陳兵：蓮池大師對(duì)“三教一家”說(shuō)及儒、道的評(píng)判

——摘自《佛法真實(shí)論》(宗教文化出版社二○○七年)

晚唐以來(lái)，三教融合，成為中國(guó)文化發(fā)展的基本趨勢(shì)。明代社會(huì)，“三教一家”之說(shuō)盛行，成為被社會(huì)人士普遍接受的觀念，三教中力量最弱的道教，尤力倡三教歸一，表現(xiàn)出一種三教圓融的風(fēng)氣，然儒、道二家，對(duì)佛教亦不無(wú)攻擊，理學(xué)家排佛尤力。

蓮池大師(一五五三——一六一五年)作為佛門思想領(lǐng)袖，對(duì)“三教一家”及以“三教歸一”混同儒、佛之說(shuō)進(jìn)行了評(píng)論，對(duì)一些儒、道人士對(duì)佛教的誤解與攻擊，給予了回應(yīng)。

壹、三教一家，佛為最尊!

三教一家，具有調(diào)和三教關(guān)系、主張三教地位平等，及認(rèn)為三教“理無(wú)二致”的意味。這一口號(hào)主要由宋金之際的全真道等道教人士所高唱，其目的，在于通過(guò)強(qiáng)調(diào)三教地位平等、提倡三教團(tuán)結(jié)，提高實(shí)際上地位較低、力量較弱的道教之地位，防范儒家、佛教對(duì)道教之攻擊。這一口號(hào)也符合了統(tǒng)治者平衡社會(huì)矛盾的需要，故歷代皇帝如宋孝宗、明太祖等都曾論述三教一家。

儒、釋、道三家，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，各有其存在的社會(huì)基礎(chǔ)，自漢末以來(lái)逐漸形成三足鼎立之勢(shì)，儒家一直作為統(tǒng)治思想的軸心，佛、道兩家與儒相輔相成，組成中國(guó)封建社會(huì)三元共軛的文化結(jié)構(gòu)，三教一家，已成為大多數(shù)社會(huì)人士的共識(shí)。動(dòng)搖儒佛道三元一體文化結(jié)構(gòu)之穩(wěn)定性，對(duì)三教、對(duì)社會(huì)的穩(wěn)定，必然不利。從入華之初就采取順應(yīng)本土傳統(tǒng)文化尤其是和會(huì)儒家策略的佛教，自然擁護(hù)三教各有其存在價(jià)值、應(yīng)團(tuán)結(jié)一致意義上的三教一家說(shuō)，但一般不會(huì)接受三教內(nèi)容完全平等的三教一家說(shuō)，因?yàn)檫@其實(shí)抹殺了三教的區(qū)別，將出世間的無(wú)上佛法等同于在佛教看來(lái)只屬世間法或人天乘法的儒、道二學(xué)。自六朝以來(lái)，佛教理論家都嚴(yán)格區(qū)分佛法與世法，強(qiáng)調(diào)佛法遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出儒、道等世間善法之上。

蓮池大師也站在這一立場(chǎng)，對(duì)當(dāng)時(shí)甚為流行的三教一家說(shuō)進(jìn)行了評(píng)論，其《正訛集·三教一家》云：“三教則誠(chéng)一家也矣，一家之中，寧無(wú)長(zhǎng)幼尊卑親疏耶?佛明空劫以前，最長(zhǎng)也，而儒、道言其近;佛者天中天、圣中圣，最尊，而儒、道位在凡;佛證一切眾生本來(lái)自己，最親也，而儒、道事乎外。是知理無(wú)二致，而深淺歷然，深淺雖殊，而同歸一理。”

蓮池同意的三教一家，是三教皆為中國(guó)文化大家族的成員，共同承擔(dān)著教化民眾的職能，但不是完全平等沒(méi)有分別，提倡三教一家而漫無(wú)分別，乃訛。三家學(xué)說(shuō)有深淺之差，只有佛洞徹宇宙實(shí)相、究竟眾生本性，地位最尊，如大家庭中輩分最高的長(zhǎng)者。三家的區(qū)別不是真?zhèn)沃?，而是?nèi)外、深淺之分，因?yàn)槎贾赶蛲荒繕?biāo)，故曰“理無(wú)二致”。細(xì)品蓮池所謂“理無(wú)二致”，大概只是就三家社會(huì)教化的功能而言，并非像不少三教歸一論者那樣，認(rèn)為三教的理論完全一致。宋明以來(lái)的三教歸一論，常將三教的同源一致之點(diǎn)指歸為“一”，此說(shuō)常見(jiàn)于道教著作，頗為一般中下層知識(shí)分子所認(rèn)同。

