馬丁·維荷文博士：探索信仰與理性的界限

東西方宗教研究，第1期，2001年6月，77-97頁(yè)

Religion East and West, Issue 1, June 2001, pp. 77-97

作者馬丁維荷文博士：歷史博士，美國(guó)法界佛教大學(xué)

摘要

西方對(duì)東方宗教，特別是佛教之熱忱出現(xiàn)的歷史時(shí)機(jī)恰逢現(xiàn)代科學(xué)的崛起，以及由此而來(lái)的對(duì)于西方正統(tǒng)宗教的質(zhì)疑。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)：現(xiàn)代科學(xué)引發(fā)了一場(chǎng)深層的精神危機(jī)，不幸地導(dǎo)致了信仰和理性的分裂——這種分裂亟待調(diào)和。而此時(shí)佛教被視為另一個(gè)“可尋求的圣壇”，能夠在物質(zhì)與精神這兩個(gè)相互分離的世界之間架起一座橋梁。因此，上個(gè)世紀(jì)佛教在西方的開(kāi)始興盛，在很大程度上滿(mǎn)足了后達(dá)爾文時(shí)代的需求，即植根于科學(xué)真理而發(fā)展的宗教信仰。

由于科學(xué)在西方起到某種“宗教”作用，是一位近乎絕對(duì)的真理的仲裁者，其不容忽視的威望必然凸顯在佛教與科學(xué)的關(guān)系上。它們之間的對(duì)比和同化不可避免，而且在某種程度上是良善的。與此同時(shí)，我們也需要更加仔細(xì)地審觀這種科學(xué)模式到底在多大程度上真正傳達(dá)了佛法的內(nèi)涵。也許科學(xué)和佛教之間的共鳴并不如我們想象的那般顯著。具有諷刺意味的是，讓新奇而陌生的佛教概念適應(yīng)根深蒂固的西方思維模式，比如科學(xué)，一方面使佛法不顯得那么古怪而得以普及；但另一方面，亦有相當(dāng)大的危險(xiǎn)即淡化佛法自身的影響并扭曲其內(nèi)涵。

二戰(zhàn)后的歷史學(xué)家認(rèn)為東西方的相遇，代表當(dāng)今時(shí)代最重要的事件。伯蘭特 羅素曾在二戰(zhàn)結(jié)束后提到過(guò)這個(gè)轉(zhuǎn)折。他寫(xiě)道：“如果我們希望如家般安居于世，我們必須在思想上接納亞洲與西方的平等性，不僅僅在政治上，也包括在文化上。我不知道這會(huì)帶來(lái)什么改變，但我深信這些改變是深遠(yuǎn)而重大的?！?/p>

不久前，歷史學(xué)家亞瑟 維斯維爾斯在《美洲超凡主義與亞洲宗教》（1993），這本新書(shū)中對(duì)這一主題羅列了五六個(gè)主要的歷史觀點(diǎn)，并提出如下結(jié)論：

“不管人們認(rèn)知多少，東西方傳統(tǒng)的宗教和哲學(xué)之會(huì)遇，佛教、基督教、印度教和伊斯蘭教之會(huì)遇，都必將被視為我們這個(gè)時(shí)代最非凡的相會(huì)?！卑⒅Z德 湯恩比也曾經(jīng)寫(xiě)到，西方所有的歷史變革之中，最重要但其影響卻至今最鮮為人知的就是佛教與西方的相遇。如果從社會(huì)宏觀模式變更的角度來(lái)看待我們的社會(huì)，毫無(wú)疑問(wèn)，東西方的碰面，也即最古老的傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)的融匯，將比我們?cè)趶?qiáng)調(diào)政治經(jīng)濟(jì)的今日所能想象到的占有更重要的歷史地位。

這種看法并不孤立。許多作家，學(xué)者，知識(shí)分子，科學(xué)家和神學(xué)家都贊同東西方相會(huì)的重要性。西方對(duì)東方的興趣遠(yuǎn)早于當(dāng)前這個(gè)摩登時(shí)代。有證據(jù)表明早在公元前東西方就有了重要的接觸。即使是美洲大陸，早在18世紀(jì)其剛剛發(fā)展之際，出于好奇的溝通交流也時(shí)有發(fā)生。人們可以從科頓 馬瑟，本杰明 富蘭克林，沃爾特 惠特曼的著作中讀到有關(guān)亞洲宗教的典故。當(dāng)然，亨利 大衛(wèi) 梭羅和拉爾夫 瓦爾多 愛(ài)默生對(duì)這些有更為詳盡的描述。

二十世紀(jì)中葉，出于對(duì)亞洲思想與日俱增的迷戀，阿諾德 湯恩比設(shè)想了一個(gè)由東西方文化交匯而帶來(lái)的新世界文明。他預(yù)期亞洲的精神理念將深入人類(lèi)生存的三個(gè)基本層面：人與人之間的關(guān)系（社會(huì)）；人與自身的關(guān)系（心理）；人與物質(zhì)世界的關(guān)系（自然）。這種交匯的模式及其重要性將如何呢？佛教對(duì)西方思潮，特別是對(duì)人們?cè)趨f(xié)調(diào)信仰與理性，宗教與科學(xué)關(guān)系過(guò)程中的苦苦掙扎，會(huì)有怎樣深遠(yuǎn)的影響呢？

當(dāng)佛教在十九世紀(jì)后幾十年正式進(jìn)入美國(guó)時(shí)，科學(xué)已上升為理性的當(dāng)權(quán)者。1893年，在芝加哥與哥倫比亞博覽會(huì)同期召開(kāi)了世界宗教大會(huì)，許多有佛教信仰的亞洲代表首次進(jìn)入美國(guó)視野。在這個(gè)開(kāi)放的論壇中，這些佛教信士與西方的神學(xué)家，科學(xué)家，教育家，學(xué)者，改革者以及官員們的積極討論，給人們留下了深刻的印象。這一世界性的事件前所未有且不失時(shí)機(jī)地發(fā)生在美國(guó)的心臟地帶，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的美國(guó)渴望著并已準(zhǔn)備好要迎接一個(gè)新的靈感來(lái)源——“亞洲之光”。

如同其他基督教國(guó)家一樣，十九世紀(jì)九十年代美國(guó)同樣陷入一種精神危機(jī)的陣痛?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展否定了圣經(jīng)，許多受過(guò)教育和有思想的人，已不再相信上帝安居于他的天堂并呵護(hù)著這個(gè)世界。這些迅猛的變化幾乎沖擊了傳統(tǒng)信仰的各個(gè)層面，對(duì)正統(tǒng)宗教具有不可逆轉(zhuǎn)的腐蝕作用，被稱(chēng)為“現(xiàn)代之酸”。它們吞噬了已有的信念，前所未有地引發(fā)了信仰的塌陷。

像我的祖輩們，在以上帝為絕對(duì)真理這樣堅(jiān)如磐石的信仰中成長(zhǎng)，之后卻發(fā)現(xiàn)這種信仰的根基被深深動(dòng)搖了。仿佛一夜之間突然覺(jué)醒于一個(gè)全新世界，主宰者不再是神學(xué)權(quán)威而是科學(xué)家。受人推崇的地質(zhì)學(xué)，生物學(xué)和天文學(xué)中的新發(fā)現(xiàn)，挑戰(zhàn)并最終粉碎了圣經(jīng)對(duì)世界起源及其存在意義的闡述。西格蒙德 弗洛伊德很精辟地捕捉到這一時(shí)代精神。他說(shuō)，人類(lèi)的自戀已經(jīng)被科學(xué)傷害了三次。

哥白尼***和繼之而來(lái)的伽利略學(xué)說(shuō)，使我們這個(gè)微小的星球不再占據(jù)宇宙中心。曾經(jīng)被認(rèn)為是物質(zhì)和精神的宇宙中心的地球，已縮減為一粒圍繞太陽(yáng)旋轉(zhuǎn)的塵埃。接著達(dá)爾文抹去了人類(lèi)和動(dòng)物的區(qū)別：人類(lèi)已不再是造物主的特殊杰作。整個(gè)世界在客觀的自然選擇下運(yùn)作著，再?zèng)]有什么神圣的力量成為必要。而且聰明能干的科學(xué)家無(wú)論從耐人尋味的“造物”角度，或直觀的現(xiàn)實(shí)存在中，再也找不出什么證據(jù)來(lái)肯定神性的存在。

