，人的本性和天地萬物的本性是一樣的，據(jù)此，人的無為也來自人的本性根源。莊子認為，只有無為才能符合天地萬物的本性，也才能保護人自身的本性?！感哉撸|也。性之動謂之為；性之偽謂之失?！?《莊子?庚桑楚》)人性是人的素質、本質，其本然狀態(tài)是靜的。性的動謂之行為，行為是增加了人為的作用，人為作用與人的天性相違背，就是失，就是喪失天性。為了保持人的本性，《莊子?庚桑楚》提出：「四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！埂杆牧摺怪杆膫€方面的六項，即貴、富、顯、嚴(威嚴)、名、利，容、動、色、理(真理)、氣、意，惡、欲、喜、怒、哀、樂，去、就(依從)、取、與、知、能。意思是知、情、意的任何一種心理活動和與其相應的行為都是失性的，只有正靜明虛，無心于功名得失，無有意作為才是無為而無不為，才能保持人的本性。魏晉玄學家推崇并發(fā)展了老莊的自然無為思想，如郭象等人就竭力調和道家「自然」與儒家「名教」矛盾，他說：「夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也，故圣人常游外以宏(疑為冥字)內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機，萬淡然自若?！埂沧⑨專骸肚f子?大宗師注》，《諸子集成》(三)，《莊子集釋》，121頁?！彻笾v的「至極之理」，是包含一切，超越對立的，他用「理」把有無、內外統(tǒng)一起來，強調通過「無心以順有」的途徑，達到「游外冥內」，即所謂「圣人雖在常屆之上，然其心無異于山林之中」〔注釋：《莊子?逍遙游注》，《諸子集成》(三)，《莊子集釋》，14頁?！车木窬辰?。老莊和郭象的這種思想對于慧能禪宗一系的禪修方式都產生了直接的影響。

據(jù)王維《六祖能禪師碑銘》載，慧能曾說：

七寶布施，等恒河沙；億劫修行，盡大地墨，不如無為之運，無礙之慈，宏濟四生，大庇三有?！沧⑨專骸度莆摹肪?27，3313頁，北京，中華書局，1983。〕

「七寶」，金、銀等七種珍寶。「四和」，指有情眾生生成的四種類別，即卵生、胎生、濕生、化生?！溉小?，指眾生居住的欲界、色界、無色界三界。這是說，供養(yǎng)布施和持久修行，不如無為無礙，濟度眾生?！笩o」是順其自然，無所用心，不作人為的意志努力。「無礙」是無拘無束，自由自在，不作人為的約束規(guī)范。劉禹錫在《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》文中也是這樣評論慧能禪法的：

無修而修，無得而得。能使學者還其天識，如黑而迷，仰見斗極。得之自然，竟不可傳?！沧⑨專骸度莆摹肪?10，3313頁，北京，中華書局，1983?！?/p>

「無修」是不作有意識的修行。「無修而修」是「無修」的修行。「無修而修」必然是「無得而得」，不是為了得而有所得。這種得是「得之自然」，是順眾生自然本性的結果。于此可見，慧能有異有其它佛教宗派修持的禪法，并不是印度佛教的傳統(tǒng)思想，而是淵源于道家的自然主義的思想，是直接運用「無為無不為」的思想模式的鮮明表現(xiàn)。

宗密把禪分為息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗三宗。他還將直顯心性宗分為兩派，第一派是洪州宗，主張「即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性；即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道。不斷不修，任運自在，方名解脫」〔注釋：《禪源諸詮集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402頁下?！车诙墒呛蓾勺?，主張「空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知。但得無念如見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業(yè)自然斷除，功行自然增進，即了諸相非相，自然無修之修，煩惱盡時，生死即絕」〔注釋：同上書，402頁下～403頁上。〕在宗密看來，這兩派對心性的界說有所不同，前者以眾生的一切言行為佛性，后者以空寂之智為佛性，但兩者都認為「真性無相無為，體非一切，謂非凡非圣，非因非果，非善非惡」〔注釋：同上書，402頁下?！常贾鲝垺讣大w之用」〔注釋：同上書，402頁下?！?，「會相歸性」〔注釋：同上書，403頁上。〕，又同屬直顯心性宗。從宗密的分析可以看出，慧能以后的洪州和荷澤兩宗與道家珍視、保持、發(fā)展自然本性即追求人生理想價值的理路是一致的。兩宗的運思結構和方式與道家的自然本性觀念有著直接的內在思想聯(lián)系，這兩宗和道家一樣，都是以直接顯示天真自然的本性為基本要求，由此在禪修上或主張不斷不修，任運自在；或主張無念無修，應用無窮。這種「不斷不修」是基于眾生的自然本性而確立的修行方式，是實現(xiàn)理想人格，成就佛果的基本途徑。洪州宗和荷澤宗的禪修之路正是在「無為而無不為」的人生行為方式啟發(fā)下形成的。洪州宗人宣揚「平常心是道」，強調一切日常行為都是佛性的體現(xiàn)，這和玄學家郭象的「游外冥內」學說也是有思想上的關聯(lián)的。

四、靜觀、得意忘言與禪悟

靜觀是印度佛教修行解脫的方法，也是道家追求精神自由的方法。禪宗學人吸取佛、道的思想，其參禪的一個重要方法也是靜觀。從禪宗思想體系的整體來看，禪宗主流派更多地是按照道家的道自然無為而無不為的理路而采取修行的方法，也就是說，禪宗的靜觀更多地是來自中國的文化背景，尤其是道家思想的影響。從禪宗的演變來看，相對而言，道家的靜觀對慧能前的禪師影響較大，對慧能南宗一系則影響較小，靜觀是老子首先提倡，也是他著力提倡的，由此又可以說，老子的思想對慧能前的禪師有著較大的影響。