蓮池大師不同意這種籠統(tǒng)之說(shuō)，《正訛集·三教同說(shuō)一字》批駁謂釋言“萬(wàn)法歸一”、道言“抱元守一”、儒言“一以貫之”皆“通一無(wú)別”之見(jiàn)云：“夫不守萬(wàn)而惟守一，以吾一而貫彼萬(wàn)，是萬(wàn)與一猶二也。萬(wàn)法歸一，止有一，更無(wú)萬(wàn)，是萬(wàn)與一不二也。又二教止說(shuō)一，今更說(shuō)一歸何處，是二教以一為極，而佛又超乎一之外也?！?/p>

指出《老子》所謂“守一”、孔子所謂“吾道一以貫之”之“一”，是將萬(wàn)有與一(道)割裂為二，佛教(禪宗人)常說(shuō)“萬(wàn)法歸一”之“一”(指真如)，是與萬(wàn)法不二的絕對(duì)一如，而且禪師們說(shuō)“萬(wàn)法歸一”，還有下句“一歸何處”，并不以“一”為真如、心性，而是教人由參“一歸何處”，打破疑團(tuán)，于“名言道斷，心行處滅”之際親證本來(lái)不可言說(shuō)、超越一與二等意識(shí)分別的心性。儒、道二家則以“一”為終極實(shí)在，不出意識(shí)分別境界，未越二元化的立場(chǎng)，佛家則超越“一”，超越二元化立場(chǎng)及一切意識(shí)分別。故三家之“一”，決非一事。認(rèn)三家之“一”無(wú)別，在學(xué)術(shù)上是顢頇籠統(tǒng)，在佛法看來(lái)屬于邪見(jiàn)。

三家之中，當(dāng)然以由來(lái)居統(tǒng)治地位的儒家，在社會(huì)教化方面最為重要，自宋理宗著意推崇理學(xué)以來(lái)，適應(yīng)不斷強(qiáng)化的封建中央集權(quán)制的需要，儒學(xué)的地位呈不斷上升之勢(shì)，迫使佛教人士不得不盡量和會(huì)儒學(xué)，將佛教定位在儒學(xué)所無(wú)法承擔(dān)的出世間、了生死的宗教職能方面。

蓮池在《竹窗二筆·儒佛配合》中說(shuō)：“儒佛二教圣人，其設(shè)化各有所主，固不必歧而二之，亦不必強(qiáng)而合之。何也?儒主治世，佛主出世。治世，則自應(yīng)如《大學(xué)》格致誠(chéng)正修齊治平足矣，而過(guò)于高深，則綱常倫理不成安立。出世，則自應(yīng)窮高極深，方成解脫，而于家國(guó)天下不無(wú)梢疏。蓋理勢(shì)自然，無(wú)足怪者?！?/p>

嚴(yán)格而言，佛教的內(nèi)容雖然以解決出世間了生死的宗教問(wèn)題為核心，但也不能說(shuō)只在出世一方面，佛法本來(lái)包括世間法，《阿含經(jīng)》和大乘經(jīng)中的佛所說(shuō)法，不乏如儒家所主要述說(shuō)的政治倫理之道，說(shuō)法相當(dāng)具體切實(shí);在以佛教為國(guó)教的國(guó)家，治世之事，便主要由佛教來(lái)承擔(dān)，國(guó)家未必治理不好。不過(guò)中國(guó)佛教的地位早已被社會(huì)定位于出世間，這自是深刻的社會(huì)歷史因緣所決定，佛教大師們只好承認(rèn)這一分工。只管出世，難免有忽視世俗的傾向，給了儒家攻擊佛教“消極避世”的口實(shí)，對(duì)于這一點(diǎn)，蓮池大師用分工不同、各有側(cè)重的方法，給儒家之言較淺、佛教偏重出世各給以合理性的解釋。

