[中譯]良稹

Faith in Awakening

by Ven. Thanissaro Bhikkhu

佛陀從未強(qiáng)求任何人報以無條件的信仰。對于生長背景中的主流宗教確作此強(qiáng)求的人來說,這是佛教最具吸引力的特點(diǎn)之一。對這一點(diǎn)特別有好感的,是那些反感于宗教組織的信條,支持科學(xué)實(shí)證觀點(diǎn),認(rèn)為除非有可檢驗(yàn)的物質(zhì)證據(jù)、余皆不值一信的人士。在這種傾向之下,佛陀對卡拉瑪人的著名告誡常被解讀為,鼓勵我們隨順個人的喜好信或拒信。

不要僅聽從報告、傳聞、傳統(tǒng)、經(jīng)典、猜測、推論、類比、同感、可能性、或者這位行者是我們的老師\的想法。當(dāng)你親自了解了,這些素質(zhì)是善巧的;這些素質(zhì)是無可責(zé)備的;這些素質(zhì)受智者的贊揚(yáng);這些素質(zhì)采納施行起來,趨向安寧與幸福──那時你應(yīng)當(dāng)進(jìn)入、安住其中。 (增支部 III.65)

不少現(xiàn)代作者援引這段經(jīng)文,甚至于說,信仰在佛教傳統(tǒng)中毫無地位,正確的佛家態(tài)度乃是置疑一切。不過,佛陀盡管在信仰問題上提倡寬容與健康的存疑,他也提到一個有條件的必要性: 如果你誠心想滅苦──那是條件──你應(yīng)當(dāng)對某些事付出信賴,將其作為工作假設(shè),接下來沿著他的修持之道加以驗(yàn)證。對卡拉瑪人的忠告,實(shí)際上正包含著這個關(guān)鍵的提示,即你必須參考智者的評估。

這個提示使佛陀的忠告具備了平衡性: 正如你不應(yīng)毫無保留地信賴外在權(quán)威,你也不應(yīng)毫無保留地信賴自己的邏輯與感覺,如果它們與實(shí)踐及他人的真正智慧相左。早期經(jīng)文中另有一段也清楚表明,我們可以對照佛陀及其覺悟弟子所樹立的言行典范,藉此識別智者。對符合標(biāo)準(zhǔn)者,正確的態(tài)度乃是信賴:

作為一位對導(dǎo)師的教說有信心、深解、奉行的弟子,如法的是:世尊為師,我為弟子; 是世尊有知見,而不是我。 (中部70)

佛陀曾反復(fù)提到,正是對一位導(dǎo)師的信心促使你向那位導(dǎo)師求教。堅(jiān)信世尊的正自覺醒,乃是任何人追求覺醒所必要的五力之一。由于這個信力支撐著精進(jìn)、正念、正定與明辨,它引導(dǎo)你一路趨向涅磐[the Deathless]。

如此,佛陀有關(guān)信仰與實(shí)證的告誡之間存在一種張力。我所認(rèn)識的亞洲佛教徒當(dāng)中鮮少有人對此感到不妥,然而西方佛教徒們──在他們生長的文化環(huán)境里,宗教信仰與科學(xué)實(shí)證長期處于紛爭狀態(tài)──卻甚為不安。與我討論時,他們常常沿用自身文化之中基督教與科學(xué)實(shí)證觀的沖突在歷史上的調(diào)和方式,試作一番化解。有三種廣義觀點(diǎn)引人注目,因其既如此普遍,又如此具西方特色。這些觀點(diǎn)對佛陀關(guān)于信仰與實(shí)證的立場銓解,其方式有意無意,皆可在宗教與科學(xué)這場現(xiàn)代西方紛爭之中找到相應(yīng)的陣營。