再后來(lái)卡爾 馬克思把人描述成被物質(zhì)利益驅(qū)動(dòng)而處于不同競(jìng)爭(zhēng)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物。最后，弗洛伊德把宗教的特征歸納為對(duì)真理的逃避，是在理性之外被沖動(dòng)和欲望支撐的一種舒適幻覺(jué)。尼采的著名宣言－“上帝死了”——也許太過(guò)極端，但至少鮮有人會(huì)反對(duì)上帝衰弱了之說(shuō)。理所當(dāng)然地，曾給很多人安慰的童年版本——一位人性化又全能的上帝創(chuàng)造了世界，并以公正和全知統(tǒng)轄著它——永遠(yuǎn)地逝去了。

這種失落帶來(lái)?yè)]之不去的副作用之一，便是物質(zhì)與精神的不幸脫節(jié)。這種脫節(jié)一直困擾著當(dāng)今時(shí)代，并用很多形式來(lái)描述：物質(zhì)和精神的分離，信仰和理性的分裂，現(xiàn)實(shí)和價(jià)值的二元化。在個(gè)人層面它表現(xiàn)為身體和心靈的分歧。這個(gè)十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初遺留下來(lái)的精神和心理問(wèn)題，至今纏繞并困惑著我們的心理。

當(dāng)今時(shí)代西方令人近似癡迷的心理療法，甚或偏向心理分析的宗教，包括“新時(shí)代”現(xiàn)象，都可視作治愈這種徹骨之疏離感的嘗試。實(shí)用主義哲學(xué)家約翰 杜威曾寫(xiě)道，“現(xiàn)實(shí)與價(jià)值，物質(zhì)與精神的病態(tài)分離，或自然本質(zhì)的二元化，構(gòu)成了現(xiàn)代生活中最深層的問(wèn)題?！?/p>

這些問(wèn)題激勵(lì)卻也同時(shí)困惑著當(dāng)代哲學(xué)和宗教的發(fā)展。在這種分裂的氛圍中，整體的統(tǒng)一性已離我們遠(yuǎn)去；然而可悲的是，我們現(xiàn)有的治療方法卻是在一味地確保這種分裂的延續(xù)。因?yàn)樗械恼芾砗蛯W(xué)術(shù)，治愈方法和宗教傳統(tǒng)都扎根在這種二元化的每個(gè)層面。這種病態(tài)的分裂也許可以最顯而易見(jiàn)地表述為，科學(xué)與宗教的差距。

這樣，杰出的哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家阿爾弗雷德 諾思 懷特海德，對(duì)于我們這個(gè)時(shí)代有過(guò)整體宏觀的描述。他寫(xiě)道，“未來(lái)的歷史，會(huì)取決于當(dāng)今這代人如何妥善解決科學(xué)與宗教的關(guān)系。宗教的徽標(biāo)象征是如此普遍，藉此賦予人們生活的意義；而科學(xué)知識(shí)是如此強(qiáng)大，藉此塑造和改變?nèi)藗兊纳睢！?/p>

對(duì)于這個(gè)棘手問(wèn)題，我認(rèn)為東方的宗教，特別是佛教，令我們看到宗教和科學(xué)會(huì)有最終達(dá)成和解的希望。而這樣的想法可以追溯到過(guò)去一百多年。

1893年芝加哥的世界宗教大會(huì)結(jié)束后，公開(kāi)法庭出版社（Open Court Press）在芝加哥的一位編輯，保羅 卡勒斯請(qǐng)來(lái)幾位在日本頗有影響力的佛教代表，在他的岳父，愛(ài)德華 黑格勒家里展開(kāi)為期一周的討論。因?yàn)樗麄儍晌欢忌钌罡械疆?dāng)今時(shí)代的精神危機(jī)，并試圖改革基督教以使其同當(dāng)代的思想步調(diào)一致，也就是試圖把宗教科學(xué)化。在他們看來(lái)，佛教早已與科學(xué)兼容，而且可在它的幫助下使基督教也逐漸趨于這一方向。

為此，卡勒斯決定支持亞洲的佛教人士在美國(guó)展開(kāi)弘法活動(dòng)，而他要做的只是創(chuàng)造一個(gè)公平的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境?？ɡ账乖?jīng)目睹現(xiàn)代歷史上最雄心勃勃的傳教計(jì)劃，將數(shù)以千計(jì)的新教傳教士送往國(guó)外去拯救那些“活在黑暗中的人們”。他也試圖展開(kāi)一個(gè)達(dá)爾文式優(yōu)勝劣汰的實(shí)驗(yàn)，通過(guò)迎請(qǐng)東方的佛法弘揚(yáng)者來(lái)美國(guó)并為他們創(chuàng)造一個(gè)良性的環(huán)境，與基督教展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，最終以自然選擇的方式確定當(dāng)前環(huán)境下“最適合”的宗教。

在他富有岳父的支持下，他們資助了多位東方宗教信士來(lái)美弘法，包括來(lái)自錫蘭（即今斯里蘭卡）的阿努伽里 加達(dá)摩波羅，來(lái)自印度代表羅摩克里希 韋丹塔西運(yùn)動(dòng)的斯瓦米 維韋卡南達(dá)，日本和尚釋宗演，和他的年輕弟子鈴木大拙。鈴木在美期間，從十九世紀(jì)九十年代后期到二十世紀(jì)初期，住在伊利諾伊州的兩個(gè)小鎮(zhèn)上，拉塞爾和秘魯。那時(shí)他二十多歲，在之后的十一年里，他和保羅卡勒斯密切合作，把佛教經(jīng)典譯成英文，并以亞洲典籍的名義推出廉價(jià)的平裝版。

鈴木后來(lái)成為禪宗在西方的主要代言人，并于二十世紀(jì)五十年代由洛克菲勒獎(jiǎng)金資助返回美國(guó)，在東海岸各個(gè)大學(xué)中廣泛展開(kāi)演講。他影響了許多作家和思想家，比如卡爾 榮格，卡倫 霍妮，埃里希 弗洛姆，馬丁 海德格爾，湯姆士 摩敦，艾倫 瓦特，以及“垮掉的一代”佛教徒——杰克 凱魯亞克，艾倫 金斯堡和蓋瑞 施耐德。鈴木于1966年在東京圓寂。他在西方有著深遠(yuǎn)的影響，使“禪”（Zen）成為一個(gè)英文詞匯。他將亞洲的經(jīng)典譯成英文，引發(fā)了美國(guó)文化人士對(duì)于東方的興趣，而且加深了美國(guó)人對(duì)于佛教的尊重和熱情。歷史學(xué)家林恩 懷特曾贊揚(yáng)鈴木是打破“西方的外殼”并使西方思想全球化的一位功臣。他在保羅 卡勒斯的幫助下把東方介紹給了西方。

那些早期前往西方的佛教人士，包括卡勒斯本人，都承擔(dān)著現(xiàn)代改革派的角色。他們把佛教扮演成一個(gè)同科學(xué)與進(jìn)取之時(shí)代精神相合相應(yīng)的中介媒體。他們挑選的經(jīng)文善巧地表達(dá)了佛法的觀點(diǎn)，并迎合了現(xiàn)代人的了知模式，即經(jīng)驗(yàn)的，理性的和自由的思維傾向。美國(guó)人希望宗教符合常識(shí)和傳統(tǒng)的智慧。同現(xiàn)在一樣，我們主要的思維模式是實(shí)證主義，即以自然現(xiàn)象為基礎(chǔ)同時(shí)被經(jīng)驗(yàn)科學(xué)證實(shí)的可靠認(rèn)知?？茖W(xué)模式強(qiáng)調(diào)絕對(duì)可靠的證明，因此從現(xiàn)實(shí)的角度它具有近似宗教的權(quán)威性。無(wú)論當(dāng)時(shí)或現(xiàn)在，很少有批判性的問(wèn)題來(lái)質(zhì)疑我們對(duì)科學(xué)的信任。我們想當(dāng)然地認(rèn)為它可信并賦予它不容置疑的真理仲裁者之光環(huán)。

因此，美國(guó)早期的佛法弘揚(yáng)者故意抹去了佛法中任何可能使人聯(lián)想到迷信，神話，甚至神秘的因素。達(dá)摩波羅，鈴木和維韋卡南達(dá)非常確信，美國(guó)人的世界觀是以科學(xué)衡量真理，其對(duì)神學(xué)造成的威脅基本不能影響佛教和印度教。而且，對(duì)于那部分放棄了從前看似獨(dú)裁和非科學(xué)的基督信仰的人群，佛教對(duì)他們來(lái)說(shuō)有著獨(dú)特的吸引力：