一些佛教中人常以孔子為儒童菩薩應(yīng)世為據(jù)，說(shuō)儒低于佛，這種說(shuō)法自然會(huì)引起一些儒者的反感，《竹窗二筆·儒童菩薩》對(duì)此作了解釋，謂“童者，純一無(wú)偽之稱也”，并非童稚無(wú)知之意，佛經(jīng)說(shuō)文殊菩薩為七佛之師，而稱文殊師利童子，善財(cái)一生成佛，亦稱童子。故說(shuō)孔子為儒童菩薩，并非意味著儒低于佛，孔子與釋迦，都是大圣，只是因?yàn)槌鍪赖臅r(shí)機(jī)不同，才立教有別，“使夫子而生竺國(guó)，必演揚(yáng)佛法以度眾生;使釋迦而現(xiàn)魯邦，必闡明儒道以教萬(wàn)世。蓋易地皆然。大圣人所作為，凡情固不識(shí)也?！苯Y(jié)論，是儒佛不應(yīng)互相毀謗，“為儒者不可毀佛，為佛者獨(dú)可毀儒乎?”1這種調(diào)和儒釋的做法，頗有家長(zhǎng)調(diào)解子孫輩爭(zhēng)端的長(zhǎng)者風(fēng)度，表現(xiàn)出中國(guó)佛教特有的圓融性格。

貳、儒佛心性論的分判

和會(huì)儒佛，尤其是和會(huì)禪宗與儒學(xué)、理學(xué)，在宋代以來(lái)的三教中皆頗有其人。如果說(shuō)是著眼于和諧三家的關(guān)系、止息儒者之謗佛，或出于接引儒家人士學(xué)佛的方便，未嘗不可，若確實(shí)認(rèn)為兩家的核心理論相同，這對(duì)在理論、見(jiàn)地方面十分嚴(yán)肅的佛法而言，便很成問(wèn)題了。

蓮池大師在《竹窗隨筆·儒釋和會(huì)》中，肯定和會(huì)禪宗與儒典有“引進(jìn)諸淺識(shí)者不復(fù)以儒謗佛”之功，“其意固美矣”，又“據(jù)粗言細(xì)語(yǔ)皆第一義”的佛法圓融之旨，也可以說(shuō)得過(guò)去，“若按文析理，窮深極微，則翻成戲論，已入門者又不可不知也。”

儒佛二家之學(xué)，各有其龐大體系，即兩家的心性論，也有很大差別，不宜籠統(tǒng)和會(huì)。一般社會(huì)人士，所知甚淺，和會(huì)二家，倒也罷了，作為肩負(fù)住持佛法重任的僧寶，若籠統(tǒng)和會(huì)內(nèi)外之學(xué)，則有誤導(dǎo)之過(guò)。

《竹窗三筆·中庸性道教義》對(duì)妙喜(宋大慧宗杲禪師)以《中庸》性、道、教配佛教之法、報(bào)、化三身之說(shuō)進(jìn)行了分析，指出若細(xì)究之，則此說(shuō)不過(guò)是“一時(shí)比擬之權(quán)辭，非萬(wàn)世不易之定論也。作實(shí)法會(huì)則不可。”《中庸》所言之“性”，乃具足仁義禮智道德屬性之性，并非佛法身纖塵不立之清凈;《中庸》所言之“道”，指事物當(dāng)然之理，并非佛報(bào)身富有萬(wàn)德之圓滿;《中庸》所言之“教”，指創(chuàng)制立法、化民成俗的社會(huì)教化，只是一身之妙用，并非佛之化身分身千百億的妙用，《中庸》所言性、道、教，與佛家所謂法、報(bào)、化三身，“大同而小異，不可以不察也?！?/p>

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，佛家三身說(shuō)的內(nèi)涵，與《中庸》性、道、教，是兩種不同的思想體系，不應(yīng)是大同小異。

