隨順修德，自然任運(yùn)從《周易禪解》看智旭的和諧觀

一、智旭生平

智旭(15991655)，古吳木瀆人(今江蘇吳縣)人。別號(hào)八不道人［1］，與云棲祩宏、紫柏真可、憨山德清并稱晚明四大高僧。智旭十二歲初學(xué)儒，以圣學(xué)自任，于居敬慎獨(dú)之功，格物致知之要，深究之［2］。誓滅釋老，開(kāi)葷酒，作論數(shù)十篇辟異端，夢(mèng)與孔顏晤言。十七歲時(shí)，因讀蓮池大師祩宏《自知錄》及《竹窗隨筆》，始悟己非，乃不謗佛，取所著辟佛論燒毀。二十歲時(shí)詮釋《論語(yǔ)》至天下歸仁一句不能下筆，苦參力討，廢寢忘食三晝夜，大悟孔顏心法。誦《地藏本愿經(jīng)》發(fā)出世心。二十三歲發(fā)四十八愿，自名大朗優(yōu)婆塞；聽(tīng)法師講《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》，對(duì)何故有大覺(jué)、何以生起虛空和世界等問(wèn)題生疑，遂決意出家，體究大事。二十四歲,在廬山師從憨山弟子雪嶺剃度，改名智旭。此年夏秋，于浙江杭州云棲禪寺聽(tīng)古德講《成唯識(shí)論》，聞性相二宗不許和會(huì)，甚以為疑，遂往徑山(杭州西北)參禪，性相二宗，一齊透徹，知其本無(wú)矛盾。二十六歲受菩薩戒。

?從二十七歲起，智旭遍閱律藏。三十一歲時(shí)，依道友雪航之請(qǐng)，于龍居寺講律，后至金陵，深切體察宗門之流弊，自此決意弘律。三十二歲，開(kāi)始詳究天臺(tái)教理。但雖究心臺(tái)部，不肯為臺(tái)家子孫［3］。翌年，入浙江孝豐靈峰寺(浙江孝豐縣東南十五里)，其后歷住九華、溫陵、石城、晟溪、新安等地，弘揚(yáng)臺(tái)教，注釋經(jīng)論，融通性相諸宗教理。年五十六，撰著《閱藏知津》、《法海觀瀾》二書(shū)。清順治十二年(1655)，趺坐繩床，舉手向西示寂。世壽五十七，法臘三十四。

?師示寂后，弟子成時(shí)私謚始日大師之號(hào)。世稱靈峰藕益大師，后人奉為凈土宗第九祖。智旭一生著作頗多，有《楞嚴(yán)經(jīng)玄義》二卷、《楞嚴(yán)經(jīng)文句》十卷、《阿彌陀經(jīng)要解》一卷、《金剛經(jīng)破空論》一卷、《梵網(wǎng)經(jīng)合注》七卷、《毗尼事義集要》十七卷、《相宗八要直解》八卷、《閱藏知津》四十八卷、《周易禪解》十卷、《四書(shū)藕益解》四卷等四十余部。其弟子成時(shí)編輯其遺文，題為藕益大師宗論》，凡十卷。分為宗論和釋論，宗論即《靈峰宗論》；釋論包含釋經(jīng)論和宗經(jīng)論及其他著述共六十余種一百六十四卷。今人輯為藕益大師全集》行世。

?縱觀智旭一生，歷游江、浙、贛、皖各省。理論上，出入儒佛，遍跡諸宗；實(shí)踐上，講參禪弘法，著書(shū)立說(shuō)。其中《周易禪解》是以佛解易的一部力作，思想內(nèi)涵極為豐富，折射出智旭對(duì)時(shí)代、社會(huì)、人生、自然所做出的回應(yīng)和思考。?

二、《周易禪解》成書(shū)的文化背景?