1）佛教沒(méi)有斷言甚或依賴(lài)上帝的存在。

2）佛教建立了一個(gè)脫離迷信的道德典范，它符合科學(xué)的觀點(diǎn)，即秩序井然的宇宙是由其自然規(guī)律（法）支配的。一個(gè)包涵了道德和物質(zhì)的系統(tǒng)，久遠(yuǎn)以來(lái)并無(wú)神力的介入，而以其自身規(guī)律（業(yè)因果）無(wú)情地運(yùn)作著。

3）佛教信仰中沒(méi)有承許能改變自然法則的神靈。

4）佛教是自我救護(hù)的宗教，也即一個(gè)人的自我解脫完全取決于個(gè)人的努力。

5）“原始的”佛教被視為“亞洲的基督教”，而佛陀便是另一個(gè)路德，清掃了舊有和腐朽的迷信和宗教儀式，使宗教回歸到純粹和簡(jiǎn)單的原始狀態(tài)。

6）作為佛教的創(chuàng)始人，佛陀倡導(dǎo)并實(shí)踐了偉大的自我犧牲精神；與之相似，作為一位頗有魅力的個(gè)人典范，耶穌也極大地鼓舞他的追隨者們放棄神學(xué)和形而上的玄說(shuō)。

故而，在如此包裝后，佛教向陷入精神危機(jī)的西方投射出最令人矚目的光芒。不出所料，佛教廣泛地在美國(guó)人心中產(chǎn)生極大的共鳴和慰藉。進(jìn)化論有可能威脅圣經(jīng)，但它恰恰強(qiáng)化了佛教的地位。

事實(shí)上，達(dá)爾文的進(jìn)化論對(duì)猶太和基督教的大廈已造成沉重打擊，但卻被視為一面弘揚(yáng)佛法的先鋒旗幟。通過(guò)達(dá)爾文，進(jìn)化演變很莊嚴(yán)地成為一種流行理念。所有的一切，物種，種族，民族，經(jīng)濟(jì)，宗教，以及從微觀到宏觀的宇宙，都由進(jìn)化而來(lái)。達(dá)爾文主義的社會(huì)學(xué)家甚至看到了自由市場(chǎng)資本主義興衰背后的主宰者便是進(jìn)化演變。

進(jìn)化論表達(dá)了自然界中恒常的相互刺激和響應(yīng)作用，看上去是業(yè)因果的一個(gè)漂亮詮釋?zhuān)驗(yàn)橐蚬?guī)律支配著事件周期性的發(fā)展。因此在芝加哥面對(duì)絕大多數(shù)猶太和基督教的觀眾時(shí)，阿努伽里加 達(dá)摩波羅敢于宣稱(chēng)“進(jìn)化論是佛陀古老的教法之一”。因?yàn)檫M(jìn)化論是自然界（至少是達(dá)爾文的這個(gè)新世界）中的規(guī)律，因此它也被囊括在佛教的宇宙觀中。

對(duì)于達(dá)爾文的進(jìn)化論和佛教業(yè)因果相似這一說(shuō)法，對(duì)東方宗教著迷的大多數(shù)人并沒(méi)有詳加審查。他們很滿(mǎn)足，甚至單純地傾向這一觀點(diǎn)。佛教人士熱衷于把美國(guó)人度化為佛教徒，同時(shí)基督徒也渴望從他們岌岌可危的信仰中重新找到一些與科學(xué)相應(yīng)的地方，故而他們很幸福地說(shuō)，“對(duì)啊，相同點(diǎn)已經(jīng)足夠多了，你看，古老的東方宗教早已預(yù)期了我們的現(xiàn)代科學(xué)！”作為印度拉瑪克里胥那富有魅力和辯才的傳承者，維韋卡南達(dá)，當(dāng)他面對(duì)芝加哥觀眾時(shí)，高度贊揚(yáng)科學(xué)的新近發(fā)現(xiàn)只是“像吠檀多哲學(xué)之高遠(yuǎn)的精神飛翔中所傳出的一些回聲”。全體觀眾對(duì)這一宣言，給予了陣陣的喝彩聲。

認(rèn)為佛教和科學(xué)同出一轍，這種淺顯的觀點(diǎn)符合人們將神圣和世俗再度連接的期望。它重新給人們帶來(lái)宗教的希望，也即同新興的生物學(xué)，地質(zhì)學(xué)和物理學(xué)相提并論，宗教即使已不處于主導(dǎo)地位，但仍有其合適的定位。同時(shí)這種觀點(diǎn)與維多利亞時(shí)代的真知灼見(jiàn)，“真理的統(tǒng)一”完美吻合。真理只能有一個(gè)，而不是兩個(gè)。現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)如此，那么科學(xué)和宗教所宣稱(chēng)的真理也必然只能是同一個(gè)。卡勒斯將其稱(chēng)為“科學(xué)的宗教”，馬克思 繆勒則將他自己的新理論稱(chēng)為“宗教的科學(xué)”。

在進(jìn)入二十世紀(jì)后，佛教和科學(xué)相關(guān)聯(lián)的這一趨勢(shì)仍在繼續(xù)，甚至正在加速發(fā)展。愛(ài)因斯坦在物理學(xué)前沿的發(fā)現(xiàn)似乎更進(jìn)一步證實(shí)了佛教與科學(xué)只是殊途同歸。當(dāng)舊有的神學(xué)在科學(xué)的圣劍下分崩瓦解時(shí)，佛教似乎巋然不動(dòng)，甚至更加興盛了。早期或當(dāng)代的佛法弘揚(yáng)者極力推動(dòng)這一思想，使其保持著一個(gè)美好的前景和人們的興趣所在。然而從佛教自身來(lái)說(shuō)，這一觀點(diǎn)并非無(wú)可挑剔。

有趣的是，第一位質(zhì)疑科學(xué)與佛教聯(lián)姻的人士，也恰恰是這一觀點(diǎn)早期的推動(dòng)者，鈴木大拙。鈴木赴美和保羅卡勒斯合作時(shí)，他們兩個(gè)都坦率地倡導(dǎo)佛教和科學(xué)的相似性。從鈴木早期的著作中，似乎看不到佛教和科學(xué)的差異。就他而言，佛教突出地具有現(xiàn)代性和進(jìn)取性，總能夠同西方心理學(xué)和哲學(xué)中最前沿的發(fā)現(xiàn)融合。概而言之，佛教非?？茖W(xué)。

然而當(dāng)鈴木于二十世紀(jì)五十年代再度返回美國(guó)時(shí)，內(nèi)心有了徹底改變。他曾寫(xiě)道，自己早期認(rèn)為宗教必須建立在科學(xué)的基石上，而基督教過(guò)多的以神學(xué)為基礎(chǔ)，這種觀點(diǎn)是毫無(wú)確切根據(jù)的。年長(zhǎng)而更加敏銳的鈴木開(kāi)始質(zhì)疑宗教以科學(xué)為基石的充分性，甚至覺(jué)察到用宗教來(lái)批判科學(xué)的必要性。1959年鈴木寫(xiě)到，他早期認(rèn)同的黑格勒和卡勒斯的現(xiàn)代派觀點(diǎn)，也即“宗教必須立足于科學(xué)，基督教則過(guò)分地基于神學(xué)”一說(shuō)是毫無(wú)根據(jù)的。他回憶道，“如果我現(xiàn)在可以和他們交流，我會(huì)和他們說(shuō)對(duì)那時(shí)的想法已有所改變?，F(xiàn)在我認(rèn)為宗教單純地建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上是完全不足夠的。我們每個(gè)人身上都有一些‘神秘’的元素，不能為了迎合科學(xué)而統(tǒng)統(tǒng)將它們抹去。這是我所得出的一個(gè)信念?！?/p>

鈴木改變初衷的原因是什么？首先是兩次世界大戰(zhàn)。當(dāng)代作家?guī)鞝柼?馮內(nèi)古特曾苦笑，“我們接納了科學(xué)的真理，卻用它摧毀了廣島的人民?！弊鳛槿毡救耍從撅@然直接感受到了現(xiàn)代科學(xué)的負(fù)面影響。經(jīng)歷了戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷而幸存下來(lái)，再反觀戰(zhàn)爭(zhēng)從開(kāi)始爆發(fā)，中間持續(xù)到最終結(jié)束，利用現(xiàn)代科學(xué)武器所造成的大規(guī)模破壞，鈴木對(duì)于他在世紀(jì)之交所宣揚(yáng)的宗教與科學(xué)田園式的聯(lián)姻再無(wú)任何樂(lè)觀態(tài)度。不單單是鈴木，很多人都傾向于這種后見(jiàn)之明。