第一種銓解源自于西方文化中徹底排斥信仰之正當(dāng)性的分流。據(jù)此觀點(diǎn),佛陀是一位體現(xiàn)著維多利亞時代理想的無畏的不可知論者,他擺脫了信仰的幼稚慰籍,主張以純科學(xué)的方式訓(xùn)練與增強(qiáng)個人心智。由于他的法門完全關(guān)注于當(dāng)下,過去與未來的命題與其訊息徹底無關(guān)。因此,任何涉及信仰的教義,譬如舊業(yè)、來世重生、獨(dú)立于即刻感官輸入的無緣起之樂,皆系后人對經(jīng)文的附贅; 無信仰的佛教主義者當(dāng)效仿佛陀,勉力將其剔除。

第二種銓解源自于西方文化中既排斥基督教教條或任何宗教組織的權(quán)威性、同時又承認(rèn)信仰于心靈健康之必要性的分流。這個觀點(diǎn)把佛陀描繪成一位浪漫主義年代的英雄人物,他理解信仰在確立一種內(nèi)在完整感或外在相通感過程之中的主觀重要性,不論其信仰對象為何。換句話說,只要對某個信仰感受深切并且個人受益,該信仰指向何處,是無關(guān)緊要的。照這個觀點(diǎn),信仰佛陀的覺醒僅意味著,相信他找到了適合自己的智識,其內(nèi)容是否同樣適合于你,并無相關(guān)意義。如果你覺得業(yè)力與輪回的教導(dǎo)給自己帶來慰籍,那么盡管去信。否則,不信也罷。重要的是情感上,你從個人信仰里獲得復(fù)健、滋養(yǎng)與力量。

第三種銓解包容了以上兩種觀點(diǎn),不過,一改佛陀的英雄形象,視其為受歷史背景局限之士。他與我們多有類似,在當(dāng)時的世界觀背景之下,探索有意義的人生。他對業(yè)力與輪回的見解,不過是取材于古印度原始科學(xué)的若干設(shè)想; 他的修持之道,則是在該設(shè)想之下妥善充實(shí)度過一生的嘗試。假使活在今天,他也會以類似于西方人銓解單神宗教信仰的方式,試將其個人的價值觀契合于現(xiàn)代科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)。

這個立場包含的前提是,科學(xué)關(guān)乎事實(shí),宗教關(guān)乎價值?？茖W(xué)提供確鑿數(shù)據(jù),宗教對之提供意涵。因此,每一個佛教徒當(dāng)行佛陀之所行: 接受科學(xué)為我輩業(yè)已證明的鐵板事實(shí),繼之在佛教傳統(tǒng)──及舉凡相宜的另類傳統(tǒng)里──搜求奧義與價值,為該事實(shí)賦解添注,在此過程之中鍛造出一個現(xiàn)代的新佛教。

這三種觀點(diǎn)的每一種,從西方視角來看或許理所當(dāng)然,然而無一公正地體現(xiàn)我們所了解的佛陀以及他有關(guān)信仰與實(shí)證的教導(dǎo)。在強(qiáng)調(diào)佛陀不欲強(qiáng)加于人的態(tài)度上,三者固然正確,然而,由于這些觀點(diǎn)把一己的假設(shè)強(qiáng)加于佛陀的教導(dǎo)與行為,便誤讀了那種不情愿的涵義。佛陀絕非一位不可知論者,他斷言某些觀念值得信、其余不值得信,足有其理由; 他的業(yè)力、輪回與涅磐教導(dǎo)與當(dāng)時的主流世界觀背道而馳。他既非維多利亞式或浪漫主義式的主人公,也非受歷史背景局限之輩,而是一位在諸多成就之中兼以鮮明的方式把握了信仰與實(shí)證問題的大德。不過,要理解這個方式,我們首先必須從西方文化戰(zhàn)場上退下,在一個更基本的場景之下,僅從個人心智的運(yùn)作角度審視信仰與實(shí)證。

