金易明教授：太虛大師唯識(shí)學(xué)思想探索

太虛大師唯識(shí)學(xué)思想探索

金 易 明

【內(nèi)容提要】太虛大師對(duì)唯識(shí)學(xué)傾注了很大精力。但他與“南歐北韓”諸學(xué)派在學(xué)術(shù)關(guān)注點(diǎn)上明顯不同。唯識(shí)學(xué)不僅是太虛大師一生關(guān)注和研學(xué)的重點(diǎn)教理，為此，他闡述了頗具特色的新唯識(shí)學(xué)，力主唯識(shí)學(xué)應(yīng)成為真實(shí)應(yīng)化的佛學(xué)，應(yīng)將教與觀相結(jié)合，不能有所偏廢，為此，他撰寫(xiě)《唯識(shí)觀大綱》，發(fā)掘基大師《大乘法苑義林?唯識(shí)章》之五重唯識(shí)觀。闡發(fā)詮釋唯識(shí)學(xué)三性說(shuō)之精微之義，以作評(píng)價(jià)與闡釋佛學(xué)各宗教理基礎(chǔ)。并以此對(duì)應(yīng)來(lái)自支那內(nèi)學(xué)院派與日本佛教界的近代疑經(jīng)之風(fēng)，以維護(hù)經(jīng)典的權(quán)威與神圣。

【關(guān)鍵詞】唯識(shí)學(xué) 太虛大師 融貫 應(yīng)用

唯識(shí)學(xué)一般而言是屬于經(jīng)院哲學(xué)的范疇，其理性思維和抽象性的特點(diǎn)，使人們總以為其與佛教具體修學(xué)實(shí)踐及日常佛化的生活無(wú)甚密切關(guān)涉。但是，太虛大師對(duì)于唯識(shí)學(xué)在近代的弘揚(yáng)，并成就其顯學(xué)之位，居功甚偉，其關(guān)鍵點(diǎn)在于他之所以啟絕學(xué)于再生，乃是為施懸壺以濟(jì)世。幫助眾生通過(guò)唯識(shí)學(xué)，認(rèn)識(shí)到束縛眾生解脫的最大之障礙在于心識(shí)的妄執(zhí)，而妄執(zhí)的根本，在唯識(shí)學(xué)中得到了透徹而深刻的剖析。因此，唯識(shí)學(xué)在太虛大師那里，成為其濟(jì)世本懷的理性基礎(chǔ)。

一

考察大乘唯識(shí)思想的源流，雖有由心所造、即心所現(xiàn)、因心所生、映心所顯、隨心所變等進(jìn)入唯識(shí)理路的差別，從佛教教理史的角度考察，也有逐漸引發(fā)、各別深入研究的次第。但瑜伽行派精巧博大、恢弘縝密的唯識(shí)學(xué)體系，也是在上述思想的碰撞、磨合中走向成熟的。當(dāng)然，唯識(shí)學(xué)以后所形成的學(xué)派分歧，也是因?yàn)楹蟠ㄗR(shí)學(xué)派雖都在融貫上述五種唯識(shí)思想，但不無(wú)偏重的發(fā)揮，因此成為思想不同的學(xué)派。

當(dāng)代佛學(xué)泰斗印順導(dǎo)師在其名著《唯識(shí)學(xué)探源》中，對(duì)唯識(shí)思想有著深刻而精辟的論斷：“有認(rèn)識(shí)論上的唯識(shí)，有本體論上的唯識(shí)。我們所認(rèn)識(shí)的一切，即是識(shí)的影像，這是認(rèn)識(shí)論上的唯識(shí)。至于宇宙人生的本體，是否唯識(shí)，卻還有問(wèn)題。有人雖主張認(rèn)識(shí)中的一切，只是主觀心識(shí)的影像，但對(duì)認(rèn)識(shí)背后的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物的。假使說(shuō)心是萬(wàn)有的本體，一切從此出，又歸結(jié)到這里，那就是本體論上的唯識(shí)了。這本體論的唯識(shí)，在認(rèn)識(shí)上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識(shí)，當(dāng)然是出發(fā)于認(rèn)識(shí)論，又達(dá)到本體論的。到了本體的唯識(shí)論，又覺(jué)得所認(rèn)識(shí)的有它相對(duì)的客觀性，這才又轉(zhuǎn)到認(rèn)識(shí)論上不離識(shí)的唯識(shí)了。部派佛教里，沒(méi)有本體論上的唯識(shí)學(xué)，認(rèn)識(shí)上的唯識(shí)無(wú)境，卻已相當(dāng)?shù)耐瓿?。”“唯識(shí)思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實(shí)踐，而獲得隨心自在的事實(shí)證明。理論上，從非斷非常的業(yè)感緣起的探討下，展開(kāi)了細(xì)心、細(xì)蘊(yùn)、真我的思想，能為因性的種習(xí)隨逐的思想。因大眾、分別說(shuō)、譬喻師的建立業(yè)因業(yè)果在心心所法的關(guān)系，心與種習(xí)結(jié)成非一非異的融合，完成唯識(shí)思想的一面。

”“任何學(xué)派，沒(méi)有不承認(rèn)我們認(rèn)識(shí)的不正確，沒(méi)有見(jiàn)到真理的全面，或者根本沒(méi)有認(rèn)識(shí)。佛教的生死輪回，就是建立在一切錯(cuò)誤中的根本錯(cuò)誤上──無(wú)明。它障礙了真智的顯現(xiàn)，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們?cè)谔撏恼J(rèn)識(shí)下，顛倒造業(yè)，流轉(zhuǎn)生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執(zhí)。在這點(diǎn)上著力，才能突破生死的罥索，得到解脫。要知道什么是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，就要研究到我們究竟認(rèn)識(shí)些什么？這些不是真相，那真相又是什么？在這樣的要求下，認(rèn)識(shí)論就發(fā)達(dá)起來(lái)，引出了妄識(shí)亂現(xiàn)的思想，外境無(wú)實(shí)的思想，這又完成唯識(shí)學(xué)的另一面。等到這細(xì)心、種子，與無(wú)境的思想融合，唯識(shí)學(xué)也正式完成。”[1]印順導(dǎo)師的論述，即把握了唯識(shí)學(xué)形成的脈絡(luò)，也指正了唯識(shí)學(xué)在佛法體系中的作用，說(shuō)明了唯識(shí)學(xué)之理的教證、理證及行證的理路。太虛大師的唯識(shí)學(xué)思想所具有的新型、融貫的特點(diǎn)，即表現(xiàn)為將唯識(shí)從經(jīng)院哲學(xué)的象牙塔中解放出來(lái)，啟絕學(xué)于再生，施懸壺以濟(jì)世。使精致的、為一向不注重、或者說(shuō)不擅長(zhǎng)抽象思維和嚴(yán)密理論體系架構(gòu)的中國(guó)佛學(xué)界所重視的唯識(shí)學(xué)，能夠?yàn)楸娚毡榻邮?，并曉以“要解脫生死，就要看透我們的根本妄?zhí)。在這點(diǎn)上著力，才能突破生死的罥索，得到解脫”之根本。