智旭生活的時(shí)代是一個(gè)雷風(fēng)相薄的時(shí)代，社會(huì)處于激烈變革的時(shí)期，商品經(jīng)濟(jì)在江南蓬勃發(fā)展，特別是長(zhǎng)江三角洲一帶，由于獨(dú)特的地理與政治條件，發(fā)展猶為迅猛，已經(jīng)出現(xiàn)了民營(yíng)的紡織、造紙、制瓷、冶鐵等手工業(yè)部門。智旭游歷的各省正是商品經(jīng)濟(jì)最為繁榮的地帶，商賈云集，貨品繁多，洋貨、珠寶、綢緞、衣飾等商品應(yīng)有盡有。統(tǒng)治者對(duì)城市工商業(yè)的發(fā)展采取了抑制政策，加重稅收，派稅使到各地橫征暴斂，激起了市民強(qiáng)烈的反對(duì)。萬(wàn)歷末年，全國(guó)各省大中城鎮(zhèn)先后發(fā)生數(shù)十次暴動(dòng)。農(nóng)民起義風(fēng)起云涌，比較有影響的是以李自成、張獻(xiàn)忠為首的農(nóng)民起義，社會(huì)階級(jí)矛盾空前激化，明王朝岌岌可危。在變易的時(shí)代面前，知識(shí)分子開(kāi)始尋找治世和治心的對(duì)策，在學(xué)術(shù)上掀起了啟蒙思潮，以黃宗羲、顧炎武等為代表提倡學(xué)術(shù)上的經(jīng)世致用、窮究物理，以救國(guó)于危難。一些士大夫因憂患之深而研易成風(fēng)，以尋求進(jìn)退存亡之道，佛學(xué)與《易》學(xué)同屬憂患之學(xué)，在智旭作《周易禪解》前，許多學(xué)者已經(jīng)作了以禪解易的嘗試，如蘇睿之的《周易冥冥篇》，方時(shí)化的《易引》《易通》等，徐世淳的《易就》與焦之的《易荃》等均以禪理和易理相溝通，以救世救心。而且到了明末，儒佛合流自魏晉南北朝始，經(jīng)過(guò)唐宋的發(fā)展，在明末已趨向成熟，智旭順應(yīng)了這一潮流，作《周易禪解》。?

智旭足跡遍布江南各省，親眼目睹并親身經(jīng)歷了時(shí)代在經(jīng)濟(jì)、政治、文化上的變化，《周易禪解》正是在這樣一個(gè)天崩地解(黃宗羲語(yǔ))的時(shí)代中完成的。他在《周易禪解跋》中記述了他作《周易禪解》的經(jīng)過(guò)：?

憶曩歲幻游溫陵，結(jié)冬月臺(tái)，有郭氏子來(lái)問(wèn)易義，遂舉筆屬稿，先成系辭等五傳，次成上經(jīng)，而下經(jīng)解未及半，偶應(yīng)紫云法華之請(qǐng)，旋置高閣，屈指忽越三載半矣。今春應(yīng)留都請(qǐng)，兵阻石城，聊就濟(jì)生庵度夏，日長(zhǎng)無(wú)事，為二三子商究大乘止觀法門，復(fù)以余力拈示易學(xué)，始竟前稿，嗟嗟!從閩至吳，地不過(guò)三千余里，從辛巳冬至今夏，時(shí)不過(guò)一千二百余日，乃世事幻夢(mèng)，蓋不啻萬(wàn)別千差。?

?予愧無(wú)三圣之德之學(xué)，而竊類三圣與民同患之時(shí)，故合筆而復(fù)為之跋，時(shí)乙酉閏六月二十九日也。［4］?

《周易禪解》始作是在明末辛巳，即崇禎十四年(1641)，而完成是在清初乙酉，即順治二年(1645)。1644年李自成推翻了明王朝的統(tǒng)治，不久清軍入關(guān)，建立了滿清王朝，前后不過(guò)一千二百余日，江山已變了顏色。在閩時(shí)是明代，到吳時(shí)，已經(jīng)是清朝，難怪智旭發(fā)出事變時(shí)異的感嘆。在變易的時(shí)代面前，在三圣與民同患之時(shí)個(gè)體生命如何面對(duì)社會(huì)?如何立身安命?智旭提出他的和諧觀，試圖把人與自然，出世與入世，治世與治心協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來(lái)，在人世間尋找一條安頓心靈與生命的道路，在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中營(yíng)造自由的人生意境與精神自由。?