盡管我們寧愿相信自己在決策時鑿鑿有據(jù),實(shí)際上我們所作的每一個決定,同時有賴于信仰與實(shí)證。即便在經(jīng)驗(yàn)依據(jù)性最強(qiáng)的決策中,我們的視野仍受時間坐標(biāo)的限制。正如克爾凱郭爾[Kierkegaard]曾經(jīng)評論說,我們朝前生活,朝后理解。任何一位頭腦精明的企業(yè)家會告訴你,無論我們對過去的了解何等充分,未來必須仰仗信念。何況我們時常被動決策,并無時間與機(jī)會搜集充足的資訊作出有把握的選擇。其它情形下,我們訊息過量,有如醫(yī)者面對病人化驗(yàn)單上釋義沖突的數(shù)據(jù),必須作出信念的一躍,決定哪些數(shù)據(jù)需要重視、哪些可以暫略。

然而,信仰在我們的諸多決策之中另有一番更深刻的作用。威廉詹姆斯[William James]曾評論說,生活中的真相有兩類: 一類的有效性與我們的行動無關(guān),另一類的真實(shí)性有賴于我們的作為。第一類真相──即觀察家的真相[truths of the observer]──包括的是物質(zhì)世界的行為事實(shí): 原子如何組成分子,星球如何爆炸。第二類真相──即意志的真相[truths of the will]──包括了技能、交往、商業(yè)投資、任何需要你付出努力才能成真的事件。對觀察家的真相來說,在合理證據(jù)出現(xiàn)之前持存疑態(tài)度為佳。不過對意志的真相來說,沒有你注入信念,且常是面臨無望前景之下的信念,該事件難以成真。例如,你若不堅(jiān)信做一名鋼琴家值得,自己具備了優(yōu)秀琴手的素質(zhì),此事不會發(fā)生。意志的真相與我們對快樂真諦的追求最具相關(guān)性。不少真實(shí)的勵志故事里,主人公正是那些逆著堆積如山的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)而行──種族歧視、貧困、殘障──為自己創(chuàng)造這類真相的人。在這種情形下,真相的實(shí)現(xiàn)需要信仰主動貶值就近的事實(shí)。

如果我們進(jìn)一步深究決策心理,便會進(jìn)入一個科學(xué)實(shí)驗(yàn)不可證知的領(lǐng)域: 我們確實(shí)在行動,抑或行為僅是幻覺? 我們的行為由物理法則或由外在智能先驗(yàn)地確定,還是我們擁有自由意志? 因果關(guān)系確實(shí)存在,或僅屬虛構(gòu)? 即便最精密的科學(xué)實(shí)驗(yàn)也永無可能解答上述問題之任一,不過我們一旦意識到了,只要在意、語、行中投入精力,就得有個態(tài)度。

佛陀有關(guān)實(shí)證與信念的教導(dǎo),正集中于這些領(lǐng)域。盡管第一圣諦要求我們觀察苦、及至了解苦,我們必須相信他的斷言,即觀察苦的真相是我們一生中時時刻刻最重要的決策指南。由于第三圣諦──苦的止息──屬于意志的真相,我們必須相信這是一個值得的目標(biāo),可及的目標(biāo)。由于第四圣諦──苦的止息之道──為行動[業(yè)]與技能的長養(yǎng)之道,我們必須相信自己的行動具有真實(shí)性、相信我們有自由意志、相信心的運(yùn)作存在一種因果模式,掌握該門技能之后可以證知。如佛陀所說,這條道引向?qū)λ氖ブB的直接體驗(yàn),不過你只有帶著信念修持,才能夠親證自知。換句話說,信仰在佛教內(nèi)涵里,意味著相信你的行動[業(yè)]能夠趨向滅苦的直接體證。

佛陀把這些教導(dǎo)傳給了前來尋求快樂真諦的人們。因此他無須任何脅迫: 他的教導(dǎo)假定聽者已投身于探索。當(dāng)我們理解了他對于人們探索的目的與對象的看法,便能夠理解他的忠告,如何運(yùn)用信仰與實(shí)證使之有成。最有效的理解方式,乃是審視佛陀為闡明正確的探索方式所作的五個比喻。

第一個比喻描述的探索形式至為生硬與發(fā)散。

兩個壯漢抓著另一人的手臂,把他拖到一堆炭火上。佛陀說: 此人會不會這樣那樣地扭曲身體?