繼1959年鈴木的轉(zhuǎn)變之后，更多根本性的挑戰(zhàn)隨之而來(lái)質(zhì)疑科學(xué)和佛教是否有密切親近的關(guān)系。問(wèn)題主要集中在兩個(gè)方面。第一，作為整個(gè)社會(huì)團(tuán)體，我們需要重新評(píng)估現(xiàn)代科學(xué)從社會(huì)心理方面給予人們的支撐和其所能昭示的前景。當(dāng)人們正鐘情于科學(xué)，夢(mèng)想著科學(xué)的種種便利時(shí)，卻也無(wú)一例外地感受到科學(xué)帶來(lái)的噩夢(mèng)。這種苦樂(lè)參半的現(xiàn)實(shí)糾纏著當(dāng)代人們的心靈：我們夢(mèng)想科學(xué)能帶給我們種種神奇美景，與此同時(shí)科學(xué)也如幽靈般，讓我們不得不面對(duì)由此而來(lái)的所有恐懼和不安。這種焦慮不安的矛盾心理，隨著每一步科學(xué)的向前邁進(jìn)，不但沒(méi)有減弱，反而更加增強(qiáng)了。

從大眾流行的角度，電視電影里出現(xiàn)種種所謂《科學(xué)怪人》，《哥斯拉》，《X檔案》等反應(yīng)了人類(lèi)對(duì)于科學(xué)誤入歧途的焦慮。這些“怪物”的形象盡管是虛構(gòu)的，卻展現(xiàn)或觸及了人類(lèi)深層的恐懼。它們蘊(yùn)含的不只是人們對(duì)于未打開(kāi)的潘多拉盒子的憂慮，更為顯著的還有，人們對(duì)于權(quán)利的無(wú)限欲求和狂妄的自我優(yōu)越感。這種狂妄自大在生物技術(shù)的新領(lǐng)域尤為突出，科學(xué)家試圖從微妙的基因?qū)用鎭?lái)非?，F(xiàn)實(shí)可行地改造生命。他們談?wù)撝M(jìn)化的終結(jié)，自然的終結(jié)，因?yàn)槿祟?lèi)看起來(lái)很快便會(huì)取代自然母親而直接創(chuàng)造一切。積極參予創(chuàng)造第一個(gè)克隆人的扎沃斯醫(yī)生，曾很自豪地宣稱(chēng)，“現(xiàn)在我們正在進(jìn)入第三個(gè)千禧年，我們已擁有打破自然規(guī)律的科技?！?/p>

因此，兩次世界大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)以來(lái)大規(guī)模殺傷性“先進(jìn)”武器不加制約的發(fā)展，至今依然成為全世界的“每日焦點(diǎn)”；對(duì)自然盲目的開(kāi)發(fā)已帶來(lái)大面積環(huán)境污染；以及近于狂妄的人類(lèi)再生實(shí)驗(yàn)、克隆、基因改造工程、生化戰(zhàn)爭(zhēng)，種種這些威脅使現(xiàn)實(shí)比小說(shuō)的描述更加可怕。

第二，對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)的質(zhì)疑也恰恰來(lái)源于科學(xué)界本身。二十世紀(jì)的最后十年中，幾乎每一個(gè)學(xué)科都經(jīng)歷了自我反觀，因?yàn)樗鼈儾坏貌恢匦聦徍藢W(xué)科本身的落腳點(diǎn)和自稱(chēng)與真理相關(guān)的獨(dú)到之處。目前我們正處于一次重大的思維模式轉(zhuǎn)變之中，其結(jié)果尚未明了。這個(gè)過(guò)程中，以往對(duì)科學(xué)之絕對(duì)實(shí)證主義的樂(lè)觀性正逐漸減弱甚至消失。具有諷刺意味的是，目前科學(xué)的“成就”正使其自身的絕對(duì)權(quán)威陷入挑戰(zhàn)，在許多方面，這一情形與之前正統(tǒng)宗教由于面臨現(xiàn)代科學(xué)的凱旋而陷入精神危機(jī)同出一轍。

西格蒙德 弗洛伊德便是這一諷刺性轉(zhuǎn)變的實(shí)例。他對(duì)摧毀宗教之權(quán)威性的貢獻(xiàn)也許比任何現(xiàn)代思想家都顯得突出。他曾明確地聲明，“認(rèn)為科學(xué)不能帶來(lái)的東西卻可以在其他地方得到，這只是個(gè)幻覺(jué)?！闭缢凇痘孟裰磥?lái)》一書(shū)中悲觀地批駁宗教，顯而易見(jiàn)這里的“其他地方”指向宗教。然而弗洛伊德自己的精神分析理論也成為激烈爭(zhēng)論的話題，甚至在他所信賴(lài)可佐證其思想的科學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)歷了批判性的審核。除了心理學(xué)，更為突出的是在物理學(xué)和更多的生命科學(xué)方面，一個(gè)成長(zhǎng)中的新型認(rèn)知系統(tǒng)正向已有的闡釋和理解模式施壓。 n, bsp;

尼爾斯 玻爾，海森堡和亞瑟 愛(ài)丁頓富有開(kāi)拓性的研究，粉碎了經(jīng)典科學(xué)之前提假設(shè)的絕對(duì)可靠性。依據(jù)二戰(zhàn)后的這一“新興科學(xué)”，觀察者和被觀察者不能理所當(dāng)然地認(rèn)為是獨(dú)立不同的個(gè)體。同樣，建立經(jīng)典科學(xué)的基礎(chǔ)，也即獨(dú)立的主體和客體，也不再那么涇渭分明。因此，從研究外在的客觀自然世界轉(zhuǎn)向研究觀察者之內(nèi)在的主體世界，是新興科學(xué)的一個(gè)主要標(biāo)志。正如海森堡所言，“對(duì)于科學(xué)自身，研究對(duì)象已不再是獨(dú)立的自然，而是研究者對(duì)于自然之觀察所得?！?/p>

例如，海森堡指出，具體的測(cè)量行為受到測(cè)量者的干擾。實(shí)驗(yàn)者不可能與實(shí)驗(yàn)對(duì)象完全脫離。因此，如果科學(xué)家已經(jīng)改變了他們所研究對(duì)象的自然本性，那么真理又將如何呢？什么是純粹的客觀事實(shí)？如果內(nèi)在思想和外部世界之間存在一個(gè)邊界的話，它在哪里？因此，新興物理中的量子理論順理成章地不再承認(rèn)所謂的“實(shí)在”。它只尋求可能發(fā)生的現(xiàn)實(shí)，并同時(shí)發(fā)現(xiàn)它們?nèi)绱穗y以捉摸，以至于沒(méi)有一個(gè)模型可廣泛地包容一切。模型的不確定性已經(jīng)取代了其早期的確定性。

還有一些人，如湯姆士 庫(kù)恩等，甚至質(zhì)疑科學(xué)會(huì)客觀地邁向真理這一理念。在1962年出版的《科學(xué)***的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中，庫(kù)恩觀察到科學(xué)其實(shí)已經(jīng)像宗教，沉重地負(fù)擔(dān)著其自身發(fā)展過(guò)程中非理性的包袱?？茖W(xué)不斷地積淀著種種離奇的前提，教條甚至與自背離的反調(diào)。庫(kù)恩從本質(zhì)上擊破了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和純粹主義者所持的觀點(diǎn)——科學(xué)是人類(lèi)對(duì)普遍性真理的客觀趨入。相反，在他看來(lái)，科學(xué)只是一系列“模式”的遷變，一種暫時(shí)與經(jīng)驗(yàn)一致而被公認(rèn)的認(rèn)知方式。一種模式可在一段時(shí)間內(nèi)保持主流，直到被另一個(gè)根本性的世界觀以革新的方式取代。這些模式具有封閉性和自我延續(xù)性，往往傾向于保護(hù)和延續(xù)其自身的思想模式，就好比宗教傾向于保護(hù)和延續(xù)其自身的信仰。

舉例而言，十七世紀(jì)初伽利略宣稱(chēng)哥白尼是正確的，地球在移動(dòng)，而太陽(yáng)是銀河系的中心。教會(huì)遣責(zé)這種觀點(diǎn)為異端并對(duì)人們的信仰有威脅性，在審訊中他們強(qiáng)迫伽利略認(rèn)錯(cuò)。盡管伽利略被迫公開(kāi)承認(rèn)現(xiàn)有的“科學(xué)”模式，他仍拒絕這種權(quán)威性。在他膝蓋離地站起后，依然喃喃自語(yǔ)說(shuō)，“無(wú)論如何，地球是移動(dòng)的?！睘榇?，伽利略的后半生在軟禁中過(guò)著與世隔絕的生活。