正因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)是涉及到認(rèn)識(shí)論、本體論這兩大哲學(xué)重要命題，所以，在近代佛教的復(fù)興中，有志振興弘揚(yáng)佛法者，都無(wú)法繞過(guò)這一佛學(xué)重要教理體系。以太虛大師為代表的武昌佛學(xué)院，與以歐陽(yáng)竟無(wú)居士為代表的支那內(nèi)學(xué)院、以韓清凈居士為代表的北京三時(shí)學(xué)會(huì)，都以唯識(shí)學(xué)的研究、傳播、弘揚(yáng)為其要?jiǎng)?wù)，使自玄奘法師以后幾成絕學(xué)的唯識(shí)學(xué)經(jīng)院哲學(xué)體系，在民國(guó)這一紛繁的時(shí)代，一變而為一時(shí)顯學(xué)。同時(shí)，三位唯識(shí)大師及其所形成的學(xué)派，在唯識(shí)學(xué)研究上取得了巨大成就，形成近代唯識(shí)學(xué)的三系。太虛大師一系的唯識(shí)學(xué)，以出家僧眾為主，在價(jià)值取向、治學(xué)方法和理論體系的建構(gòu)方面，與其他兩系既有共同的特點(diǎn)，又有明顯的差異。唯識(shí)學(xué)，不僅是太虛大師一生關(guān)注和研學(xué)的重點(diǎn)教理，而且，是太虛大師詮釋佛學(xué)各派思想、評(píng)價(jià)與闡釋各種文化思想的主要佛學(xué)教理基礎(chǔ)。同時(shí)，唯識(shí)學(xué)在太虛大師那里，也是作為出家僧，對(duì)應(yīng)來(lái)自支那內(nèi)學(xué)院派與日本佛教界的近代疑經(jīng)之風(fēng)，以維護(hù)經(jīng)典的神圣性的護(hù)教之重要依據(jù)。

最為重要的是，太虛大師的唯識(shí)思想，在其所倡導(dǎo)的“教理***、教制***、教產(chǎn)***”等三大***的思想體現(xiàn)中，具有重要的理論指導(dǎo)意義，是其具體的佛法實(shí)踐在理論層面上的總結(jié)和提煉。這是由中國(guó)國(guó)情環(huán)境下的宗教實(shí)際所決定的。中國(guó)的宗教問(wèn)題，受到歷代皇權(quán)絕對(duì)專制傳統(tǒng)所左右、鉗制，世間的一切，包括出世間的宗教須隸屬依附于皇權(quán)，并自覺(jué)成為帝王維系皇權(quán)統(tǒng)治的工具。由此，宗教根本無(wú)真正獨(dú)立自主發(fā)展的空間與土壤。當(dāng)然，中國(guó)宗教自身也一直存在嚴(yán)重的信仰利性與信仰世俗化問(wèn)題。所謂 “臨時(shí)抱佛腳”，即為中國(guó)民眾對(duì)信仰的功利主義心態(tài)最為生動(dòng)形象的寫(xiě)照。而出家僧道人士，誠(chéng)意修學(xué)求道者寥如晨星，多為在經(jīng)懺中討尋求生計(jì)之輩。由此才有太虛大師在民國(guó)期間立志革除佛教弊端，改革僧伽制度，建立一種現(xiàn)代新型人間佛教的理念涌動(dòng)。他改革的重心就在于，“一、對(duì)僧團(tuán)人數(shù)力求減少，重質(zhì)不重量，除偽顯真。二、偏重信眾，以建設(shè)一菩薩學(xué)處，以廣攝社會(huì)青年歸依三寶。三、以人成即佛成之人生佛教為終極”。[2]而唯識(shí)學(xué)作為佛法對(duì)世間諸法之認(rèn)識(shí)論、本體論的系統(tǒng)詮釋，在太虛大師的“三大***”中，擔(dān)當(dāng)了思想基礎(chǔ)與理論源泉。

根據(jù)太虛大師對(duì)佛教的分類，大乘佛教體系可以分為法性空慧學(xué)、法相唯識(shí)學(xué)、法界圓覺(jué)學(xué)三系。其中法相唯識(shí)學(xué)是重要一系。太虛大師學(xué)術(shù)思想命脈的承續(xù)者印順導(dǎo)師在其前輩的基礎(chǔ)上，又以更為精確、清晰的定義，將三大系命名為性空唯名論、虛妄唯識(shí)論、真常唯心論。如果不算初學(xué)啟蒙，太虛大師實(shí)際上是自一九一五年開(kāi)始，對(duì)唯識(shí)學(xué)理論進(jìn)行長(zhǎng)達(dá)兩年的系統(tǒng)學(xué)習(xí)和研究的，他的主要唯識(shí)學(xué)著作也大多在此后才逐步問(wèn)世。印順導(dǎo)師在《太虛大師年譜》中敘述到：“是年夏起，專心于楞伽、深密、瑜伽、攝大乘、成唯識(shí)論，尤以唯識(shí)述記及法苑義林章用力最多，將及二年之久”。[3]太虛大師留下了很多唯識(shí)學(xué)著作。據(jù)印順導(dǎo)師所編輯的《太虛大師全書(shū)》收錄，自十四至十八冊(cè)，共計(jì)有專著十八種，論文三十一篇。其中，有關(guān)法相唯識(shí)學(xué)屬于論點(diǎn)詮釋的著作有：《解深密經(jīng)如來(lái)成所作事品講錄》、《深密綱要》、《佛說(shuō)觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)講要》、《瑜伽真實(shí)義品講要》、《瑜伽師地論菩薩地真實(shí)義品親聞?dòng)洝?、《辨法法性論講記》、《辨中邊論頌釋》、《攝大乘論初分講義》、《新的唯識(shí)論》、《唯識(shí)三十論講錄》、《唯識(shí)三十論講要》、《唯識(shí)三十論題前談話》、《唯識(shí)講要》、《唯識(shí)二十頌講要》、《大乘五蘊(yùn)論講錄》、《八識(shí)規(guī)矩頌講錄》、《大乘法苑義林唯識(shí)章講錄》、《因明概論》等；有關(guān)法相唯識(shí)學(xué)教義詮釋的著作有：《法相唯識(shí)學(xué)概論》、《百法明門(mén)論宇宙觀》、《阿陀那識(shí)論》、《末那十門(mén)三世與賴耶十門(mén)二位之同異》、《能知的地位差別上之所知諸法》、《人心所緣有為現(xiàn)行境之本質(zhì)與影像關(guān)系》、《閱“相見(jiàn)別種辨”》、《見(jiàn)相別種辨釋難》、《種子法爾熏生頌》、《為無(wú)為漏無(wú)漏對(duì)觀頌》、《唯識(shí)諸家會(huì)異圖》、《四大種之研究》、《陰蘊(yùn)之研究》、《法與人之研究》、《談唯識(shí)》、《唯識(shí)觀大綱》、《遣虛存實(shí)唯識(shí)觀之特勝義》、《唯識(shí)之凈土》、《兜率凈土與十方凈土之比觀》、《慈宗的名義》等，有關(guān)融貫法相唯識(shí)學(xué)與其他佛學(xué)教義體系，并比較抉擇的著作有：《佛法總抉擇談》、《三重法界觀》、《對(duì)辨唯識(shí)圓覺(jué)宗》、《起信唯識(shí)相攝圖》、《大乘起信論唯識(shí)釋》、《答起信論唯識(shí)釋質(zhì)疑》、《竟無(wú)居士學(xué)說(shuō)質(zhì)疑》、《論法相必宗唯識(shí)》、《釋會(huì)覺(jué)質(zhì)疑》、《再論法相必宗唯識(shí)》、《閱“辨法相與唯識(shí)”》等。