身體的扭曲代表對苦的反應(yīng)。我們既不關(guān)心自己的苦是否有先決性,也不關(guān)心自己的做法是否有成功的指望,只作一番脫逃的竭力掙扎。此屬本能反應(yīng)。

佛陀教導(dǎo)說,這種反應(yīng)有兩重意義: 其一為困惑不解──為什么我遭此苦? ──其二為探索苦的止息。他言及自己所傳的一切僅關(guān)乎苦與苦的止息,正是對這雙重反應(yīng)作答,即在苦與苦的終結(jié)問題上為我們解惑,同時指明滅苦之道,成就我們的探索。佛陀并不支持以下說法: 苦來自抵制苦時的掙扎; 正是對滅苦的求索妨礙我們看見早已存在的寧靜。按照上述比喻,僅只放松下來全盤接受當(dāng)下,意味著放松地進(jìn)入活活焚燒的未來。

第二個比喻:

一個尋找果子的人爬到樹上,吃夠了,又在衣里塞滿果子帶回。他在那里時,另一個尋找果子的人走了過來。第二個人爬不了樹,卻有一把斧,于是他把樹砍倒。如果第一個人不急速離樹,他可能摔落,斷臂、斷腿、甚至死亡。

這個比喻說明在錯誤的地帶即感官欲樂中尋求快樂真諦的危險。如果幸福仰仗于他人可以奪走的事物,你便把自己置于險境。如佛陀所言,我們希望在感官欲樂中尋求快樂,非因它們曾令我們有過真正的滿足,而因我們想象不出逃離苦痛的別策。如果讓自己相信另一種選擇的存在,我們或許更愿意質(zhì)疑自己對渴求與執(zhí)取的強(qiáng)烈信仰。我們或許更愿意去尋找那個另類選擇并且試行一番。如以下第三個比喻指出,求索有方則必有所得。

有一個取牛奶者試以扭動牛角得到牛奶。另一個取牛奶者試以擠動牛乳得到牛奶。

這個比喻意在回應(yīng)人對苦的解脫無可作為這個觀點(diǎn)。佛陀說,如同那位擠動牛乳的人,我們只要循照正確的方法,即能夠獲得解脫。

正確的方法起始于正確的理解,信仰佛陀的覺醒正在此處顯其深意。佛陀有一次說過,他不曾把覺醒的一切告訴我們。他傳給我們的,譬如掌中之葉; 他所了解的,譬如林中之葉。盡管如此,這一掌之葉涵攝了助人覺醒的全部課程; 正確的理解起始于學(xué)習(xí)那些特定的課程。

最重要的一課,同時也是最重要的信念,正是覺醒事件本身。佛陀經(jīng)由自身努力成就了覺醒,非因他是超人,而因他長養(yǎng)了人人皆有潛力培養(yǎng)的那些精神素質(zhì)。因此,信仰他的覺醒,意味著對你自己的覺醒潛力有信心。

不過,他在覺醒時了解的具體智識也同等重要。并非他僅只找到了適合自己的東西,至于什么適合你可以完全是兩瑪事。無論怎樣扭動牛角,它不會流出牛奶。佛陀的洞見穿透了事物的規(guī)律以及運(yùn)作的意義,這些洞見適用于古今前后的每一個人。

佛陀以最精簡的形式總結(jié)他的覺醒經(jīng)驗(yàn)時,專講了緣起法則,它解釋了我們生活的世界里因果怎樣塑造事件、然而事物又不完全由過去先驗(yàn)地決定。