將三教同源一致之點(diǎn)歸結(jié)于其學(xué)說(shuō)的核心——心性論，是宋代以來(lái)許多三教歸一論者的基本思想，這一思想集中以“天下無(wú)二教，圣人無(wú)兩心”一語(yǔ)表述，在社會(huì)上頗為流傳，在道教著述中尤為常見(jiàn)。佛教高僧中也不乏持此說(shuō)者，如宋東林?？?、孤山智圓等，便說(shuō)過(guò)佛所言心性即是《易傳》“無(wú)思無(wú)為”之義。這對(duì)于學(xué)佛者尤其參禪者而言，是一個(gè)極為重要的問(wèn)題，絕不可顢頇。中國(guó)佛教大師一直強(qiáng)調(diào)：若教人將“萬(wàn)劫生死本”錯(cuò)認(rèn)作“本來(lái)人”，或“顢頇真如，籠統(tǒng)佛性”，會(huì)貽誤法身慧命，是有大罪過(guò)的。

蓮池《竹窗二筆·喜怒哀樂(lè)未發(fā)》對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了解答，說(shuō)自己在初出家時(shí)，也以為儒家子思“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”之“中”，即禪宗所言“空劫以前自己”，后來(lái)讀《楞嚴(yán)經(jīng)》，細(xì)品“縱滅一切見(jiàn)聞?dòng)X知，內(nèi)守幽閑，猶為法塵分別影事”一語(yǔ)，才了悟此為錯(cuò)認(rèn)，為什么?

向緣動(dòng)境今緣靜境，向固法塵之粗分別也，今亦法塵之細(xì)分別也，皆影事也，非真實(shí)也。謂之幽閑，特幽勝顯、閑勝鬧耳，空劫以前自己，尚遠(yuǎn)隔在。此處更當(dāng)諦審精察，研之又研，窮之又窮，不可草草。

一般人平時(shí)的意識(shí)，多緣動(dòng)境，雜亂不定，修三摩地者息滅一切見(jiàn)聞?dòng)X知，只不過(guò)如莊子之“墮肢體，黜聰明”，《易傳》之“無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通”，還沒(méi)有超出意識(shí)分別法塵的因緣生法境界，只是停息了對(duì)動(dòng)的、雜亂的粗顯法塵的緣慮分別，而代之以分別微細(xì)的寂靜、無(wú)念境界，此境界仍屬法塵，離禪宗所謂“離心意識(shí)”的本心尚遠(yuǎn)。其實(shí)，子思所謂“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”之“中”，只當(dāng)于佛家所言無(wú)任何情緒擾亂、無(wú)善惡屬性的“無(wú)記心”，印度部派佛教如上座部分別論者等，也曾說(shuō)此等心為本性心，然此只是世俗諦意義上的心體，非禪宗所悟等同于真如、佛性的勝義諦意義上的真心。

在儒學(xué)基礎(chǔ)上吸收禪宗心性說(shuō)的理學(xué)、心學(xué)，其心性論與禪宗之說(shuō)從表面上看來(lái)更為相近，因而被很多人作為確認(rèn)儒、佛理無(wú)二致的理由。

蓮池在《竹窗隨筆·良知》中，對(duì)與他同時(shí)代的王陽(yáng)明心性論的“良知”之說(shuō)，進(jìn)行了評(píng)論，他首先贊賞良知說(shuō)乃“識(shí)見(jiàn)學(xué)力深造所到，非強(qiáng)立標(biāo)幟以張大其門庭者也”，肯定王陽(yáng)明創(chuàng)良知說(shuō)有一定的內(nèi)心體驗(yàn)為依據(jù)。又指出“良知”二字，亦非陽(yáng)明獨(dú)創(chuàng)，確有所本，本出子輿氏，不能說(shuō)沒(méi)有經(jīng)典依據(jù)，然謂其即是佛說(shuō)之真如，則不可，并以三支因明論證之：

宗：良知

因：不慮而知

喻：孩提之童無(wú)不知愛(ài)親敬長(zhǎng)