如此眾多的唯識(shí)學(xué)著作，在中國(guó)佛教史上，直追中國(guó)唯識(shí)學(xué)的傳承者和弘揚(yáng)先驅(qū)真諦、玄奘大師，以及玄奘大師門(mén)下的窺基、圓測(cè)大師，而在近代佛教復(fù)興浪潮中，也只有歐陽(yáng)竟無(wú)、韓清凈、呂澂、王恩洋居士能與之比肩。

二

正如印順導(dǎo)師所認(rèn)為的那樣，太虛大師的唯識(shí)思想與學(xué)術(shù)理路，與上述的同輩有不同的視角和切入點(diǎn)。

太虛大師所處的時(shí)代，是中國(guó)近代佛教思想極其活躍、教理探索異常豐富的時(shí)期。其中，唯識(shí)、心性、如來(lái)藏思想及其相互關(guān)系，始終是佛學(xué)思想研究和論爭(zhēng)的焦點(diǎn)。耐人尋味的是，唯識(shí)、心性與如來(lái)藏思想融合而成的作為傳統(tǒng)中國(guó)化佛教核心范型的心性如來(lái)藏思想漸漸成為佛教批判的對(duì)象，如支那內(nèi)學(xué)院系歐陽(yáng)竟無(wú)、呂澂、王恩洋以及漢藏教理院系的當(dāng)代高僧、佛教僧界學(xué)術(shù)大師印順導(dǎo)師等，即分別依據(jù)唯識(shí)學(xué)與中觀學(xué)立場(chǎng)，有深刻的審察與批判。在建立現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)研究規(guī)范的日本佛學(xué)界、印度學(xué)界也在上世紀(jì)八十年代末，興起“批判佛教”思潮，不僅對(duì)心性如來(lái)藏思想，而且對(duì)唯識(shí)學(xué)，予以猛烈的批判，乃至否定。由此可見(jiàn)，中國(guó)佛學(xué)界之所以選擇唯識(shí)學(xué)作為現(xiàn)代佛學(xué)復(fù)興的理論引子，是有其深意在內(nèi)的。太虛大師就此發(fā)表眾多的著作和講演稿，也是具有極強(qiáng)的針對(duì)性的。

說(shuō)到太虛大師的唯識(shí)學(xué)思想，必須將其放在與另兩位唯識(shí)學(xué)大師歐陽(yáng)漸(竟無(wú))居士和韓清凈居士的比較中，方能準(zhǔn)確把握。歐陽(yáng)竟無(wú)居士的唯識(shí)學(xué)，最突出的一點(diǎn)是分唯識(shí)與法相為二門(mén)，這一分法盡管佛學(xué)界至今尚未公認(rèn)，但其影響卻不可小視。歐陽(yáng)竟無(wú)居士認(rèn)為，屬唯識(shí)門(mén)的經(jīng)論，有無(wú)著的《攝大乘論》，世親的《唯識(shí)二十論》，天親的《大乘百法明門(mén)論》，護(hù)法的《成唯識(shí)論》。屬法相門(mén)的有安慧的《大乘阿毗達(dá)磨雜集論》，世親的《大乘五蘊(yùn)論》，無(wú)著的《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》和彌勒的《瑜伽師地論》。他確認(rèn)法相與唯識(shí)比較而言，法相廣于唯識(shí)，唯識(shí)精于法相。法相門(mén)立五法義和三自性義，五法是相、名、分別、正智、如如?！跋唷笔巧_萬(wàn)象的有為法的相狀；“名”是相的理論概括；“分別”是執(zhí)虛妄的“相”、“名”為實(shí)有之分別心；“正智”是佛智；“如如”是依正智而證得的真如。三自性是遍計(jì)所執(zhí)自性、依他起自性和圓成實(shí)自性。唯識(shí)門(mén)立八識(shí)和二無(wú)我義。八識(shí)即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識(shí)；二無(wú)我也叫二空，我空和法空。歐陽(yáng)竟無(wú)又說(shuō)：法相門(mén)講非有非空，而唯識(shí)門(mén)之“唯”，破心外有境，指法空，“識(shí)”則破心空，破斥對(duì)空之執(zhí)著而講破空?qǐng)?zhí)之有。法相講諸法平等，唯識(shí)講萬(wàn)法統(tǒng)一。在印度諸師中，歐陽(yáng)竟無(wú)認(rèn)為無(wú)著是弘唯識(shí)門(mén)，勝軍也弘唯識(shí)，彌勒則先創(chuàng)法相門(mén)，后創(chuàng)唯識(shí)，戒賢是弘法相門(mén)。玄奘在印度，是從戒賢學(xué)法相，從勝軍學(xué)唯識(shí)。在法相門(mén)和唯識(shí)門(mén)中，先生似更推崇唯識(shí)門(mén)，他認(rèn)為“唯異生、圣人，以唯識(shí)判；唯外道、內(nèi)法，以唯識(shí)衡；唯小乘、大乘，以唯識(shí)別”[4]。凡圣之別，內(nèi)外之異，大小之分，都要以唯識(shí)為準(zhǔn)則。對(duì)于唯識(shí)門(mén)中的阿賴耶識(shí)，先生給予了詳盡分析，指出其含有持種心、異熟心、超生體、能執(zhí)受、持壽暖、生死心、二法緣、依識(shí)食、識(shí)不離、染凈心這十理，指出此識(shí)深細(xì)不可知，指出不為聲聞乘人立此識(shí)，等等。先生認(rèn)為法相一門(mén)最終歸于唯識(shí)一門(mén)，故此兩門(mén)又可總稱唯識(shí)學(xué)。歐陽(yáng)竟無(wú)先生最終的學(xué)術(shù)思想是立無(wú)余涅槃三德相應(yīng)、瑜伽和中觀融于一境、以佛學(xué)融攝儒學(xué)的三大思想。