當(dāng)然，這個(gè)世界最終轉(zhuǎn)向了哥白尼的世界觀。教會(huì)盡管滯留于后，最終仍在1992年于梵蒂岡解除了1616年對(duì)哥白尼學(xué)說(shuō)的禁令。愛(ài)因斯坦在剛剛推出相對(duì)論時(shí)也同樣遭到懷疑和問(wèn)難，但后來(lái)被視為科學(xué)天才的標(biāo)幟。然而，即使是愛(ài)因斯坦自己也在晚年拒絕量子物理的新理論。這也是庫(kù)恩觀點(diǎn)的一個(gè)有力佐證。

庫(kù)恩的觀點(diǎn)正確與否已不再是關(guān)鍵。他的批判完全顯示了一個(gè)更大的趨勢(shì)：更多的懷疑指向科學(xué)不能提供絕對(duì)答案，更毋談其絕對(duì)的權(quán)威性。因此，現(xiàn)代科學(xué)缺乏一個(gè)統(tǒng)一的底線，也喪失了作為真理的最后堡壘。當(dāng)然很多人依然覺(jué)得自己活在一個(gè)黑白分明的世界，但一般來(lái)說(shuō)，許多科學(xué)家已傾向以一種謙卑和不確定的方式來(lái)定義他們的學(xué)科。

對(duì)于本世紀(jì)初的人們而言，科學(xué)代表了絕對(duì)確定的真理和永不失壞的原則，它蘊(yùn)含和闡釋了一個(gè)永不改變的現(xiàn)實(shí)世界，或者至少說(shuō)這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界是在恒常和可預(yù)測(cè)的規(guī)律下運(yùn)作的。但今天的我們少了狂妄而多了謙卑，因而對(duì)科學(xué)較為恰當(dāng)?shù)亩x也許可表達(dá)為：“一種對(duì)自然現(xiàn)象的認(rèn)知方式，在某段時(shí)間內(nèi)人們達(dá)成的共識(shí)，但可以在任何時(shí)候被新發(fā)現(xiàn)和新解釋修正?！笔枪什淮_定性已成為當(dāng)代科學(xué)的準(zhǔn)則。

因此，我們?cè)絹?lái)越難以相信科學(xué)揭示的規(guī)律可以統(tǒng)轄整個(gè)外部世界且放之四海而皆準(zhǔn)。面對(duì)生命最基本的事實(shí)，善于思想的人們發(fā)覺(jué)自己如懸在空中般猶豫不決，無(wú)處可依。常常這樣說(shuō)，“我們生活在一個(gè)什么都可能，但什么都不確定的時(shí)代?！边@種后現(xiàn)代的困擾凸顯了我們渴望融合現(xiàn)實(shí)和價(jià)值，道德和機(jī)制，以及科學(xué)和心靈的這一需求。傳統(tǒng)的猶太基督教雖也致力于解決這一當(dāng)代的困擾，佛教卻可輕而易舉面對(duì)這個(gè)棘手問(wèn)題，前提只需確定當(dāng)代人們的興趣點(diǎn)和普遍之意樂(lè)。

此外，一些觀察家總對(duì)這種異常現(xiàn)象感到不解：亞洲加速了其世俗和物質(zhì)的現(xiàn)代化進(jìn)程（或稱(chēng)西化），然而西方正被亞洲，特別是佛教所吸引，充滿(mǎn)種種精神復(fù)興的跡象。佛教正被“西化”為一種教育，即保證了美好的生活，又釋緩了信仰與理性分歧而帶來(lái)的壓力。佛教的周遍魅力部分在于對(duì)思想，也即主體或自我的分析，而這方面正是現(xiàn)代科學(xué)所亟需突破的。

在阿基諾和海森堡之前，佛陀早已強(qiáng)調(diào)思想在感知中具有主要作用，甚至是在“創(chuàng)造”現(xiàn)實(shí)。佛教的一個(gè)核心理念是“一切唯心造”。任何主體和客體的區(qū)分都是假立虛構(gòu)的，充其量只是隨順世間說(shuō)法的一種權(quán)巧方便。在《華嚴(yán)經(jīng)》中，佛陀以比喻說(shuō)明：“心如工畫(huà)師，能畫(huà)諸世間?！羧酥男校赵齑耸澜?；此人則見(jiàn)佛，了佛真實(shí)性。”（第二十品）我們認(rèn)為我們?cè)谟^察世界，其實(shí)所觀察的只是我們自心的創(chuàng)造。在我們的這套方法論中，我們即是客體也是主體。而且，依照佛陀的教言，心識(shí)囊括了整個(gè)宇宙，心識(shí)之外別無(wú)其它，心識(shí)無(wú)所不包。

這種洞察在早期吸引了西方思想家，因?yàn)榉鹜訉?duì)進(jìn)入物質(zhì)和心識(shí)這一迷宮的人們給予了新的啟示。這也引導(dǎo)像愛(ài)因斯坦這樣的科學(xué)家有如下見(jiàn)解：

未來(lái)的宗教是一種宇宙宗教。它將是一種超越人格化的神，遠(yuǎn)離一切教條和神學(xué)的宗教。這種宗教，包括自然和精神兩個(gè)方面，作為一個(gè)有意義的統(tǒng)一體，必定是建立在對(duì)事物的——無(wú)論是精神，還是自然的——實(shí)踐與體驗(yàn)而產(chǎn)生的宗教觀念之上的。佛教符合這種特征。如果有任何宗教可以滿(mǎn)足現(xiàn)代科學(xué)的需求，那么它將是佛教。

不單單是這位諾貝爾獎(jiǎng)得主如此樂(lè)觀地評(píng)價(jià)佛教超越西方思想的潛質(zhì)，懷特海德也宣稱(chēng)，“佛教是應(yīng)用形而上學(xué)理論歷史上最普遍的例子。”與他同時(shí)代的伯特蘭 羅素，又一位諾貝爾獎(jiǎng)得主，也發(fā)現(xiàn)佛教是歷史上最偉大的宗教，因?yàn)樗鼛в凶钌俚钠群π栽亍３税褜?duì)自由的需求歸功于佛陀的教育，羅素在佛教中還發(fā)現(xiàn)一個(gè)更為優(yōu)越的科學(xué)方法，即研究終極生命之命題的同時(shí)，把猜測(cè)和推理完美調(diào)和：

佛教是一種同時(shí)結(jié)合了猜測(cè)和科學(xué)的哲學(xué)。它倡導(dǎo)以科學(xué)的方法追求一種所謂理性主義的終結(jié)。從佛教中我們可以發(fā)現(xiàn)這類(lèi)重要問(wèn)題的答案：“什么是精神和物質(zhì)？這其中哪一個(gè)更重要？宇宙的運(yùn)行指向一個(gè)目標(biāo)嗎？什么是人類(lèi)的定位？是否存在高尚的生活？”佛教突破了科學(xué)儀器的局限而引導(dǎo)人類(lèi)進(jìn)入更深的層次，并最終征服了種種思想的分別。

早在二十世紀(jì)四十年代，物理學(xué)家先驅(qū)尼爾斯 玻爾已覺(jué)察到現(xiàn)代科學(xué)和他稱(chēng)之為“東方神秘主義”之間的一致性。在研究原子物理的過(guò)程中，他試圖找尋一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)一場(chǎng)，因此在課堂討論中常常引用佛陀和老子的教言，并在自己外套的袖子上貼上陰陽(yáng)標(biāo)志。另外，美國(guó)物理學(xué)家羅伯特 奧本海默也看到現(xiàn)代物理中令人費(fèi)解之謎在佛教中有所謂科學(xué)的相似，這些前沿的發(fā)現(xiàn)似乎是古代圣人之神秘智慧的一次回蕩。奧本海默寫(xiě)道：

例如，如果問(wèn)電子的位置是否保持不變，我們必須回答“不是”；如果又問(wèn)電子的位置是否隨著時(shí)間改變，我們也必須回答“不是”；如果又問(wèn)電子是否處于靜止，我們必須回答“不是”；如果再問(wèn)電子是否在運(yùn)動(dòng)，我們還必須回答“不是”。當(dāng)被問(wèn)到一個(gè)人去世后其自我如何存在時(shí)，佛陀也給過(guò)如此類(lèi)似的答案，然而這種回答對(duì)于十七十八世紀(jì)的科學(xué)來(lái)說(shuō)是極為陌生的。