與時(shí)偈行，不離正道與時(shí)世的和諧?

般無(wú)奈在智旭看來(lái)，時(shí)世變遷，王朝的更迭是必然的，合乎世間變化的規(guī)律。他說(shuō)：?

關(guān)于世間事事物物，皆法象也，皆變通也。［5］(《系辭上傳》)?夫世間之道，久則必變而后通。［6］(《遁》)?

此中變化不僅包含了萬(wàn)事萬(wàn)物之變，也包含了人事之變、時(shí)世之變。時(shí)世的變化合乎天地之理，是歷史的必然。個(gè)體生命面對(duì)變化的時(shí)世應(yīng)隨時(shí)而行：?

內(nèi)動(dòng)外悅，與時(shí)偈行，故為天下隨時(shí)，猶儒者所謂時(shí)習(xí)時(shí)中，亦佛法中所謂時(shí)節(jié)若到。其理自彰，相感相合，各為一時(shí)，故隨時(shí)之意稱大。［7］(《隨》)?內(nèi)具健行不息之力，而外隨順世間方便。［8］(《泰》)

法法不容執(zhí)著，而唯變所適。［9?(《系辭下傳》)?

隨時(shí)而變，唯變所適，才合乎天地之理，易中也有不變之理：隨緣不變，不變隨緣之易理，天地萬(wàn)物所以建立也。［10］(《系辭上傳》)鄭玄認(rèn)為《易》一名而含三義，易簡(jiǎn)、變易和不易。智旭對(duì)變易和不易之理進(jìn)行了發(fā)揮，以佛法解釋為不變隨緣，隨緣不變。他認(rèn)為：交易、變易，實(shí)即不變隨緣，隨緣不變，互具互造，互入互融之法界耳［11］(《周易禪解》卷一)。此處交易即陰陽(yáng)相交之易，指萬(wàn)事萬(wàn)物，雖變化莫測(cè)，但陰陽(yáng)之理不變，與鄭玄所說(shuō)之不易異名而同理。不變隨緣，隨緣不變之說(shuō)法最初來(lái)源于《大乘起信論》一心二門之說(shuō)。這一觀點(diǎn)在學(xué)術(shù)界已經(jīng)達(dá)成共識(shí)，一心二門即心真如門和心生滅門，心真如門不生不滅，不凈不染，平等一昧，為如來(lái)藏心的第一種含義，是諸法識(shí)相的本體，在智旭這里可釋為不變。心生滅門是如來(lái)藏心的第二種含義，可以隨緣起滅，隨熏轉(zhuǎn)動(dòng)而成無(wú)明凈染，顯示世間森羅萬(wàn)象可為隨緣之義。而一心統(tǒng)此二門，心為真如實(shí)相。?

華嚴(yán)宗的法藏明確提出隨緣之說(shuō)，他在《大乘起信論疏》中詳細(xì)討論了隨緣之義。天臺(tái)宗湛然進(jìn)一步發(fā)揮，他在《金剛經(jīng)》中說(shuō)：故子應(yīng)知：萬(wàn)法是真如，由不變故；真如是萬(wàn)法，由隨緣故。［12］此說(shuō)對(duì)后世影響較大。智旭在前人的基礎(chǔ)上，闡述借用易理之名進(jìn)一步加以闡述和總結(jié)，交易、變易和不變隨緣，隨緣不變已經(jīng)圓融無(wú)礙，互詮互釋。智旭融合禪教，他的學(xué)說(shuō)已不局限于任何一個(gè)派別，從這個(gè)角度說(shuō)，他是禪佛教理論的集大成者。

在激烈的社會(huì)變革面前，智旭以一個(gè)智者的冷靜和從容關(guān)注著也思索著這個(gè)社會(huì)，僧肇在《物不遷論》所說(shuō)不變之理引起了智旭情感上強(qiáng)烈的共鳴，雖世事紛紜變化而不變者依然如故：?