歐陽(yáng)竟無(wú)、呂澂、王恩洋居士將其學(xué)術(shù)興趣和研究重點(diǎn)放在法相與唯識(shí)的抉擇，唯識(shí)義理的發(fā)微之上的；而且在弘揚(yáng)唯識(shí)的同時(shí)，對(duì)各教派進(jìn)行了批判直至于否定；所以，支那內(nèi)學(xué)院派法相唯識(shí)學(xué)更多表現(xiàn)為抉擇與回歸追索唯識(shí)學(xué)的學(xué)術(shù)原生態(tài)。特別是該學(xué)派通過(guò)對(duì)法相唯識(shí)學(xué)發(fā)展歷史的梳理研究，提出唯識(shí)和法相在理論上具有不同特點(diǎn)的兩種學(xué)理的嶄新見(jiàn)解。反映在《瑜伽師地論》中，“本地分”詳詮法相，“抉擇分”闡明唯識(shí)。以后，“無(wú)著括《瑜伽師地論》法門(mén)，詮《阿毗達(dá)磨經(jīng)》宗要，開(kāi)法相、唯識(shí)二大宗”[5]。具體說(shuō)來(lái)，以《瑜伽》為本，“抉擇于《攝論》，根據(jù)于《分別瑜伽》，張大于《二十唯識(shí)》、《三十唯識(shí)》，而胚胎于《百法明門(mén)》，是為唯識(shí)宗”?！熬駬裼凇都摗罚鶕?jù)于《辨中邊》，張大于《雜集》”，“而亦胚胎于《五蘊(yùn)》，是為法相宗”[6]。歐陽(yáng)竟無(wú)先生在有關(guān)的經(jīng)論敘著中，多次從不同角度比較法相學(xué)與唯識(shí)學(xué)之間不同點(diǎn)。對(duì)此，太虛大師明確質(zhì)疑法相唯識(shí)非一說(shuō)，堅(jiān)定認(rèn)為：“凡屬遮表言思所詮緣者，無(wú)非法相，一一法相，莫非唯識(shí)。故法相所宗持者曰唯識(shí)，而唯識(shí)之說(shuō)明者曰法相。”[7]值得一提的是，民國(guó)初年著名的國(guó)學(xué)大師章太炎先生則高度稱贊竟無(wú)先生的創(chuàng)見(jiàn)，在其《支那內(nèi)學(xué)院緣起》一文中，對(duì)于竟無(wú)先生的論點(diǎn)感慨到：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識(shí)足以獨(dú)步千祀也?！?br/>
韓清凈居士為代表的北京三時(shí)學(xué)會(huì)派的特點(diǎn)，則不在于對(duì)唯識(shí)義理的總體把握，而是將學(xué)術(shù)的重點(diǎn)放在對(duì)唯識(shí)學(xué)基本論點(diǎn)的逐字逐句考證辨析。他所著的《瑜伽師地論科句披尋記》、《唯識(shí)三十頌詮句》、《成唯識(shí)論講義》、《大乘阿毘達(dá)磨集論別釋》、《解深密經(jīng)分別瑜伽品略釋》可見(jiàn)其學(xué)術(shù)之意趣與歐陽(yáng)竟無(wú)居士等不同之處。直到當(dāng)今時(shí)代，韓鏡清老居士化畢生精力撰就的煌煌巨著《成唯識(shí)論疏翼》，即是三時(shí)學(xué)會(huì)系唯識(shí)學(xué)治學(xué)傳統(tǒng)的典范。故東初法師在其所著的《中國(guó)佛教近代史》中感慨到：“韓氏不唯精于《瑜伽》、《攝論》，且能熟背。他講《攝論》，一字一句，皆交出來(lái)自《瑜伽》某卷某句。普通講《攝論》，多則一年，少則半年，韓氏講之，則非二年不可，以其精故，不能速也?！睎|初法師還評(píng)價(jià)南歐北韓之治學(xué)方法的差異，稱韓清凈說(shuō)：“他治學(xué)的方法，迥異于竟無(wú)居士。竟無(wú)于唯識(shí)諸論，不在逐字尋求其來(lái)源，而在扼其大意。因此，始由唯識(shí)，而般若，終至涅槃，總扼其佛學(xué)之大綱。韓氏則采精兵主義，其于法相唯識(shí)學(xué)，旨在窮究瑜伽，然后旁及十支。所謂一本十支，故其學(xué)始終未能突出此一范圍?！盵8]由此可見(jiàn)歐、韓二氏于唯識(shí)之長(zhǎng)短。

作為出家僧的唯識(shí)學(xué)大家太虛大師，則將重點(diǎn)放在以現(xiàn)代的語(yǔ)言解釋鋪陳唯識(shí)之義，“得唯識(shí)之善巧”，雖“多以法相唯識(shí)化眾”，卻與專宗唯識(shí)者“異也”[9]。李廣良先生在其《心識(shí)的力量·太虛唯識(shí)學(xué)思想研究》專著中，將太虛大師的唯識(shí)學(xué)思想分為融貫的唯識(shí)學(xué)、新的唯識(shí)學(xué)和應(yīng)用的唯識(shí)學(xué)，是比較全面準(zhǔn)確的，把握了太虛大師唯識(shí)學(xué)的基本要點(diǎn)。李廣良先生將太虛大師唯識(shí)學(xué)思想總結(jié)為“新”與“融貫”兩大特點(diǎn)，在近代唯識(shí)學(xué)中系獨(dú)樹(shù)一幟的獨(dú)特學(xué)說(shuō)。

所謂融貫的唯識(shí)學(xué)，表明了太虛大師在努力弘揚(yáng)唯識(shí)學(xué)之時(shí)，著力融會(huì)唯識(shí)學(xué)與各派佛學(xué)思想的思想方法，貫通各家佛學(xué)思想理路。但佛學(xué)上的宗派、學(xué)派，都是對(duì)于佛陀一生弘傳的大法理解上的深淺、寬狹，修學(xué)上的方法之差別，以及為適應(yīng)眾生的根機(jī)利鈍、教化時(shí)機(jī)因緣之區(qū)別，而作出的不同的詮釋與闡述。實(shí)際上，作為由佛陀一脈相承的佛教各宗派、學(xué)派，其義趣、目標(biāo)并無(wú)根本之分歧。因此，門(mén)戶之見(jiàn)、褒貶毀譽(yù)都為根本佛法所不容，與佛陀本懷相違。中國(guó)傳統(tǒng)政治忌諱結(jié)黨，中國(guó)傳統(tǒng)佛教也反對(duì)門(mén)戶之爭(zhēng)。太虛大師對(duì)佛教界門(mén)戶之見(jiàn)乃至于門(mén)戶相爭(zhēng)深惡深惡痛絕。由此，他在唯識(shí)與判教、唯識(shí)與《楞嚴(yán)》、唯識(shí)與《起信》、唯識(shí)與法相等問(wèn)題上，從護(hù)教的立場(chǎng)出發(fā)，發(fā)心消除門(mén)戶之見(jiàn)、派系相爭(zhēng)的陋習(xí)，由唯識(shí)的觀點(diǎn)為基點(diǎn)，對(duì)各宗派的觀點(diǎn)作了融貫。因此，所謂“融貫的唯識(shí)學(xué)”，既有對(duì)治中國(guó)佛教界門(mén)戶之見(jiàn)的融攝，主要表現(xiàn)為太虛大師“八宗齊弘”的理念，以及提出法性空慧宗、法相唯識(shí)宗、法界圓覺(jué)宗三系組織，以架構(gòu)大乘佛學(xué)體系，恰當(dāng)明確法相唯識(shí)宗的地位；同時(shí)又有融會(huì)唯識(shí)學(xué)與各派佛學(xué)思想，在強(qiáng)調(diào)唯識(shí)宗與他宗平等性的基礎(chǔ)上，又用唯識(shí)學(xué)的義理去闡釋、充實(shí)和豐富各宗派的思想。其中，針對(duì)歐陽(yáng)竟無(wú)內(nèi)學(xué)院派對(duì)《楞嚴(yán)》、《起信》的偽經(jīng)偽論之分析判斷，起而維護(hù)《楞嚴(yán)》、《起信》經(jīng)論的真實(shí)性與經(jīng)典權(quán)威，以唯識(shí)學(xué)學(xué)理詮解《楞嚴(yán)經(jīng)》和《起信論》，疏解唯識(shí)理論和《楞嚴(yán)》、《起信》學(xué)理的矛盾；又針對(duì)歐陽(yáng)竟無(wú)先生分法相、唯識(shí)為二學(xué)之論，著力辨析唯識(shí)與法相之關(guān)系，特別強(qiáng)調(diào)“法相以唯識(shí)為宗”的理念。