以孩童無(wú)不自然知愛(ài)親敬長(zhǎng)為論據(jù)，證明良知確實(shí)存在，乃自然不慮而知，然雖是自然知之而非造作，“而所知愛(ài)敬，涉妄已久，豈真常寂照之謂哉?真之與良，固當(dāng)有辨。”良知，是一個(gè)人性論的命題，對(duì)其有無(wú)，哲學(xué)家、心理學(xué)家們歷來(lái)有不同看法，中國(guó)的荀子、西方的弗洛伊德等不承認(rèn)有良知，屬性惡論者，孟子、人本主義心理學(xué)家等承認(rèn)有良知。孩童之愛(ài)親敬長(zhǎng)，是天性抑或因后天的環(huán)境、教育而形成，是一個(gè)頗不易說(shuō)清的問(wèn)題，起碼，有后天的成分在內(nèi)。在蓮池看來(lái)，即便良知是先天就有的，而愛(ài)親敬長(zhǎng)的前提，是以意識(shí)分別誰(shuí)是親人、誰(shuí)是長(zhǎng)輩，而且有所愛(ài)敬必有所不愛(ài)不敬，這分別親疏及愛(ài)敬之心，顯然是因緣所生，屬妄心，不是佛家所言真常寂照的真心。良知說(shuō)用于道德教化，未嘗不可，若說(shuō)它就是本來(lái)心性，乃混淆真妄。

蓮池還對(duì)南宋心學(xué)家楊慈湖(簡(jiǎn))的心性論進(jìn)行了評(píng)判?！吨翊岸P·喜怒哀樂(lè)未發(fā)》說(shuō)：楊慈湖謂灼見(jiàn)子思、孟子病同原，然其自述靜中所證“空洞寂寥，廣遠(yuǎn)無(wú)際”，則正是子思“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”時(shí)氣象。實(shí)則“空洞寂寥，廣遠(yuǎn)無(wú)際”，與“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”時(shí)的無(wú)記心尚有不同，從佛法看，只是一種進(jìn)入初禪未到地以上的定境，至多達(dá)到空無(wú)邊處定?！吨翊半S筆·心之精神是謂圣》謂楊慈湖平生學(xué)問(wèn)以《孔叢子》中“心之精神是謂圣”為宗，此所謂精神，更淺于良知，精神與良知，皆妄想心，“均之水上波耳，惡得為真知乎哉?”精、神二字合言，則精魂神識(shí)之謂，正是昔人所謂“無(wú)量劫來(lái)生死本，癡人認(rèn)作本來(lái)人”者，與佛法之真心相去甚遠(yuǎn)。

在《竹窗隨筆·寂感》中，蓮池對(duì)孔子的心性論與佛法之區(qū)別，作了較為詳盡的分析，指出孔子“操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”之言，進(jìn)乎精神、良知，然非佛說(shuō)之真知，因?yàn)槠溆写嫱龀鋈?，即非真常自在者，“真無(wú)存亡，真無(wú)出入也，莫知其鄉(xiāng)則庶幾矣，而猶未舉其全也?！庇址治隹鬃印盁o(wú)思也，無(wú)為也，感而遂通天下之故”(《易傳》)之說(shuō)曰：泯思為而入寂，是“莫知其鄉(xiāng)”(不知其存在的存在境界)，然無(wú)禪宗所謂“最后句”，則成斷滅無(wú)知。寂然無(wú)為，感而遂通，是謂真知，但孔子在這里只是論《易》，主要講占卦時(shí)的要點(diǎn)，并非論心性。而佛說(shuō)心性妙理，遍于三藏，不像儒書(shū)，縱言及心性，只是千百言中偶一涉及。

蓮池大師將孔子僅寄于《易》微露心性之旨而未明言心性，解釋為非其不明心性，而是時(shí)機(jī)未熟不便明言，稱贊孔子“誠(chéng)為善言心者，為儒童菩薩”，認(rèn)為：“仲尼非不知也，仲尼主世間法，釋迦主出世間法也。心雖無(wú)二，而門庭施設(shè)不同。學(xué)者不得不各從其門也?！?/p>

客觀而言，孔子是否明白佛教所言心性，是一個(gè)無(wú)法證實(shí)的判斷，認(rèn)為孔子必明心性，與佛心雖無(wú)二，只是因門庭施設(shè)不同而未明言，這大概與蓮池大師出身于儒生、對(duì)孔子有特別敬仰之情有關(guān)，也是對(duì)居統(tǒng)治地位之儒學(xué)的一種無(wú)意識(shí)的捧場(chǎng)。