交易耶?變易耶?至于歷盡萬(wàn)別千差世事，時(shí)地俱易，而不易者依然如故。吾是以知日月稽天而不歷，江河競(jìng)注而不流，肇公非欺我也。［13］(《周易禪解跋》)?

在清初，儒家思想仍為社會(huì)的正統(tǒng)思想，君子依然要肩負(fù)崇德廣業(yè)，自強(qiáng)不息的歷史使命，這些并沒(méi)有隨著王朝的更迭而變化。他為迷茫中的知識(shí)分子指出了前行的方向，實(shí)際上他是以佛理佛法濟(jì)人度世，認(rèn)為君子應(yīng)隨時(shí)亦不失其度，不離于正道。?

進(jìn)退不失其道，故上下無(wú)不宜矣。［14］(《乾》)?

而進(jìn)亦佛性，退亦佛性，存亦佛性，亡亦佛性，進(jìn)、退、存、亡不曾增減佛性，佛性不礙進(jìn)、退、存、亡，故全性起修，全性在修，而不失其正也。［15］(《乾》)?

遵循了佛性易理方不失正道。智旭的隨時(shí)而變是建立在佛性的基礎(chǔ)上的，佛性即易理，他說(shuō)易即真如之性，具有隨緣不變，不變隨緣之性［16］。智旭以易作為媒介溝通儒佛，通過(guò)佛性變易、不變之理，講明與時(shí)偈行，不離正道的道理，使個(gè)體生命與變遷時(shí)世相順應(yīng)，達(dá)到人與時(shí)代的和諧。?

修德顯性，自利利他與社會(huì)的和諧?

智旭認(rèn)為，一個(gè)有使命感和責(zé)任感的人，要濟(jì)世利民便不可不修德，修德是個(gè)體與社會(huì)和諧的出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)培養(yǎng)理想的人格境界，進(jìn)而建立一個(gè)完美和諧的社會(huì)。他說(shuō)：?

是以君子必以修德成之。［17］(《乾》)?

圣人修德功圓而利他自在也。［18］(《乾》)?

欲居尊位，莫若培德；欲作大謀，莫若拓知；欲任重事，莫若充力。德是法身，知是般若，力是解脫，三者缺一，決不可以自利利他。［19］(《系辭下傳》)?

法身德，解脫德，般若德是謂三德，三德具備，才能自利利他，才能更好地投入世俗生活。忠信誠(chéng)敬是人立世的基本品德，也是保持清凈本心的前提條件：忠信是存心之要，而正所以進(jìn)德；修辭立誠(chéng)，是進(jìn)修之功，而正所以居業(yè)，此合內(nèi)外之道也。［20］?(《乾》)智旭以《旅》卦說(shuō)明君子要有陰柔、中正之德，他說(shuō)處旅莫尚于柔，用柔莫貴于得中。［21］(《旅》)九三因?yàn)檫^(guò)于陽(yáng)剛高亢而遭禍害，六二、九四、九五因能柔順持中故吉。上九因不能自省吾身，驕淫傲慢而自召其咎。?

修德不僅指在世俗層面的修身，也是修性，正所謂性修不二。修性要定慧相資，止觀雙運(yùn)：?

止觀雙行，定慧具足，則能上合諸佛慈力而不驕，下合眾生悲仰而不憂。［22］(《乾》)?

蓋禪定隨智慧行，如地承天，如妻隨夫，如臣輔君。然智慧不得禪定，則不能終其自利利他之事。［23］(《乾》)?

在《周易禪解》一書(shū)中，六十四卦中的二十卦都闡述了定慧相濟(jì)之理，其中以六爻言之的有《坤》、《蒙》、《小畜》、《泰》、《同人》、《大過(guò)》卦，智旭對(duì)德性的修行方法的重視可見(jiàn)一斑，以《小畜》?為例：??

初九，正智力強(qiáng)，故事障不能為害，而復(fù)自道。?