太虛大師唯識(shí)思想的重要組成，是他提出的“新唯識(shí)學(xué)”體系。《新的唯識(shí)論》于一九二O年問(wèn)世。太虛大師之所以提出“新唯識(shí)學(xué)”之概念，是基于隨著二十世紀(jì)的到來(lái)，人類在充分享受科學(xué)成果的同時(shí)，對(duì)科學(xué)的迷信也隨之在人類社會(huì)彌漫，哲學(xué)成為科學(xué)的附庸，唯物主義取得了前所未有的普遍認(rèn)同的事實(shí)。實(shí)際上，哲學(xué)成為科學(xué)的附庸，比之哲學(xué)作為神學(xué)的附庸，將給人類帶來(lái)更多意想不到的災(zāi)難。在經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)后的太虛大師，與英國(guó)哲學(xué)、數(shù)學(xué)大師羅素一樣，已經(jīng)痛切地感受到缺失信仰與精神因素的科學(xué)，是人類的災(zāi)難之源，而唯物主義的重大失誤就是精神的缺位與依附物質(zhì)。因此，太虛大師提出：“迫于人智之要求所不能自己，大乘唯識(shí)論乃應(yīng)運(yùn)興起。且彼時(shí)雖有小乘之正論，徒高超世表而不能普救群生，與今日雖有科學(xué)所宗依之近真唯物論，徒嚴(yán)飾地球而不能獲人道之安樂(lè)，亦恰相同。故唯識(shí)宗學(xué)，不但與唯物科學(xué)關(guān)通綦切，正可因唯物科學(xué)大發(fā)達(dá)之時(shí)闡明唯識(shí)宗學(xué)，抑亟須闡明唯識(shí)宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮耳。夫然，亦可見(jiàn)新的唯識(shí)論之所以為新的唯識(shí)論矣。”[10]以新唯識(shí)論而起懸壺濟(jì)世之功，彌補(bǔ)唯物主義和科學(xué)迷信的片面，是太虛大師的理想。新唯識(shí)論之“新”，太虛大師雖未加以定義，但《新的唯識(shí)論》通篇都在闡述這個(gè)問(wèn)題。

說(shuō)到唯物主義與唯心主義的哲學(xué)命題，一般國(guó)人都賦予其政治內(nèi)涵，實(shí)際上，必須明確的是，首先這不是一個(gè)政治概念，并非評(píng)判意識(shí)形態(tài)是非的標(biāo)準(zhǔn)，而僅僅是西方哲學(xué)兩大不同的流派，是對(duì)世間一切存在的兩大不同解釋角度而已。其次，要明確的是，佛法所倡導(dǎo)的“一切唯心所造”教義，屬于認(rèn)識(shí)論范疇的命題，是一種對(duì)于人們心靈之主觀見(jiàn)之于客觀的認(rèn)識(shí)作用、影響力度的體現(xiàn)；而西方哲學(xué)史上的唯心唯物陣營(yíng)的劃分，則是建立于本體論的基礎(chǔ)之上，是對(duì)宇宙萬(wàn)物起源的兩大迥異的觀點(diǎn)。對(duì)此不同范疇的命題，切不可混淆，更不可因而否定佛法強(qiáng)調(diào)“心”之作用，注重“心靈”調(diào)伏對(duì)于世間和諧所發(fā)揮的積極意義。

在《新的唯識(shí)論》八個(gè)組成部分中，其中有七個(gè)部分，是對(duì)唯識(shí)性質(zhì)的分析，太虛大師將唯識(shí)學(xué)分類表述為宇宙的人生的唯識(shí)論、分析的經(jīng)驗(yàn)的觀察的系統(tǒng)的唯識(shí)論、轉(zhuǎn)化的變現(xiàn)的緣起的生活的唯識(shí)論、真理的實(shí)性的唯識(shí)論、悟了的解放的改造的進(jìn)化的決擇的唯識(shí)論、實(shí)證的顯現(xiàn)的超絕的勝妙的成功的唯識(shí)論、究竟的唯識(shí)論。太虛大師以清晰的學(xué)者筆調(diào)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摫嫖?、平?shí)問(wèn)答的弘教方法，將唯識(shí)學(xué)的社會(huì)功能、根本性質(zhì)、濟(jì)世作用作了深刻而淺顯的表述。所以，雖然大師未對(duì)唯識(shí)之“新”作出明確的定義，但通篇的敘述，可以將新唯識(shí)學(xué)歸納為系一種真的、適應(yīng)并化度眾生的唯識(shí)論：“新的唯識(shí)論，即真的唯識(shí)論之應(yīng)化身也。從真起應(yīng)，全應(yīng)是真，雖真應(yīng)一宗，而時(shí)義之大，貴在應(yīng)化。此誠(chéng)鴻偉之業(yè)，吾亦聊盡其粗疏棉薄之力，為智者之前驅(qū)而已。”這里不僅說(shuō)出了新唯識(shí)論的特征，也表達(dá)了太虛大師對(duì)他所倡導(dǎo)的“佛教***”的信念，其中也隱約地表達(dá)著他對(duì)“佛教***”前途的悲觀之愁緒。