叁、對(duì)儒家排佛論的回?fù)?/p>

佛教從入華之初起，一直受到一類儒者的排擊，當(dāng)時(shí)理學(xué)家，一般都對(duì)佛教持有非議，蓮池在《竹窗二筆·儒佛交非》中勸解說(shuō)：“佛法初入，儒者為世道計(jì)，非之未為過(guò)。佛者為出世道計(jì)，反非之亦不為過(guò)?！?/p>

然在唐傅(弈)、韓(愈)非佛之后，后人效之而非佛，則有過(guò)，猶如云既掩日，不須更作煙霾。在明教(北宋契嵩)、空谷(明代禪師)非儒后，后人效而非之亦有過(guò)，猶如日既破暗，不須更作燈火?！昂藢?shí)而論，則儒與佛不相病而相資?！币?yàn)椋骸胺踩擞袗海刑討椀溆谏?，而恐地獄于身后，乃改惡修善，是陰助王化之所不及者，佛也?！?/p>

佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，勸化人改惡行善，能夠起到王法所難以起到的巨大威懾、教化作用，這是稍有客觀態(tài)度的人所無(wú)法否認(rèn)的，從這種社會(huì)功能著眼，不應(yīng)毀謗佛教。而儒家對(duì)佛教也有不可忽視的正面作用：“僧之不可以清規(guī)約束者，畏刑罰而不敢違犯，是顯助佛法之所不及者，儒也?！比逭吲u(píng)佛教的缺陷，政府對(duì)佛教進(jìn)行管理而不令僧團(tuán)無(wú)限度膨脹，對(duì)佛教來(lái)講未必是壞事。

在蓮池大師看來(lái)：“今僧唯慮佛法不盛，不知佛法太盛，非僧之福，稍制之抑之，佛法之得久存于世者，正在此也。知此，則不當(dāng)兩相非而當(dāng)交相贊也?！?/p>

在歷代護(hù)法言論中，像蓮池大師這樣兼顧社會(huì)與佛教，超越一般僧人“唯慮佛法不盛”的狹隘立場(chǎng)，承認(rèn)對(duì)佛教一定限度的抑制有益于佛法之長(zhǎng)久流傳者，尚不多見(jiàn)。這基于他對(duì)佛教在華弘傳經(jīng)驗(yàn)的清醒總結(jié)，及對(duì)當(dāng)時(shí)佛教弊病的甚深反省。

在《竹窗三筆·儒者辟佛》中，蓮池大師分析了儒者辟佛的不同情況——指出儒者辟佛有跡相似而實(shí)不同者，謂儒分三等：

其一、誠(chéng)實(shí)之儒——于佛原無(wú)惡心，只是因?yàn)槠鋵W(xué)以倫理綱常為主，所務(wù)在于格物致知正心誠(chéng)意修身齊家治國(guó)平天下，為世間正道，對(duì)與其不相合的出世間佛法起謗，無(wú)怪其然，程朱等屬此類。

其二、偏僻之儒——秉性狂高，依先入之見(jiàn)，詆毀佛法，張無(wú)盡所謂“聞佛似寇仇，見(jiàn)僧如蛇蝎”者是也。

其三、超脫之儒——識(shí)精理明，不唯不辟佛，且深信力行。此類儒者，常被一些偏僻之儒斥為“背本”，《正訛集·背本崇釋》駁斥說(shuō)：孔子為人中之圣，佛為圣中之圣;如堯舜，賢于自己的父親，而崇拜之，難道能說(shuō)是背本嗎?

且孔子非不知佛也，儒談世間法，直合如是而止，過(guò)之則出世間法矣。世間、出世二法互相維持，而門庭各別。不然，緇侶學(xué)禪，何不依《大學(xué)》、《論語(yǔ)》?文場(chǎng)試士，何不用《法華》、《楞嚴(yán)》耶?況孔子不言佛而意寓言表，如曰：‘朝聞道夕死可矣’，此何道也?‘西方有大圣人’，此何圣也?其尊佛明甚。而今言釋深于儒，正發(fā)揚(yáng)孔子微意，是謂報(bào)恩，烏得為背本!