二十世紀(jì)七十年代，在《物理學(xué)之道：探索現(xiàn)代物理和東方神秘主義的相似之處》一書(shū)中，弗蘭克 卡普拉擴(kuò)展了玻爾和奧本海默的初期想法。他認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)和東方神秘主義從深入現(xiàn)實(shí)之究竟本質(zhì)的角度具有相似見(jiàn)解。此外，卡普拉還認(rèn)為，尤為顯著的佐證是現(xiàn)代科學(xué)中系統(tǒng)性的概念與東方神秘主義思想之高度和諧，以此可宣稱(chēng)這一神秘哲學(xué)蘊(yùn)含著與現(xiàn)代科學(xué)理論最為一致的背景框架。

這一理念成為二十世紀(jì)七十年代的一個(gè)重磅炸彈，突然之間宗教和科學(xué)統(tǒng)一了，盡管是難以想像的方式——東方宗教和西方科學(xué)的和諧。這又喚醒了百年以前，卡勒斯以及維多利亞時(shí)代后期對(duì)佛教的熱情。然而，那時(shí)的重點(diǎn)是佛教如何幫助宗教構(gòu)建一個(gè)更科學(xué)的基礎(chǔ)；如今看來(lái)卻是另一種情況，即科學(xué)在尋求佛教的幫助來(lái)完善其自身在精神或形而上的構(gòu)造。

不管怎樣，熟悉佛教典籍的人們會(huì)立即醒悟到（或者自認(rèn)為醒悟到）卡普拉的揭示。事實(shí)上一些佛經(jīng)早已完全確切地肯定了科學(xué)和佛法的關(guān)聯(lián)。這其中最常被引用的就是著名的《卡拉瑪經(jīng)》。

在這篇短短的經(jīng)文中，我們可以讀到，佛陀云游至卡拉瑪村莊，而卡拉瑪人作為宗教的尋求者，被種種不同的哲學(xué)和那些競(jìng)相吸引他們注意力的外道師迷惑而不知所措。于是他們前來(lái)問(wèn)佛陀一系列的問(wèn)題。這里是其中一部分相關(guān)的內(nèi)容：

一次佛陀游化至可薩拉（Kosala）王國(guó)的克薩普塔城鎮(zhèn)，此中的居民通常被稱(chēng)為卡拉瑪人。當(dāng)他們聽(tīng)說(shuō)佛陀已抵達(dá)此鎮(zhèn)，便拜見(jiàn)世尊，并白世尊曰：

“尊者！有些苦行沙門(mén)、婆羅門(mén)眾來(lái)到克薩普塔城，他們宣說(shuō)他們自己宗派的教義，而對(duì)于其他宗派的教義則予以詆毀、彈劾駁斥、糟蹋丑化。但另有一些苦行沙門(mén)、婆羅門(mén)眾來(lái)到克薩普塔城，他們亦宣說(shuō)他們自己宗派之教義，而對(duì)于其他宗派的教義則予以詆毀、彈劾駁斥、糟蹋丑化。尊者！我們對(duì)這些享譽(yù)的苦行沙門(mén)所說(shuō)，感到惶惑并生疑，他們誰(shuí)為真實(shí)？誰(shuí)為虛誑？”

“你們覺(jué)得惶惑是理所當(dāng)然的，卡拉瑪人，你們生疑亦是理所當(dāng)然的。此有惶惑之處，令你們生疑?？ɡ斎?，注意！你們

一. 勿盡信傳說(shuō);

二. 勿盡信代代世襲的傳統(tǒng)習(xí)俗;

三. 勿盡信流言吹噓、宣傳布道;

四. 勿盡信經(jīng)書(shū)圣典;

五. 勿盡信基于邏輯推理的理論;

六. 勿勿盡信基于表面現(xiàn)象;

七. 勿盡信自己的深思熟慮、常識(shí)判斷;

八. 勿盡信自己的預(yù)測(cè)、見(jiàn)解、觀念;

九. 勿盡信講者的權(quán)威名望;

十. 勿盡信你心目中以為，這宗教師是我歸依的師父。

但當(dāng)你們能自知自覺(jué)：此法不善，此是違法背理的，此法是智者所訶斥的，此法若依著去做、即能引來(lái)傷害與痛苦的。像這樣的話，你們應(yīng)舍棄他！但當(dāng)你們能自知自覺(jué)：此是善法，此是不違法背理的，此法是智者所稱(chēng)贊的。此法若依著去做、即能引來(lái)幸福與快樂(lè)的。像這樣的話，你們應(yīng)遵辦！”

卡拉瑪人表達(dá)了他們對(duì)于辨別真假的疑慮和困惑，他們被印度當(dāng)時(shí)種種爭(zhēng)論不休的論師和教義沖擊著。這種狀況正同現(xiàn)今的社會(huì)一模一樣，每所學(xué)校，每位老師，都對(duì)真理有不同甚至常常沖突的見(jiàn)解。佛陀的回答給出了尋求真理的方法，也即現(xiàn)代科學(xué)所期望的批判性經(jīng)驗(yàn)主義，這在許多方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超前那個(gè)時(shí)代。

佛陀說(shuō)，“勿盡信傳說(shuō)，傳統(tǒng)習(xí)俗，流言吹噓，宣傳布道，甚至勿盡信經(jīng)書(shū)圣典，純粹邏輯推理，或任何表面現(xiàn)象”——所有這些抹去了對(duì)于文化習(xí)俗，傳統(tǒng)沿襲，推理猜測(cè)，以及單純感官印象的絕對(duì)依賴(lài)，同時(shí)也拒絕了先入為主的偏見(jiàn)和主觀臆想的觀點(diǎn)甚和“表面上的可能性”。有人也許會(huì)對(duì)“勿盡信表面現(xiàn)象”生疑，因?yàn)檫@把眾所周知的科學(xué)方法也囊括其中。事實(shí)上單純地把自然現(xiàn)象作為真理的基石是太過(guò)夸張的，在這里擯棄依賴(lài)現(xiàn)象也意味著放棄把科學(xué)作為唯一有效的認(rèn)知手段這樣的盲目信仰。佛陀甚至也排斥了對(duì)于老師的盲目信仰。

那么還剩下什么？這里佛陀給出了一套非常細(xì)微而獨(dú)特的認(rèn)知方法：“卡拉瑪人！當(dāng)你們能自知自覺(jué)：此法不善，此是違法背理的，此法是智者所訶斥的，此法若依著去做、即能引來(lái)傷害與痛苦的。像這樣的話，你們應(yīng)舍棄他！但當(dāng)你們能自知自覺(jué)：此是善法，此是不違法背理的，此法是智者所稱(chēng)贊的。此法若依著去做、即能引來(lái)幸福與快樂(lè)的。像這樣的話，你們應(yīng)遵辦！”但是如何來(lái)闡釋這段話的關(guān)鍵信息呢？

現(xiàn)今及本世紀(jì)初，許多學(xué)者和信徒直接跳到這段教言，把它作為古老佛教可驗(yàn)證現(xiàn)代科學(xué)的肯定證據(jù)。作為美國(guó)早期普遍受歡迎的東方宗教代表，如阿努伽里加 達(dá)摩波羅，鈴木大拙，保羅 卡勒斯，甚至如斯瓦米 維韋卡南達(dá)的吠陀派哲學(xué)家，都對(duì)融合東方靈性和西方科學(xué)抱有滿(mǎn)腔熱情。他們把像《卡拉瑪經(jīng)》這些類(lèi)似的教言作為有力證據(jù)，證實(shí)佛陀早已預(yù)見(jiàn)了現(xiàn)代科學(xué)的模式。佛教看起來(lái)非常的科學(xué)：拋棄了對(duì)可驗(yàn)證現(xiàn)象的任何可疑結(jié)論，沒(méi)有信仰，沒(méi)有教條，也沒(méi)有暗示。不觀待時(shí)間地點(diǎn)和個(gè)人而單單由實(shí)驗(yàn)進(jìn)行驗(yàn)證的“主體間的可測(cè)試性”——科學(xué)研究方法的主要特征之一。我也做，你也做，任何人都來(lái)做這個(gè)實(shí)驗(yàn)而最終得到相同的結(jié)果。認(rèn)為佛教和科學(xué)完全地相似，這種讓人較易理解的觀點(diǎn)，普遍地吸引著大眾，然而也同時(shí)誤導(dǎo)了大眾。