這個原則實(shí)為雙重,因?yàn)槲覀兊纳钪薪豢椫鴥深愐蚬?。第一類?某一種努力導(dǎo)致即刻果報: 有此,即有彼; 無此,即無彼。例如,打開立體音響,便有聲音; 關(guān)閉它,聲音終止。第二類因果關(guān)系是,某一種因隨著時間推移而顯現(xiàn)其果報: 此的升起導(dǎo)致彼的升起; 此的止息導(dǎo)致彼的止息。如果你現(xiàn)在學(xué)習(xí),會長期地?fù)碛兄R。如果你的大腦受傷,其負(fù)面影響也將長期顯現(xiàn)。

應(yīng)用于業(yè)或者說有動機(jī)的行為時,這個雙重原則的意義如下: 任何時刻的經(jīng)驗(yàn)由三部分組成: (1)來自過去動機(jī)[舊業(yè)]的樂痛果報,(2)當(dāng)下的動機(jī)[現(xiàn)業(yè)],(3)當(dāng)下動機(jī)即時呈現(xiàn)的樂痛果報。因此當(dāng)下并非完全由過去塑造。實(shí)際上,你的當(dāng)下樂痛經(jīng)歷的最重要的塑造因素,在于你怎樣以當(dāng)下的動機(jī),對過往動機(jī)提供的原材料進(jìn)行造作。而你當(dāng)下的動機(jī)完全可以是自由的。

因果之中何以有自由意志便在于此。同時,業(yè)果規(guī)律使我們得以從過去的錯誤中學(xué)習(xí)。規(guī)律之中的這等自由,開啟了心智修煉之門,藉由親證,趨向滅苦。我們修習(xí)布施、戒德、禪定,是為了學(xué)習(xí)個人動機(jī)的力量,特別是為了能夠看見在動機(jī)極其善巧以至于當(dāng)下動機(jī)止息之時的情形。只有當(dāng)它們止息時,你才會親見其力量何等強(qiáng)大。再者,止息之處正是不死與無輪回[不生不滅]──即苦的止息──之處。從那里,你可以回到動機(jī),但從此不再是它們的俘虜與奴隸。

在闡述有關(guān)業(yè)力與苦的教導(dǎo)時,佛陀以經(jīng)驗(yàn)證據(jù)作為支持──比如他曾提到,對他人悲苦的反應(yīng),怎樣有賴于對此人的愛執(zhí)──然而佛陀從不試圖給出全套的經(jīng)驗(yàn)證明。實(shí)際上,他曾經(jīng)多次笑談同時代某些大雄教徒,他們聲稱殺人、偷盜、行不當(dāng)性事者會在即時即刻遭受業(yè)報,試圖借此證明他們那套更有決定論傾向的業(yè)力說。佛陀問:你可曾見過一個人,因?yàn)闅⑺谰踔當(dāng)场⒈I取君王之?dāng)车呢敭a(chǎn)、以巧妙的謊言娛樂君王,而得君王的獎賞?盡管業(yè)力的基本原理相當(dāng)簡單──善巧的動機(jī)趨向快樂、不善巧的動機(jī)趨向苦痛──業(yè)力依照因果雙重原理展現(xiàn)的過程卻有如曼德布羅特分形圖[Mandelbrot set]一般復(fù)雜之極,試圖從經(jīng)驗(yàn)角度確定整個過程,會令你陷入混亂。

因此,佛陀回避了業(yè)力教導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)證明,提供的是一個務(wù)實(shí)證明: 如果你相信他有關(guān)因果、業(yè)力、輪回、四圣諦的教導(dǎo),你會怎樣行動? 你會怎樣生活? 你是否傾向于更有責(zé)任心與同情心? 反過來,如果你相信任何其它選擇──譬如苦樂由客觀命運(yùn)或神明主宰之說、或者萬物隨機(jī)、無因而生之論──該類信仰在邏輯上會引導(dǎo)你怎樣行動? 循其道而行之,是否有可能讓你以自力止息苦痛? 是否承認(rèn)個人修持的意義? 反過來,如果你對于人類行為的效力拒絕采納一個自恰的觀點(diǎn),你有無可能踏上一條艱苦的修持之路,一直走到底?