九二，定慧得中，故能化彼事障反為我助而不自失。?九三，恃其乾慧，故為事障所礙，而定慧兩傷。?

六四，善用正定以發(fā)巧慧，故血去而惕出。?

九五，中正妙慧，體障即德。故能富以其鄰。?

上九，定慧平等，故事障釋然解脫，如既雨既處而修德有功。［24］(《小畜》)?九三無(wú)有正慧，而有增上慢故為事障所礙。其余五爻皆定慧相濟(jì)，故獲吉祥。定中含慧，慧中含定，以慧入定，從定發(fā)慧，二者不即不離，恰如水月相攝，如要修德有功，二者不可偏廢。

世俗之德與佛性之德二者相容相攝，互具互足。智旭這樣解釋乾之四德：?

今以儒理言之，則為仁、義、禮、智。若一往對(duì)釋者，仁是常德，體無(wú)遷故；禮是樂(lè)德，具莊嚴(yán)故；義是我德，裁制自在故，智是凈德，無(wú)昏翳故。若互攝互含者，仁、禮、義、智性恒故常，仁、禮、義、智以為受用故樂(lè)，仁、禮、義、智自在滿足故我，仁、禮、義、智無(wú)雜無(wú)垢故凈。又四德無(wú)雜故為仁，四德周備故為禮，四德相攝故為義，四德為一切法本故為智也。［25］??

具備仁義禮智是成圣，常樂(lè)我凈是成佛，二者互融互攝，無(wú)有分別。?通過(guò)自身的修德見(jiàn)性成佛，修德有功，性德方顯［26］(《乾》)。自識(shí)本心，提高人的精神境界，擴(kuò)展人們的心靈，培養(yǎng)內(nèi)在的自覺(jué)。內(nèi)在的品德是人與社會(huì)和諧相處的必要條件，也是人所以為人的意義?？档抡f(shuō)：善的意志是人的存在所能獨(dú)有的絕對(duì)價(jià)值，只有與他聯(lián)系，世界的存在才能有一最終目的。［27］培養(yǎng)理想完美的人格境界，造福于社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人間凈土。內(nèi)圣而后外王，自利而后利他，則自利己成，則可以化成天下矣。［28］(《離》)智旭以《乾》《需》《井》之六爻來(lái)解釋天臺(tái)宗的六即位說(shuō)，旨在說(shuō)明功德圓滿之后，建功立業(yè)，恒潤(rùn)眾生的道理。六即位即理即位、名字即位、觀行即位、相似即位、分證即位、究竟即位，是用來(lái)表示由凡夫修行到佛果的位次。以《乾》卦為例，初九處在理即位中本有佛性為煩惱所覆，處于六道輪回之中，所以勿用；九二在名字即位中，從經(jīng)典與知識(shí)的學(xué)習(xí)中，得知本心具有不生不滅之佛性，故利見(jiàn)大人；九三在觀行即位中進(jìn)一步依教修觀，需要精進(jìn)不息，故終日乾乾，夕惕若；九四在相似即位中，愈觀愈明，愈止愈寂，雖未悟?qū)嶓w，在理上有如真證，不著似道法愛(ài)，因此或躍在淵；九五在分證即位中，即從初住位起一步步破無(wú)名，證三德，可以利益群品，故飛龍?jiān)谔欤?jiàn)大人；上九處在究竟即位中，以徹證本身真如佛性，入妙覺(jué)位而成佛。如果不入涅槃而目流九界，所以有悔。從初九到上九是不斷修德證道的過(guò)程，從初九到九四是自利，九五、上九是他利。在智旭看來(lái)，自利是小乘，利他是大乘，合易理富有萬(wàn)德之義。他說(shuō)：德業(yè)具備，以修顯性，故得理而成位矣。［29］(《系辭上傳》)儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)和佛教的自利利他之道本有差異，在智旭那里通過(guò)易而涵化為一。他認(rèn)為：《序卦傳》在儒則內(nèi)圣外王之學(xué)，在釋則自利利他之訣也。［30］(《序卦傳》)孔子十傳，會(huì)歸內(nèi)圣外王之學(xué)，第一義悉禪也。［31］(《周易禪解上經(jīng)》)第一義悉禪是佛見(jiàn)眾生機(jī)緣已成熟，教說(shuō)諸法實(shí)相，使其入真正之果證。修德而入世，入世而普利眾生，通過(guò)人對(duì)本有妙明真心的體證，對(duì)社會(huì)道德規(guī)范的踐行，人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的參與和投入，使人與社會(huì)和諧統(tǒng)一。?(三)萬(wàn)物有性，珍愛(ài)生命與自然的和諧?