美國(guó)思想家和西方新近的佛教徒認(rèn)為他們看到了佛教和科學(xué)之間的天作之合，然而對(duì)佛法更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆◣焸儗?duì)此淺顯的對(duì)比并非勉強(qiáng)接受，反而有更多的批判。當(dāng)代兩位較突出的代表是來(lái)自大乘傳承的宣化上人，和上座部和尚瓦爾撲拉 羅睺羅長(zhǎng)老，他們都相繼對(duì)這種觀點(diǎn)潑冷水。

宣化上人是來(lái)自中國(guó)的一位禪宗祖師和三藏法師，于二十世紀(jì)六十年代初抵達(dá)美國(guó)開(kāi)始在西方弘揚(yáng)佛法。他關(guān)注到當(dāng)時(shí)的主流思想和發(fā)展趨勢(shì)，這種無(wú)論在理論或應(yīng)用科學(xué)方面的觀點(diǎn)，在他看來(lái)都言過(guò)其實(shí)，因而抱有極少熱情。他說(shuō)，“科學(xué)只適合于這個(gè)相對(duì)而有限的世界，它不是絕對(duì)的佛法。科學(xué)無(wú)論從精神或物質(zhì)領(lǐng)域，都完全不可能給人們帶來(lái)真正和絕對(duì)的幸福?！卑芽茖W(xué)描述成一種局限于相對(duì)真理的知識(shí)和不能善盡人意的生活方式，是對(duì)科學(xué)的強(qiáng)烈批判。在另一篇文章中，上人寫(xiě)道：

看看現(xiàn)代科學(xué)！殺人武器日新月異，我們稱(chēng)之為進(jìn)步。這無(wú)疑是在進(jìn)毒；科學(xué)將人命拿來(lái)做實(shí)驗(yàn)品，當(dāng)兒戲，通過(guò)暴力和壓迫來(lái)滿(mǎn)足自己的欲望。

瓦爾撲拉 羅睺羅長(zhǎng)老是來(lái)自斯里蘭卡的一位上座部和尚，他于1989年也同樣警告，人們的日常生活正在被科學(xué)滲透著。他告誡說(shuō)，“我們幾乎成了科學(xué)技術(shù)的奴隸，不久我們更會(huì)崇拜它?！边@番評(píng)論步入二十世紀(jì)的最后十年，那時(shí)已經(jīng)有許多人把科學(xué)真正演變成了宗教的代替品。長(zhǎng)老也覺(jué)察到，“早期的狀況是人們?cè)噲D尋求科學(xué)的力量來(lái)映證宗教?！睂?duì)于這一點(diǎn)，他詳盡地闡述道：

我們調(diào)整宗教，使其變得現(xiàn)代化，時(shí)尚化，同時(shí)又受人尊敬和易于接納。雖然在某種程度上這個(gè)意圖是好的，然而究竟來(lái)說(shuō)是不明智的。盡管有一些相似和并行的真理，比如原子的本質(zhì)，時(shí)空的相對(duì)性，或者量子觀點(diǎn)中整體性的相互依存和相互關(guān)聯(lián)，所有這些可通過(guò)內(nèi)觀得出，再經(jīng)由禪定完善純熟。

但羅睺羅長(zhǎng)老的批評(píng)繼續(xù)指出問(wèn)題的核心，即宗教向科學(xué)實(shí)證主義的投降，以致幾乎所有價(jià)值取向都以科學(xué)為主宰。世界宗教的著名學(xué)者，休斯敦 史密斯最近提到，現(xiàn)代西方宗教的弱點(diǎn)來(lái)源于它同文化成功性的兼容。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的精神危機(jī)，佛教和其他宗教的貢獻(xiàn)不在于和科學(xué)的融洽性，而在于它們能夠提供一些科學(xué)所沒(méi)有的東西。

羅睺羅認(rèn)為最重要的是，對(duì)佛法或永恒精神真理的尋求，并不依賴(lài)于外在儀器。他總結(jié)說(shuō)，“從科學(xué)中尋求支持宗教的證據(jù)是徒勞無(wú)益的。用不斷變化的科學(xué)理念來(lái)證實(shí)和支持恒常穩(wěn)固的宗教真理，這是極為荒謬和不協(xié)調(diào)的。”而且，同宣化上人一樣，他對(duì)于不加審查和不計(jì)后果的科學(xué)發(fā)展所帶來(lái)的道德問(wèn)題有著深深的擔(dān)心：

科學(xué)只著眼于對(duì)物質(zhì)世界的精確分析和研究，但它沒(méi)有主導(dǎo)思想。它與愛(ài)，同情，正義，以及純粹的心靈毫無(wú)關(guān)系。它對(duì)人類(lèi)的內(nèi)心世界一無(wú)所知，只知道我們周?chē)庠诘奈镔|(zhì)世界。

在此羅睺羅點(diǎn)出了佛教的雙重價(jià)值，它不僅可以看上去更科學(xué)，同時(shí)也再度肯定了另外一種感知力，即人類(lèi)更高一籌、不可摧毀的深層潛能。他總結(jié)強(qiáng)調(diào)說(shuō)，

相反，宗教特別是佛教，旨在發(fā)現(xiàn)和研究人類(lèi)的內(nèi)在世界，包括道德，精神，心理和智能。佛教是以人性為整體的一門(mén)精神和心理學(xué)科。它是一種生活方式，一個(gè)可以隨學(xué)和實(shí)踐的道。它首先教導(dǎo)人們?nèi)绾翁嵘约旱膫惱砗偷赖缕沸裕阼笪闹蟹Q(chēng)為“尸羅”；其次如何培養(yǎng)自己的心識(shí)，即“三摩地”；最后如何證悟究竟的實(shí)相，即“般若”智慧，“涅槃”。

在許多方面，兩位高僧都超前于他們所處的時(shí)代，旁觀著佛教的普及化和西化。同卡勒斯，鈴木，達(dá)摩波羅等學(xué)習(xí)西方的佛法翻譯家不同，他們?cè)趥鹘y(tǒng)的有嚴(yán)格戒律的寺院中成長(zhǎng)，扎根于一種更為傳統(tǒng)的理解方式，極少被現(xiàn)代科學(xué)打動(dòng)，并對(duì)西方哲學(xué)有著更為嚴(yán)厲的批評(píng)。他們不會(huì)輕而易舉地同意埃德溫 阿諾德在他最暢銷(xiāo)的《亞洲之光》一書(shū)中的觀點(diǎn)，“佛教和科學(xué)之間有密切的認(rèn)知紐帶。”

帶著這個(gè)思索，我們可以更好地理解《卡拉瑪經(jīng)》中的這段話：

“卡拉瑪人！當(dāng)你們能自知自覺(jué)：此法不善，此是違法背理的，此法是智者所訶斥的，此法若依著去做、即能引來(lái)傷害與痛苦的。像這樣的話，你們應(yīng)舍棄他！但當(dāng)你們能自知自覺(jué)：此是善法，此是不違法背理的，此法是智者所稱(chēng)贊的。此法若依著去做、即能引來(lái)幸福與快樂(lè)的。像這樣的話，你們應(yīng)遵辦！”

我相信，這段話中蘊(yùn)含著如何了悟科學(xué)和佛教之差異的關(guān)鍵。它不應(yīng)當(dāng)被簡(jiǎn)單理解成一個(gè)對(duì)西方經(jīng)驗(yàn)主義的許諾，而是在一定背景下有關(guān)道德的探尋。這里的“自知自覺(jué)”是把知識(shí)，包括其研究對(duì)象和貢獻(xiàn)成就，嚴(yán)格定位在道德領(lǐng)域內(nèi)。它采用禪定引發(fā)的洞察力來(lái)了悟最究竟的現(xiàn)相本質(zhì)。它隱含了與現(xiàn)代科學(xué)截然不同的理念：能知和所知，主體和客體，現(xiàn)實(shí)與價(jià)值觀，都不是簡(jiǎn)單的二元性，知識(shí)本身不可避免地受到具有道德和倫理特質(zhì)的人類(lèi)影響。也許這正是鈴木所直覺(jué)到的現(xiàn)代科學(xué)的缺乏，如他在1959年寫(xiě)到的，“我現(xiàn)在認(rèn)為宗教單純地建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上是完全不足夠的，我們每個(gè)人身上都有一些“神秘”的元素，不能為了迎合科學(xué)而統(tǒng)統(tǒng)將它們抹去?！?/p>