佛陀用的是這類推理思路,激勵人們對他的覺醒升起信心、也對我們自己對快樂真諦的求索升起信心。

第四個比喻強(qiáng)調(diào)的是不接受任何次于真法之教義的重要性。

有一個尋找心材的人走入林中,來到一株有心材的樹前,但他不取心材,卻取了邊材、叉枝、樹皮而歸。

涅磐乃圣道之心材,相信其可能性,方令你不受邊材、樹皮之樂的羈絆,這里的邊材與樹皮,是指來自布施、持戒的滿足感,以及深度禪定的寧靜、相通與合一感。然而,涅磐卻與我們經(jīng)歷的任何事毫無關(guān)聯(lián)。它就在那里,卻為我們對物質(zhì)活動與精神活動的欲望所屏蔽。為了觸及它,我們必須放棄對動態(tài)的習(xí)慣性執(zhí)取。相信此事可能且為至樂,需要大幅度的一躍。

佛陀在世時愿作此一躍者甚眾,然而也有不少不情愿者,寧可滿足于枝叉與邊材,只想學(xué)會怎樣合家幸福地安度此生、來世投生天界。他們說,涅磐可以等一等。面對涅磐教說如此誠實(shí)而溫和的抵制,佛陀是樂于滿足其要求的。

然而,有些婆羅門與天神,沾沾自得于輪回世界的無限合一與悲心體驗(yàn),以為他們的邊材勝于佛陀教導(dǎo)的涅磐心材,對這類更為強(qiáng)烈的抵制,他便不那么容忍了。對于那類情形,佛陀舉其所能,以神通與智慧挫敗他們的驕傲,因?yàn)樗?那類觀點(diǎn)徹底關(guān)閉了覺醒之門。如果你把邊材當(dāng)作心材,便不會另求上善。當(dāng)邊材破壞時,你會認(rèn)定心木是一個謊言。但是,如果你意識到自己用的是樹皮與邊材,便開啟了可能性,有一天會回過頭來試一試心材。

當(dāng)然,更好的做法是,你把佛陀的涅磐教導(dǎo)作為此生的直接挑戰(zhàn),好似他在說:給你這個機(jī)會。你能證明我錯了么?

第五個比喻:

一位有經(jīng)驗(yàn)的捕象者在找大公象,他在森林里發(fā)現(xiàn)一個碩大的象足印。但他并不急于肯定此為大公象足印。為什么? 因?yàn)橛写笞愕陌葡? 這可能是它們的足跡。他跟蹤而行,看見高樹上有擦痕與象牙鑿痕,但仍不急于肯定此為大公象的痕跡。為什么? 因?yàn)橛醒篱L體高的雌象; 這可能是它們的痕跡。他繼續(xù)跟蹤,終于在樹下或空地里見到一頭大公象。那時他才確定,自己已找到了大公象。

在講解這個比喻時佛陀指出,修持的一切先行步驟──出家后隱居修行; 恪守戒律; 約束感官、長養(yǎng)知足感與深度定力; 修得宿世智與生死智──只是覺醒的足印與痕跡。只有當(dāng)你沿著他走的路初嘗覺醒滋味時,才會真正了解,你對他的覺醒所信不虛。接觸到苦滅的維度時,你意識到,佛陀對它的教導(dǎo)不僅真實(shí)、而且有用: 他知而所言,且能夠?yàn)槟阒更c(diǎn)彼境。