人并非孤立地存在于世界上，所謂易道廣大，無(wú)所不包。每一事物都具足大千世界的本質(zhì)和本性，一切事物一事一物，一事一物即一切事物［32］(《周易禪解上經(jīng)》)。所以萬(wàn)事萬(wàn)物都是平等的。在此基礎(chǔ)上他提出萬(wàn)物皆有佛性，他說(shuō)：?

易理之鋪天匝地，不問(wèn)精粗，不分貴賤，不論有情無(wú)情，禪門所謂青青翠竹，總是真如；郁郁黃花，無(wú)非般若。又云墻壁瓦礫皆是如來(lái)清凈法身。［33］(《系辭上傳》)?蠢動(dòng)含靈，皆有佛性，雖一物各有一卦，而卦卦各有太極全德，則馬牛等亦有太極全德矣。［34］(《序卦傳》)?萬(wàn)物有性說(shuō)受天臺(tái)宗湛然有情無(wú)性說(shuō)的影響：我及眾生皆有此性故名佛性，其性遍造、遍變、遍攝。世人不了大教之體，唯云無(wú)情不云有性，是故須云無(wú)情有性［35］。智旭在三十二歲便究心天臺(tái)研究，受天臺(tái)影響頗深。既然大自然的一草一木都是佛性的體現(xiàn)，珍愛(ài)自然是人的天然使命，一即一切，一切即一，珍愛(ài)自然，便是珍愛(ài)人類自身。?

夫神不離萬(wàn)物亦不離萬(wàn)物，故曰妙萬(wàn)物也。［36］(《說(shuō)卦傳》)?且如天地全體太極之德以自養(yǎng)，即能美養(yǎng)萬(wàn)物，以太極之德養(yǎng)萬(wàn)物。［37］(《頤》)?

以太極之德養(yǎng)萬(wàn)物，人只有慈悲萬(wàn)物，才得解脫。人與自然的關(guān)系應(yīng)該是和諧的，萬(wàn)物與人在佛性面前是平等的，人并不是世界的主宰而凌駕于萬(wàn)物之上。易道天人合一，佛道物我一體，智旭對(duì)于人與自然關(guān)系的理念至今對(duì)我們?nèi)杂薪梃b意義。雖然智旭關(guān)于人與自然的理念并不能直接解決生態(tài)危機(jī)，但其中善待自然、悲憫萬(wàn)物的菩薩情懷，萬(wàn)物有性的平等觀念依然值得我們深思。?

(四)日用倫常，自在解脫和諧的境界?