然而不管怎樣，這些看上去關(guān)鍵性的重新定位不會(huì)給深思熟慮過(guò)的佛教徒帶來(lái)任何驚喜?！独銍?yán)經(jīng)》明確地說(shuō)到，“因地不直，果招紆曲。”初衷和結(jié)果之間緊密的聯(lián)系，即因果關(guān)系，是佛教哲學(xué)的核心。顯而易見(jiàn)的是，現(xiàn)代科學(xué)的構(gòu)建中缺少了道德這樣的核心基礎(chǔ)，以此造成科學(xué)有許多有害的發(fā)明和不健全的應(yīng)用。這樣的悲劇事例比比皆是，證實(shí)了科學(xué)技術(shù)和人類(lèi)無(wú)知的結(jié)合必然會(huì)命運(yùn)多舛。

從佛教的觀點(diǎn)看來(lái)，這些悲劇也并不出乎意料或帶有任何偶然性——相反，它們是不可避免的，是一個(gè)強(qiáng)大卻不完善的思想體系中合乎邏輯的必然結(jié)果?？茖W(xué)本身并沒(méi)有任何能力使我們把它自身的進(jìn)步，等同于日益增長(zhǎng)的社會(huì)福利和不斷強(qiáng)化的人類(lèi)價(jià)值。當(dāng)然，這種道德規(guī)范的喪失會(huì)使任何一位了達(dá)佛法的佛教徒警覺(jué)。對(duì)應(yīng)于八正道，他們不難看到科學(xué)現(xiàn)狀的根本問(wèn)題。事實(shí)上，仔細(xì)閱讀佛教論典，很容易引導(dǎo)人們發(fā)問(wèn)：科學(xué)本身真的可以如實(shí)描述現(xiàn)實(shí)么？它有足夠的能力滿(mǎn)足人類(lèi)的需求嗎？

因此，取決于不同的思考角度，上面引用《卡瑪拉經(jīng)》的這一段，可更多地解讀為對(duì)科學(xué)的批判而不是贊同。理解這一差異的關(guān)鍵在于如何從佛教徒的角度正確理解“自知自覺(jué)”，“善”和“不善”。如瓦爾撲拉 羅睺羅指出，這些概念源于在自我修養(yǎng)過(guò)程中，部分特定和律己的形式或方法。在佛教中這種方法被稱(chēng)為“三無(wú)漏學(xué)”，包括戒，定，慧（梵語(yǔ)為尸羅，三摩地，般若）。

如同不能認(rèn)為只有真實(shí)性才是被了知的不可缺少之先決條件，倫理的作用不能被過(guò)分地強(qiáng)調(diào)為：“凈化心靈”。但心靈凈化和意識(shí)集中必須從道德操守開(kāi)始并由其持續(xù)。

《清凈道論》是在四世紀(jì)由覺(jué)音尊者（Buddhagosha）編撰的一部佛教手冊(cè)，其中列出了佛陀宣說(shuō)的“科學(xué)”的求知方法，即相互關(guān)聯(lián)的三個(gè)步驟：培養(yǎng)德行，禪定，和內(nèi)觀。這與現(xiàn)代科學(xué)家所設(shè)想或追求的求知方法是截然不同的。非常有趣的是，古老的智慧傳統(tǒng)認(rèn)為道德高尚是尋求真理的絕對(duì)先決條件，我們今天就算沒(méi)有認(rèn)為與其毫無(wú)關(guān)系，但已將其視為非物質(zhì)的而不加重視了。因此，在知識(shí)的主體和求取知識(shí)的先決條件這兩點(diǎn)上的根本分歧，使佛教徹底和科學(xué)分道揚(yáng)鑣了。

整個(gè)亞洲的宗教傳統(tǒng)中都有上述提及的認(rèn)知方式。比如，道教說(shuō)修心，心蘊(yùn)含了所有知識(shí)和感知——它管轄著身體，是精神的；心為圣王，“唯居凈處”。因此，《管子》（公元前四到三世紀(jì)）曾警醒人們說(shuō)，“人皆欲知而莫索之?！本唧w而言，

“人欲知者彼（外部世界），知彼之道此（自身，心）。何以知彼？惟以臻善?！?

當(dāng)我們自認(rèn)為在研究外境時(shí)，我們是在研究自己么？這種“新興科學(xué)”會(huì)最終趨入管仲“何以知彼？惟以臻善”的結(jié)論嗎？這些古老的典籍為我們提出一個(gè)相當(dāng)有趣的問(wèn)題：如果觀察者本身是有缺陷而不完美的，那么觀察本身會(huì)有多大的準(zhǔn)確性和客觀性？“意識(shí)”和物質(zhì)真如我們一廂情愿認(rèn)為的那樣涇渭分明嗎？

上面的“臻善”意指道德品質(zhì)的提升。用佛教的語(yǔ)言，即指如貪，嗔，癡，慢，自私，以及種種極端情緒之“煩惱”的滅盡。這樣看上去并不是改造意識(shí)，而是凈化和寂滅心識(shí)。孟子曰：“我四十不動(dòng)心?！蓖瑯右仓竿ㄟ^(guò)修德而平心靜氣。他認(rèn)為通過(guò)思維而得的知識(shí)和通過(guò)內(nèi)觀而得的知識(shí)是不同的，后者更為優(yōu)越，因其可洞察到事物的現(xiàn)象和本質(zhì)。印度教哲學(xué)，吠檀多不二論也同樣強(qiáng)調(diào)正確的了知需要以道德作為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。而莊子也說(shuō)，“守善其德，修善其靜，能知萬(wàn)物，能了諸性。”因此又說(shuō)，“游心于淡，而天下治矣?！奔词故强鬃釉凇洞髮W(xué)》（最高的學(xué)習(xí)）里，也將“致知”與“正心”、“修身”相互聯(lián)系起來(lái)。

故而，當(dāng)這些飽學(xué)的佛法大師向近似于權(quán)威的科學(xué)挑戰(zhàn)時(shí)，任何一位試圖把佛教和科學(xué)劃上等號(hào)的人士應(yīng)該停下來(lái)作番思索。它們各自的目標(biāo)和方法，雖然看上去非常相似，仔細(xì)分析后卻大相徑庭。彼此的相應(yīng)確實(shí)存在，然而本質(zhì)的區(qū)別卻也不容忽視。掩蓋這種差異不但會(huì)鼓勵(lì)草率的思考，而且還將增長(zhǎng)凡夫的傲慢。因此我們必須思考：作為知識(shí)的仲裁者，科學(xué)理念到底在何種程度上已被文化束縛，甚至變得淺視？我們對(duì)科學(xué)的全盤(pán)信任將盲目地滋長(zhǎng)我們根深蒂固的偏見(jiàn)么？我們會(huì)堅(jiān)持這樣的立場(chǎng)，認(rèn)為科學(xué)的邏輯，規(guī)范和程序是普遍適用的，故爾科學(xué)成就也是放之四海而皆準(zhǔn)的么？科學(xué)也許不僅僅可以相對(duì)地闡釋佛法的某些層面，它可能更多地扭曲我們對(duì)于佛教的認(rèn)識(shí)。

因此，在尋求信仰和理性之間一種簡(jiǎn)單而有效的調(diào)和時(shí)，我們很可能不自覺(jué)地掉入“選擇性認(rèn)知”的陷阱，也即只留神和接受那些看起來(lái)和我們的思維方式一致的佛教元素，而忽視其余的部分。過(guò)分強(qiáng)調(diào)科學(xué)和佛教的相似性會(huì)把我們帶入類(lèi)似的陷阱，在這里占據(jù)主導(dǎo)的西方思維方式只會(huì)阻礙，而不是幫助我們接受另一個(gè)世界觀。在佛教中，這可以稱(chēng)之為“所知障”。

讓佛教令我們不舒服一陣子，用佛教來(lái)挑戰(zhàn)我們的偏見(jiàn)和習(xí)慣方式，令我們對(duì)已經(jīng)熟悉的事物重新感到不同尋常，也許可證明是更有裨益的。借用亨利 克拉克 華倫的比喻，我們也許會(huì)穿著不合腳的鞋子享受一種“仙境漫步”：

在研習(xí)佛教時(shí)，我體會(huì)到的快樂(lè)，有一大部分來(lái)自于欣賞我所自認(rèn)為的一副全新而陌生的知識(shí)山水畫(huà)。所有的思想，辯論方式，甚至假設(shè)及非爭(zhēng)論之處，對(duì)我都非常陌生，與我過(guò)去習(xí)慣的東西有極大懸殊，使我感到無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在童話世界。東方思想和哲學(xué)對(duì)我的魅力就在于其與西方思想的格格不入。

來(lái)源：http://www.drbu.org/iwr/rew/2001/rew-article-7

智悲翻譯中心

譯者：釋傳明

注：因?yàn)樾薷暮苌?，所以未?xiě)校對(duì)者名字。

更新于：2023-08-03 10:14