這個比喻把健康的信念與誠實(shí)的存疑相結(jié)合,其方式值得注意。以此信念為指南的行持,是在驗(yàn)證該信念,如同檢驗(yàn)?zāi)硞€工作假設(shè)。你需要有信念方能堅(jiān)持求索,不過你還需要有誠實(shí)才能夠識得信仰終結(jié)、知見升起之處。這就是為什么佛教涵義里的信仰與實(shí)證是不可分割的。不同于單神宗教──其信仰核心在于仰仗外力,存疑意味著排斥該力──對于佛陀覺醒的信念,始終指回你個人行動[業(yè)]的力量: 你是否有足夠的力量,控制自己的動機(jī)令其無害? 無害的動機(jī)是否給予你完全放下動機(jī)的自由? 你能解答這些問題的唯一方式,是對個人的動機(jī)有嚴(yán)謹(jǐn)慎密的誠實(shí),去探測哪怕最細(xì)微的傷害、甚至于探測動機(jī)本身最細(xì)微的動態(tài)。只有那時你才能確知涅磐,它徹底不受動機(jī)的影響。不過,如果你對不了解的事物聲稱了解,在探測這些現(xiàn)象時如何信賴自己? 你必須使自己的誠實(shí)對得起你試以證實(shí)的精細(xì)真諦。

這就是為什么科學(xué)永不能夠?qū)τX醒真諦作有效評判之故,因?yàn)槟菞l道關(guān)乎之事,乃是外在實(shí)驗(yàn)者不可觸及的。盡管他人也許同情你的苦,這個苦本身的體驗(yàn)?zāi)銋s不能與任何人共享。你的動機(jī)的誠實(shí)與善巧,是你內(nèi)心的對話,也純粹是你個人的心事?？茖W(xué)家可以檢測代表痛苦與意念活動的神經(jīng)數(shù)據(jù),然而沒有任何外在的指標(biāo)能夠衡量該痛苦的覺受如何、以及你的動機(jī)對話的誠實(shí)程度。至于涅磐,它半點(diǎn)物質(zhì)對應(yīng)也無。因此,經(jīng)驗(yàn)測量至多達(dá)到的僅是地面的足跡與樹上的鑿痕。

為了抓獲大公象,你必須以佛陀的弟子舍利弗為榜樣。他一路跟蹤,不急于作不誠實(shí)的結(jié)論,直到他看見了內(nèi)心的大象。接著,佛陀問他:你相信這五力──信力、精進(jìn)力、念力、定力、明辨力──趨向涅磐么?舍利弗可以誠實(shí)地回答:不,我不信。我確知 。

正如在另一部經(jīng)中舍利弗說,他的證道是經(jīng)驗(yàn)性的,然而它如此內(nèi)向,所接觸的維度不僅外在官感、就連感知心智功能的意識,亦不能觸及。如想證實(shí)他的知見,你必須在能夠達(dá)到該維度的唯一地點(diǎn)──你的內(nèi)心──接觸它。這是佛陀的法門有別于現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義的兩點(diǎn)之一。

另一點(diǎn)與求證者的誠實(shí)度有關(guān)。

信仰佛陀的覺醒,其功能類似于科學(xué)實(shí)驗(yàn)里的一個工作假設(shè),不過較之科學(xué),驗(yàn)證這個假設(shè)所要求的誠實(shí)度更深刻、更非同一般。你必須將你自己──你所感知的一切形式的自我意識──投入這個實(shí)驗(yàn)。只有當(dāng)你拆除對內(nèi)在外在自我感的一切執(zhí)取,方能證明掩蓋著涅磐的正是執(zhí)取的動態(tài)。佛陀從未強(qiáng)求任何人對此項(xiàng)實(shí)驗(yàn)作出承諾,既因?yàn)槟悴荒苊{迫人們對自己誠實(shí),也因?yàn)樗斫?那堆燃燒的炭火本身已足具脅迫之力。

[譯者注: 原文標(biāo)題有雙重含義,一為信仰在覺悟道上的作用,一為對覺醒的信念,中譯難以簡明完整地表達(dá),故改為信仰與覺悟,取兩者關(guān)系促人深思之意。]