智旭認(rèn)為與社會(huì)自然的和諧，生命的解脫和超越是在日用倫常的現(xiàn)實(shí)生活之中實(shí)現(xiàn)的。在《周易禪解》中智旭用大乘佛教世間與出世間不二的精神溝通了理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。他認(rèn)為易理即佛性，易即真如之性［38］。存在于日用倫常之中，人只有在現(xiàn)實(shí)中才能求得解脫。而易極乎巨細(xì)之事，貫乎日用之微［39］(《系辭上傳》)。《易書(shū)》雖具天地萬(wàn)物之理，而其實(shí)切近于日用之間，故不為遠(yuǎn)［40］，此易理所以雖至幽深，實(shí)不出于百姓事物日用之間［41］(《系辭下傳》)。六祖慧能所謂一行三味者，于一切時(shí)中行住坐臥，常行直心是［42］，與此旨趣相同。佛性在自心性之中，而不向外求，智旭講妙定既深，自發(fā)真慧，了知心外無(wú)法，不于心外別求一法［43］(《臨》)。妄計(jì)心外有法，而欲求其故，所謂困于石也。［44］(《系辭上傳》)這樣智旭把對(duì)的生命追求轉(zhuǎn)換為內(nèi)心的反求，于心中悟無(wú)住之理，是故易者，無(wú)住之理也。［45］(《系辭上傳》)正是《金剛經(jīng)》所說(shuō)應(yīng)無(wú)所住而生其心之意?；勰茉凇读鎵?jīng)》中說(shuō)：于一切法上念念不住，即無(wú)縛也。［46］也就是于念而離念，于相而離相之意。一言以蔽之，是讓人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中保持一顆平常心。馬祖曾提出平常心是道，何謂平常心?無(wú)造作，無(wú)是非，無(wú)取舍，無(wú)斷常，無(wú)凡無(wú)圣［47］。平常心是本然清凈心，不受任何私欲所障蔽。自性本心，纖塵不染，如天外云山，一片青翠。有了平常心，吃飯穿衣，擔(dān)水砍柴皆是妙道。終日吃飯未曾咬著一粒米，終日穿衣未曾掛著一縷絲。隨緣任運(yùn)，片月行空，白云自在。無(wú)門慧開(kāi)曾詠出了此中境界：春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪，若無(wú)閑事掛心頭，便是人間好時(shí)節(jié)。閑事是心有執(zhí)著，使心靈的明凈蒙上了塵垢，而不能現(xiàn)其本真。無(wú)有執(zhí)著貪欲，才能無(wú)住，也才能達(dá)到智旭所說(shuō)的無(wú)思之思的境界。能達(dá)無(wú)思之思，則雖一致而具足百慮［48］(《系辭下傳》)。肇公所謂其入離，其出微皆此理爾。［49］在世間、出世間出入自如，于禪中具足萬(wàn)行，一一妙行與智相應(yīng)［50］(《坤》)，從心所欲而不逾矩，生命獲得了解脫和自由。

智旭承繼禪宗的思想，禪儒會(huì)通，按照他的說(shuō)法是為以禪入儒，務(wù)誘儒以知禪耳［51］(《周易禪解上經(jīng)》)。讓人們認(rèn)識(shí)到禪在現(xiàn)世中的作用。智旭首先肯定了現(xiàn)實(shí)世界的合理性，夫神不離萬(wàn)物，亦不離萬(wàn)物，故曰妙萬(wàn)物也［52］(《說(shuō)卦傳》)。神因不離現(xiàn)實(shí)中的萬(wàn)物而神。此處之神應(yīng)指易理禪道，最后會(huì)歸于一心，而現(xiàn)于日用倫常，他通過(guò)禪的平常心來(lái)調(diào)節(jié)理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾，讓人們克服貪欲與執(zhí)著，消解人們的焦慮、緊張，保持良好的心境。通過(guò)現(xiàn)實(shí)生活中的修行而悟清凈本心，廓然瑩徹，內(nèi)外為一。這樣消除了一切有無(wú)、善惡、是非、物我的對(duì)立，達(dá)到了對(duì)個(gè)體生命的超越。從而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)上營(yíng)造了自由的人生意境和精神家園，找到了安置人的生命和靈魂的道路。?