對(duì)新唯識(shí)學(xué)理論的概括，主要有三項(xiàng)內(nèi)容。首先，從表述形式上說(shuō)，太虛大師以現(xiàn)代白話，對(duì)唯識(shí)學(xué)進(jìn)行全新的詮釋，發(fā)掘唯識(shí)學(xué)的微言深意。其次，著重于闡述唯識(shí)學(xué)的社會(huì)功能，發(fā)揮唯識(shí)學(xué)濟(jì)世功能。最后，太虛大師以唯識(shí)學(xué)義理詮釋諸種哲學(xué)與文化現(xiàn)象，其中以對(duì)唯心唯物的偏頗的雙向質(zhì)疑補(bǔ)正?？傊摯髱煂⑽ㄗR(shí)學(xué)發(fā)掘?yàn)榫哂袕V泛適應(yīng)性的文化詮釋工具和價(jià)值判斷體系，用以解讀中國(guó)傳統(tǒng)典籍，論證自由與***，為人間佛教建立心性論基礎(chǔ)，充分發(fā)揮了唯識(shí)學(xué)的認(rèn)識(shí)論、存在論等哲學(xué)基礎(chǔ)的價(jià)值。

三

太虛大師對(duì)唯識(shí)學(xué)的貢獻(xiàn)首先體現(xiàn)為對(duì)“唯識(shí)”之義作了全面準(zhǔn)確的闡述，穩(wěn)固了“諸法唯識(shí)”的學(xué)理基礎(chǔ)。重新架構(gòu)了唯識(shí)學(xué)體系。眾所周知，諸法唯識(shí)是唯識(shí)學(xué)的核心理論。成立諸法唯識(shí)，是唯識(shí)學(xué)立足于社會(huì)、說(shuō)服信徒接受“一切唯心所造”基本理念，并為學(xué)術(shù)規(guī)范所認(rèn)同的基本要點(diǎn)。為此，太虛大師在《法相唯識(shí)學(xué)概論》、《新的唯識(shí)論》等著作中，以全新的語(yǔ)言，對(duì)諸法唯識(shí)的思想進(jìn)行了闡述。在《法相唯識(shí)學(xué)概論》中，太虛大師考察了易與唯識(shí)學(xué)相混淆的西方流行的主觀唯心論、客觀唯心論、意志唯心論、經(jīng)驗(yàn)唯心論、直覺(jué)唯心論，并逐個(gè)加以分析批判，并由此對(duì)唯識(shí)理論體系進(jìn)行重新組織，共分十四個(gè)問(wèn)題進(jìn)行闡述架構(gòu)：一、虛實(shí)問(wèn)題，解決獨(dú)頭意識(shí)與同時(shí)意識(shí)之關(guān)系；二、象質(zhì)問(wèn)題，解決同時(shí)六識(shí)與第八識(shí)變之關(guān)系；三、自共問(wèn)題，解決自識(shí)所變與他識(shí)所變關(guān)系；四、自他問(wèn)題，解決第八識(shí)見(jiàn)與第七識(shí)見(jiàn)關(guān)系；五、總別問(wèn)題，解決八心王法與諸心所法之關(guān)系；六，心境問(wèn)題，解決能緣二分與所緣三分關(guān)系；七，因果問(wèn)題，解決第八識(shí)種與第七識(shí)現(xiàn)之關(guān)系；八，存滅問(wèn)題，解決八識(shí)現(xiàn)與一切法種之關(guān)系；九，同弊問(wèn)題，解決一切法種與一切法現(xiàn)之關(guān)系；十，生死問(wèn)題，解決前六識(shí)業(yè)與八六識(shí)報(bào)之關(guān)系；十一，空有問(wèn)題，解決諸法無(wú)性與諸法自性之關(guān)系；十三，凡圣問(wèn)題，解決染唯識(shí)界與凈唯識(shí)界之關(guān)系；十四、修證問(wèn)題，解決唯識(shí)行與凈唯識(shí)果之關(guān)系。唯識(shí)學(xué)理論體系，包括境、行、果。一般唯識(shí)學(xué)論典多由第八識(shí)、第七識(shí)、第六識(shí)的次序予以展開(kāi)，如《唯識(shí)三十頌》等。這種由深至淺，由難至易的次第，往往拒非上根利機(jī)者以門(mén)外。但太虛大師的唯識(shí)學(xué)詮釋，則是根據(jù)人們認(rèn)識(shí)規(guī)律，由淺至深，由易至難，從六識(shí)到八識(shí)，從共不共變到自他形成，從現(xiàn)行果到種子因，從現(xiàn)象差別到生命差別，從染唯識(shí)界到凈唯識(shí)界。層次分明，引人入勝，這種安排為研習(xí)唯識(shí)學(xué)者提供了很大的方便。

太虛大師對(duì)唯識(shí)學(xué)的貢獻(xiàn)又表現(xiàn)為以三性抉擇一切佛法，維護(hù)了中國(guó)各宗派存在的合理性、如法性，會(huì)通了《楞嚴(yán)》、《起信》，確立了《楞嚴(yán)》、《起信》在佛教體系中應(yīng)有的地位。歐陽(yáng)竟無(wú)先生撰寫(xiě)的名著《唯識(shí)抉擇談》，以唯識(shí)宗的立場(chǎng)斥責(zé)賢首宗、天臺(tái)宗等為顢頇佛學(xué)之源，并認(rèn)定《起信論》系中國(guó)佛教徒的偽造之作，與佛理不通，實(shí)屬乖謬之典。太虛大師認(rèn)為，歐陽(yáng)竟無(wú)先生之論，系對(duì)一味平等佛法未能融會(huì)貫通之結(jié)果，乃依唯識(shí)學(xué)的三性思想，撰《佛法總抉擇談》，批判竟無(wú)居士的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。

三性，不僅是唯識(shí)宗的基本理論，也系佛法之全體的屬性。大師以三性抉擇一切佛法。認(rèn)為在三性中，僅僅略說(shuō)依他起的淺相而未遣除遍計(jì)執(zhí)相，是人天乘之罪福因果教；依據(jù)遍計(jì)我法執(zhí)，以破遍計(jì)者之人我執(zhí)，促其舍棄依他起相，是聲聞乘的四諦教；至于不共大乘佛法，圓說(shuō)三性無(wú)不周全圓融，但施設(shè)言教，應(yīng)當(dāng)遍于三性。一、依照遍計(jì)所執(zhí)身自性，有針對(duì)性的施設(shè)言教，惟破不立，以掃蕩一切遍計(jì)執(zhí)盡，證圓成實(shí)而了悟依他起?！妒T(mén)論》、《中論》、《百論》等般若為其代表，以一切法智不可得為其教理宗旨，以能起行趣證為其殊勝之用。二、依照依他起自性施設(shè)言教，具有應(yīng)機(jī)性的破立，以依他起法的如實(shí)明了，達(dá)到遍計(jì)執(zhí)之自行遣除及圓成實(shí)之自行證悟?！冻晌ㄗR(shí)論》等唯識(shí)著作是其代表，以一切法皆唯識(shí)變?yōu)槠浣汤碜谥?，以理性的?shù)立理而引發(fā)修行實(shí)證為其殊勝之用。三、依照?qǐng)A成實(shí)自性施言教，對(duì)諸法唯立無(wú)破，以開(kāi)示果地證得圓成實(shí)，令眾生起信，當(dāng)通達(dá)圓成實(shí)時(shí)，則遍計(jì)所執(zhí)自然遠(yuǎn)離，依他起自然通達(dá)悟了。《華嚴(yán)》、《法華》等經(jīng)，《起信》、《寶性》等論為其代表，以一切法皆真如為其教理宗旨，以能起信求證為其殊勝之用。