老子說：「致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常?！?《老子?十六章》)這是說，萬物紛紜復雜，變化莫測，但各有其根，歸根是「靜」，這是「復命」，也是不可言說的「常道」。如何「觀」萬物的「復命」，也就是如何「觀」不可言說的「常道」呢？這要「致虛」，即心中虛而無物，排除一切私見；「守靜」即心中靜而無慮，泯除一切思念。也就是要做到心虛靜如鏡。老子以靜為動的根，是「主靜」說的主要開創(chuàng)者。老子的「靜觀」方法，不是單純的直觀，而主要是內視反觀的直覺，是自我的內在體驗。這種靜觀既是對個體內心的體驗，也是對本體「常道」的一種本體體驗。也就是說，老子的靜觀是對自我個體與自然本體相統(tǒng)一的體驗。老子「靜觀」思想對禪學的影響，正如梁慧皎《高僧傳?禪論》中說：

《老子》云：「重為輕根，靜為躁君」，故輕必以重為本，躁必以靜為基。〔注釋：《高僧傳》卷11，《大正藏》第50卷，400頁中?！?/p>

「躁」，動。老子這句話的意思是說，重是輕的根本，靜是躁的基礎。這表明了中國佛教學者明確地肯定了老子的主靜觀念為中國禪學的重要理論基礎。后來，如道信的「看凈」，弘忍的「看心」，神秀的「觀心」，乃至正覺的「默照」都可以從老子的「靜觀」說中尋到某些思想源頭。

佛教認為真理是不可言說的，言教只是教化眾生的權宜方式。佛教主張「言語道斷」，認為真正的悟境是「言亡慮絕」，無法以言語和思慮加以表述的。道家主張「得意忘言」，《莊子?外物篇》說：「筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！埂阁堋购汀柑恪?，分別為捕魚和捕兔的工具，《莊子》以此比喻說明言詞在于達意，既已得意就不再需要言詞。后來魏晉玄學家更有「言意之辯」，形成「言盡意」、「言不盡意」和「得意忘言」三派，而以后一派最有代表性，影響也最大?！傅靡馔浴古赏蹂稣J為「意」是「超言絕象」的，這個「意」具有本體論意義。所謂「得意」就是對本體的體悟。從竺道生和禪僧的言論與思想來看，莊子和王弼的「得意忘言」說實際上成了他們佛學方法論的基礎，其影響遠比印度佛教的相關學說更直接，也更深刻。

如前所述，竺道生是中國第一位吸取道家學說來闡發(fā)佛性論的佛學家，他在當時之所以力排眾議，發(fā)表新見，主張直指心性，正是吸取和運用莊子和王弼的「得意忘言」方法論學主所取得的理論成果。他說：「夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。若忘筌取魚，始可與言道矣！」〔注釋：《高僧傳》卷7，《大正藏》第50卷，366頁中。〕認為「得意忘言」方法是把握佛道的前提與關鍵。莊子、王弼的「得意忘言」說也一直是中國禪師參禪的主導思想。如慧可說：「學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅?！埂沧⑨專骸独阗熧Y記》，《大正藏》第85卷，1285頁下?！成惨舱f：「圣道幽通，言詮之所不逮。法身空寂，見聞之所不及。即文字語言，徒勞施設也?！埂沧⑨專和蠒?，1286頁中?！乘麄兌紡娬{語言文字的局限，認為不能執(zhí)著。道信更明確主張「亡言」以「得佛意」，他說：「法海雖無量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是為得佛意?！埂沧⑨專和蠒?286頁下?！持挥幸谎砸膊挥?，徹底「了了知」，才是真正得到佛意。《楞伽師資記》是這樣描述寫弘忍禪師的：「其忍大師，蕭然凈坐，不出文記，口說玄理，默授與人。」〔注釋：《楞伽師資記》，《大正藏》第85卷，1289頁中?！秤纱丝芍肴桃彩欠钚小傅靡馔浴沟姆椒ㄕ撛瓌t的。到了慧能，尤其是慧能以后學更認為佛陀所有的言教，佛教全部經典都只是教化眾生的方便設施，并非佛法本質所存，更非佛教真理本身。佛法的本質在于心靈的開發(fā)，在于自性的開悟。而悟的內容也無法用語言文字傳述，只能以心傳心，由師心直接傳予弟子心。由此，他們提出了擺脫印度佛教教義、教規(guī)的獨特主張：不立文字，教外別傳，「直指人心，見性成佛，不在言說」〔注釋：《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，384頁上?！炒罅Τ珜е庇X頓悟說。后來進一步更有佛典是鬼神簿、拭瘡疣紙之說?！沧⑨專涸斠姟兜律叫b禪師》，《五燈會元》卷7，中冊，374頁?！秤诖丝梢姡兰业摹傅靡馔浴顾枷雽嵤嵌U宗提出「見性成佛」說的邏輯起點和方法論依據(jù)，是禪宗之所以是禪宗，是禪宗之異于中國佛教其它派別，以及區(qū)別于印度佛教的認識論基礎。由此又可見，「得意忘言」說在禪宗思想形成及發(fā)展史上具有何等重要的地位。

總之，道家思想對禪宗學者的影響是全面的、深刻的，它以對禪宗心性論影響為重心，同時還為禪宗提供了本體論、方法論和認識論的基礎。當然，這不是說禪宗沒有印度佛教和儒家思想的影響，禪宗作為佛教的一個派別，繼承印度佛教思想也是必然的；禪宗作為中國佛教的一個主要派別，吸取儒家思想也是勢在必行的。