三、智旭和諧觀的核心

隨順時(shí)代，恪守正道，上求菩提，下化眾生，悲憫萬(wàn)物，關(guān)愛(ài)自然，隨緣任運(yùn)，物來(lái)而順應(yīng)，廓然而大公，這是中國(guó)佛教的性格，也是智旭和諧觀的核心。近代太虛大師所倡導(dǎo)的人間佛教與智旭的佛理精神基本相同，都重現(xiàn)世、重自利利他，以實(shí)現(xiàn)人間凈土，沒(méi)有一顆慈悲濟(jì)世之心是不能有此創(chuàng)見(jiàn)的。和近代太虛大師人間佛教所不同的是，太虛大師所處的時(shí)代，風(fēng)云變化，不僅國(guó)內(nèi)各種矛盾更為激化，整個(gè)民族面對(duì)外族的入侵，民族處于生死危亡之時(shí)刻，太虛大師提出佛教貼近現(xiàn)世，并提出教理、教制、教產(chǎn)的一系列改革主張，從而使人間佛教的理念深入人心，得以發(fā)揚(yáng)。他們不再圍繞彼岸世界來(lái)探討生活的意義，而對(duì)于生命價(jià)值在現(xiàn)世的實(shí)現(xiàn)、生活的實(shí)際狀態(tài)、國(guó)計(jì)民生予以充分的關(guān)注。?

智旭的和諧論實(shí)際上是人間佛教精神的凸現(xiàn)，盡管他沒(méi)有明確提出人間佛教的概念。人間佛教精神是大乘佛教濟(jì)世利他精神的體現(xiàn)，日本學(xué)者鐮田茂雄認(rèn)為中國(guó)佛教是大乘宗教，這點(diǎn)與斯里蘭卡、緬甸、泰國(guó)等南方佛教極為不同。最先流入中國(guó)的主要是大乘佛教經(jīng)典，如構(gòu)成大乘佛教主干的《般若經(jīng)》，以及其后的《法華經(jīng)》、《維摩經(jīng)》及《中論》、《百論》等大乘論。大乘佛教在中國(guó)得到發(fā)展，形成天臺(tái)、華嚴(yán)宗的教理，產(chǎn)生了禪和凈土的實(shí)踐宗教［53］。禪宗六祖慧能強(qiáng)調(diào)法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間［54］(《六祖壇經(jīng)》)，突出了佛教的現(xiàn)世性，經(jīng)唐宋儒佛合流至明代已日趨成熟，儒家達(dá)則兼濟(jì)天下的出世精神，已成為佛法應(yīng)有之義。在階級(jí)矛盾不斷激化，人心惟危，道心惟危的時(shí)代，人間佛教的精神的提倡顯得格外重要，這從《周易禪解》中智旭反復(fù)強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王之道與自利利他的統(tǒng)一就可窺見(jiàn)一斑。??

應(yīng)該說(shuō)智旭的和諧論包含的人間佛教理念，直至今日，對(duì)于正確認(rèn)識(shí)我們所處的時(shí)代，調(diào)節(jié)激烈社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中的心理焦慮，防止生態(tài)的惡化和人的異化，仍具有一定的意義和價(jià)值。?

近些年人們?cè)诖罅Πl(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，對(duì)大自然也進(jìn)行了掠奪式的開(kāi)發(fā)，如何處理好與自然的關(guān)系一直是現(xiàn)代人思考的問(wèn)題，智旭在《周易禪解》中的萬(wàn)物有性說(shuō)，人與自然的平等理念，對(duì)于我們重新思考人與自然的關(guān)系，促使人與天地萬(wàn)物和諧相處，有深刻的啟示意義。?

在商品經(jīng)濟(jì)的大潮中，人們不斷追求自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，但欲望也不斷膨脹，自私自利，一切以自我為中心的社會(huì)現(xiàn)象普遍存在，智旭的隨順修德，自利利他的倫理思想，對(duì)于培養(yǎng)完善的人格，維護(hù)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定，建立良好的社會(huì)秩序，有積極的借鑒意義。?在競(jìng)爭(zhēng)日益激烈，生活節(jié)奏不斷加快的現(xiàn)代社會(huì)，人們想要得到的利益越來(lái)越多，心理的焦慮和失衡也不斷加劇，學(xué)會(huì)在倫常自用中解脫，不為外物所牽累，不以物喜，不以己悲，才會(huì)有幸福、和諧的人生。積極的投入社會(huì)生活，不斷地在社會(huì)中解脫，增強(qiáng)使命感、道德感、責(zé)任感，提高道德修養(yǎng)，才能真正獲得人生的自由。