上述三者統(tǒng)攝涵蓋一切法，無(wú)任何遺漏之點(diǎn)。但是，具體的施教方便中，各宗對(duì)于三性，其強(qiáng)調(diào)的程度是有差別的。般若學(xué)擴(kuò)大遍計(jì)執(zhí)性，縮小余二性，凡名想所及都攝入遍計(jì)執(zhí)，唯以絕言無(wú)得為依他起、圓成實(shí)性。故此宗說(shuō)三性，遍計(jì)固然是遍計(jì)，依他、圓成也是遍計(jì)。對(duì)此問(wèn)題，宗喀巴大師在其《菩提道次第廣論》中有比較詳細(xì)的闡述，并在彌補(bǔ)此項(xiàng)弱點(diǎn)方面，作了很多學(xué)術(shù)架構(gòu)，為藏傳佛教中觀學(xué)奠定了新的基礎(chǔ)。[11]唯識(shí)學(xué)則擴(kuò)大依他起而縮小余二性，以佛果有為、無(wú)為漏，及遍計(jì)執(zhí)之所遍計(jì)，都攝入依他起，唯以能遍計(jì)而起的能所執(zhí)為遍計(jì)執(zhí)，無(wú)為體為真如。所以唯識(shí)學(xué)說(shuō)三性，依他固依他，遍計(jì)、圓成也是依他。而真如學(xué)[12]則擴(kuò)大圓成實(shí)性而縮小余二性，以有為無(wú)漏，及離執(zhí)遍計(jì)，攝入圓成實(shí)，歸真如無(wú)為之主，唯以無(wú)明雜染為依他、遍計(jì)執(zhí)相。故此宗說(shuō)三性，圓成固圓成，遍計(jì)、依他也是圓成。所以，以三性抉擇一切佛法，是太虛大師在唯識(shí)學(xué)的應(yīng)用方面的一大發(fā)現(xiàn)。以三性抉擇，說(shuō)明各宗理論雖立足點(diǎn)不同，但是卻無(wú)予盾、更無(wú)對(duì)抗，水火不容、唇槍舌箭，實(shí)為對(duì)佛陀微言大意的誤讀所致。太虛大師的此種真知灼見(jiàn)，可謂前無(wú)古人；而其對(duì)唯識(shí)三性說(shuō)的發(fā)揮，也可說(shuō)開(kāi)唯識(shí)學(xué)之先河之說(shuō)。

更為重要的是，這是太虛大師八宗齊弘之理念的學(xué)理基礎(chǔ)，也為合理評(píng)價(jià)《楞嚴(yán)》、《起信》之體系。太虛大師在分析了支那內(nèi)學(xué)院派之觀點(diǎn)后，依據(jù)自己對(duì)“三性”說(shuō)詮釋的結(jié)論與方法，對(duì)《楞嚴(yán)》、《起信》作了恰如其分的評(píng)價(jià)。太虛大師認(rèn)定《楞嚴(yán)經(jīng)》是中國(guó)佛學(xué)的大通量，未嘗有一宗取為主經(jīng)，未嘗有一宗貶為權(quán)教，應(yīng)量發(fā)明，平等普入。于是，大師結(jié)合自身的悟境，撰寫(xiě)了《首楞嚴(yán)經(jīng)攝論釋》、《楞嚴(yán)經(jīng)研究》。溝通《楞嚴(yán)經(jīng)》與唯識(shí)不同之處，為《楞嚴(yán)經(jīng)》的弘揚(yáng)起到不可估量的作用；太虛大師分析認(rèn)為，《起信論》所說(shuō)的真如與唯識(shí)學(xué)所說(shuō)的真如不同，唯識(shí)學(xué)的真如偏于理性的，而《起信論》的真如是包括理性與正智。而且，《起信論》雖然未說(shuō)種子，其實(shí)已具足種子義。由此，《起信論》與唯識(shí)并不矛盾。太虛大師清醒地認(rèn)識(shí)到，《起信論》代表著中國(guó)傳統(tǒng)佛教思想，在漢傳佛教中發(fā)揮著重要的教理基礎(chǔ)和修學(xué)依止的作用，必須將其與唯識(shí)學(xué)做好會(huì)通，澄清誤解，精心維護(hù)。

四

有道是，只有在實(shí)踐之中的理論，才是真正有生命力的理論。唯識(shí)學(xué)也是如此，如果將其作為經(jīng)院哲學(xué)，供奉于學(xué)術(shù)的象牙塔內(nèi)，唯識(shí)學(xué)對(duì)于信仰的實(shí)踐、修學(xué)的指導(dǎo)，以及對(duì)社會(huì)的作用等等生命力，將會(huì)被窒息、扼殺。對(duì)此，太虛大師有著深刻的認(rèn)識(shí)，自身也有深切的體會(huì)。太虛大師對(duì)唯識(shí)學(xué)的貢獻(xiàn)還表現(xiàn)為倡導(dǎo)教觀合一，注重唯識(shí)學(xué)在修學(xué)上的實(shí)際應(yīng)用性。從而間接地將本屬純學(xué)理性的唯識(shí)學(xué)作為其教理、教制、教產(chǎn)三大***的理論基礎(chǔ)。

唯識(shí)學(xué)在一般學(xué)佛者中間，往往被視作系缺乏具體觀行的理論，而在太虛大師看來(lái)，佛法是實(shí)踐的宗教，系修學(xué)的篤實(shí)踐行之道，因此，其理論都是觀行的總結(jié)，觀行都為理論的基礎(chǔ)。就唯識(shí)學(xué)而言，大師寫(xiě)了《唯識(shí)觀大綱》，立五種唯識(shí)觀，通過(guò)深刻闡述和發(fā)揮唯識(shí)觀的實(shí)踐作用，提請(qǐng)國(guó)人以唯識(shí)之觀、聯(lián)系唯識(shí)之教，關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，關(guān)懷自身處境。

唯識(shí)宗雖然理論豐富，但在觀法方面只有玄奘大師的及門(mén)弟子窺基大師的《大乘法苑義林·唯識(shí)章》中提出的五重唯識(shí)觀，可是，恰恰是這部重要的闡述唯識(shí)觀的著作，卻在漫長(zhǎng)的中國(guó)佛教歷史上，不為教界與學(xué)界的重視，始終游離于學(xué)界的視野之外，又不為教界所重。這無(wú)疑印證了太虛大師對(duì)中國(guó)佛教現(xiàn)狀的憂慮——大師的《評(píng)大乘起信論考證》中說(shuō)：“日本人、西洋人治佛學(xué)者，喪本逐末，背內(nèi)合外，愈趨愈遠(yuǎn)，愈說(shuō)愈枝，愈走愈歧，愈鉆愈晦，不圖吾國(guó)人乃亦競(jìng)投入此迷網(wǎng)耶！”究其原因，乃是因?yàn)椤耙磺蟹鸱?，皆發(fā)源從釋尊菩提場(chǎng)朗然大覺(jué)之心海中所流出，后來(lái)任應(yīng)何時(shí)何機(jī)所起波瀾變化，終不能逾越此覺(jué)源心海之范圍外；此于佛法具信心者，任何人當(dāng)靡不承認(rèn)之者”[13]。因此，我們不能用西洋人治學(xué)方法來(lái)治佛學(xué)，應(yīng)該依教起觀，解行相應(yīng)，否則終不能得到佛法真諦。這也確實(shí)擊中了中國(guó)佛教界陋習(xí)之要害：一種人不重視教理學(xué)習(xí)，抓住一句佛號(hào)或一句話頭便苦修終身；一種人雖終生學(xué)教，但只作為學(xué)問(wèn)研究，甚至用考證方法妄議經(jīng)論真?zhèn)?，壞他信心?br/>
所謂唯識(shí)五觀，是依照唯識(shí)之教而指點(diǎn)的修學(xué)之道，窺基大師總結(jié)為：遣虛存實(shí)唯識(shí)觀、舍濫留純唯識(shí)觀、攝末歸本唯識(shí)觀、隱劣顯勝唯識(shí)觀、遣相證惟唯識(shí)觀；這些唯識(shí)觀所針對(duì)的就是眾生對(duì)虛、濫、末、劣、相的執(zhí)著，要求眾生通過(guò)唯識(shí)教之學(xué)習(xí)悟解，通過(guò)自身的存、留、歸、顯、證的觀行，將其轉(zhuǎn)化為實(shí)、純、本、勝、惟。大師在闡述上述五重唯識(shí)觀時(shí)，十分善巧地以五位百法的唯識(shí)觀、依真有幻全幻即真的唯識(shí)觀、悟妄求真真覺(jué)妄空的唯識(shí)觀、空云一處夢(mèng)醒一心的唯識(shí)觀為鋪墊，幫助眾生進(jìn)入唯識(shí)觀，為最終修學(xué)五重唯識(shí)觀奠定了基礎(chǔ)。太虛大師深刻總結(jié)道：“上五重唯識(shí)觀，總核其理性可約為三義：一、周偏計(jì)度為唯識(shí)之虛妄法，屬妄執(zhí)性，是應(yīng)遣離者。二、依托他緣為唯識(shí)之世俗法，屬緣起性，是應(yīng)轉(zhuǎn)凈者。三、圓滿真實(shí)為唯識(shí)之勝義法，屬真勝性，是應(yīng)開(kāi)顯者。就此三義，更可約留二法：一、世俗，二、勝義。而二法又各有四義，謂‘虛妄’、‘道理’、‘證得’：‘真實(shí)’是也。以此二法互融四義，第一重、為虛妄世俗，第二重、為道理世俗兼攝虛妄勝義，第三重：為證得世俗兼攝道理勝義，第四重、為真實(shí)世俗兼攝證得勝義，第五重、為真實(shí)勝義。所云‘虛妄’、是應(yīng)離舍?！览怼?、是當(dāng)了悟通達(dá)?！C得’、是有修行，有成功者。‘真實(shí)’、是無(wú)對(duì)待，無(wú)變易者。隨何一法，無(wú)不如是，諸法本性，是唯識(shí)性。循此觀想，夫亦可以悟唯識(shí)而證真如矣?！盵14]

唯識(shí)學(xué)的應(yīng)用性、實(shí)踐性在太虛大師的唯識(shí)觀中，得到了充分的展示。

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他生活于中國(guó)社會(huì)動(dòng)蕩的歲月，他經(jīng)歷了世界兩次慘烈的戰(zhàn)爭(zhēng)。久遠(yuǎn)的累世宿根將他引入玄妙的佛門(mén)，睿智的慧根讓他肩負(fù)沉重的使命。生活于一八九O年至一九四七年的太虛大師經(jīng)歷了太多的人間滄桑悲涼、慘烈疾苦、世態(tài)變遷。如今，歲月又走過(guò)了一個(gè)甲子，六十年的歷史，沒(méi)有改變?nèi)祟愃媾R的基本問(wèn)題，太虛大師所為之痛心疾首的難題依然纏繞著中國(guó)佛教界。在此特殊的時(shí)刻，這位上世紀(jì)偉岸僧人的學(xué)術(shù)品味、人格魅力、思想理路，于我們的意義依然不減當(dāng)年。

太虛大師一生的事業(yè)和學(xué)術(shù)活動(dòng)，可謂波瀾壯闊、博大精深、深邃無(wú)垠。因此，當(dāng)代人要以個(gè)人的力量，把握其思想的脈絡(luò)，精研發(fā)微，恐怕已經(jīng)難以具備如此的深厚基礎(chǔ)了。無(wú)怪乎大師的學(xué)生郭朋先生在完成《太虛思想研究》后，面對(duì)自己煌煌四十五萬(wàn)字的著作，還是要感慨只是在“述而不作”。本人此作連“述”亦尚未周全。不揣冒昧，謹(jǐn)此告慰大師含笑常寂光天之英靈！

[1]見(jiàn)《唯識(shí)學(xué)探源》，正聞出版社一九八四年《妙云集》版P200~201

[2]見(jiàn)釋東初《中國(guó)佛教近代史》下冊(cè)，臺(tái)北：東初出版社一九七四年版P969

[3]見(jiàn)《太虛大師年譜》，正聞出版社一九八四年《妙云集》版P77

[4]《藏要·論敘》之《攝大乘論》，見(jiàn)《歐陽(yáng)竟無(wú)內(nèi)外學(xué)》甲函

[5]《世親攝論釋敘》，見(jiàn)《歐陽(yáng)竟無(wú)內(nèi)外學(xué)》甲函南京金陵刻經(jīng)處線裝版

[6]《法相諸論敘》，見(jiàn)《歐陽(yáng)竟無(wú)內(nèi)外學(xué)》甲函南京金陵刻經(jīng)處線裝版

[7]《竟無(wú)居士學(xué)說(shuō)質(zhì)疑》見(jiàn)《太虛大師全書(shū)》第十八冊(cè)P1457

[8]見(jiàn)釋東初《中國(guó)佛教近代史》下冊(cè)，臺(tái)北：東初出版社一九七四年版P671

[9]見(jiàn)《太虛大師選集?序》正聞出版社一九八二年版

[10] 《新的唯識(shí)論》，見(jiàn)《太虛大師全書(shū)》十六冊(cè)P610-611

[11] 詳見(jiàn)宗喀巴大師《菩提道次第廣論》第三十二卷。

[12] 此派學(xué)術(shù)即是受到支那內(nèi)學(xué)院派詰難最多的，印順導(dǎo)師將其列在真常唯心之派系。

[13]《評(píng)大乘起信論考證》，見(jiàn)《太虛大師全書(shū)》四十九冊(cè)P29

[14] 《唯識(shí)觀大綱》，見(jiàn)《太虛大師全書(shū)》十八冊(cè)P1353—1354

更新于：2023-07-12 08:54