對(duì)儒者的一些因于佛法無(wú)知及誤解而興謗之說(shuō)法，蓮池大師進(jìn)行了解釋、駁斥。如《正訛集·佛法本出老莊》，駁宋儒“佛法本出老莊”之說(shuō)，謂老莊之書(shū)，“其所談虛無(wú)自然而已，虛無(wú)自然，彼說(shuō)之深深者也，尚不及佛法之淺淺，而謂佛從老莊出，何異謂父從子出耶?”唐華嚴(yán)宗四祖澄觀大師以邪因、無(wú)因二科判老子為外道，何況莊不及老?！八稳迥w見(jiàn)至此，可哂也?！薄墩灱ら履舅阑摇否g宋儒謂釋氏只要槁木死灰，斥為異端寂滅之教，指出為此說(shuō)者，蓋未曾博覽佛經(jīng)，只見(jiàn)小乘枯定，未見(jiàn)大乘定慧雙修第一義諦;只見(jiàn)空如來(lái)藏，不見(jiàn)不空如來(lái)藏。

而且：“又何況中道不居空、不空如來(lái)藏耶?彼以為槁木，吾以為萬(wàn)樹(shù)方春;彼以為死灰，吾以為太陽(yáng)當(dāng)午。識(shí)者自應(yīng)平心等量，勿以先入之言為主，而被宋儒誤卻大事?！?/p>

實(shí)際上，令心如槁木死灰，小乘滅盡定、無(wú)余依涅槃或有此意，而這正是大乘、禪宗給予批評(píng)的，理學(xué)家以此攻擊佛教，只能暴露出他們對(duì)佛法的無(wú)知和誤解。

肆、對(duì)道教之學(xué)的評(píng)判

道教本于道家兼容并蓄的文化傳統(tǒng)，從兩晉起，便一直多方效仿佛教，吸取佛教之說(shuō)，宋元道教尤多吸收禪宗心性論，使其內(nèi)容和形式，與佛教越來(lái)越相似。但出于見(jiàn)地和利益，一些道教人士有時(shí)對(duì)佛教也有非議之詞。與對(duì)儒家的態(tài)度相比，佛教對(duì)道教，經(jīng)常是批評(píng)多于和會(huì)。蓮池大師秉承這一傳統(tǒng)，對(duì)當(dāng)時(shí)流行的諸多道教觀念進(jìn)行了評(píng)論，對(duì)道教抑佛揚(yáng)道之說(shuō)予以批駁。

宋元以來(lái)盛行的道教內(nèi)丹，高標(biāo)“性命雙修”，這的確是內(nèi)丹學(xué)的特質(zhì)、綱宗，一些內(nèi)丹家便說(shuō)自家性命雙修，勝于佛家修性不修命之偏枯。這種說(shuō)法對(duì)佛教僧尼亦不無(wú)影響。

蓮池《正訛集·性命雙修》駁斥這種說(shuō)法，謂其過(guò)失在于錯(cuò)認(rèn)“性”字，不知佛法所言“性”的深義：“佛所言性，至廣至大，至深至玄，奚可對(duì)氣平說(shuō)，氣在性中，如一波在滄海耳。見(jiàn)佛性者，盡虛空法界無(wú)不具足，何況一身之氣而不該攝。故曰但得本，不愁末，則一修一切修，又豈止二事雙修而已?！?/p>

內(nèi)丹所言性命雙修之“性”，一般解釋為元神，具體指靜坐至“恍惚杳冥”之際“一念不生”時(shí)的心，儒家以喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中為性，道教內(nèi)丹以一念不生為性，是多種內(nèi)丹書(shū)中對(duì)“性”的界說(shuō)。內(nèi)丹學(xué)著作如張伯端《青華秘文》中，曾論述儒佛道三家所言“性”的區(qū)別，認(rèn)為道教之性深于儒學(xué)，佛教之性(佛性、心性)又深徹于道教，蓮池熟悉此書(shū)，稱贊張伯端“論性命極分曉，而大尊佛法，謂佛法先性，尤有勝焉，可謂灼有見(jiàn)處?！庇滞婆e李清庵真人(元初內(nèi)丹家李道純)論內(nèi)外藥，以精氣神為外藥，元精元?dú)庠駷閮?nèi)藥，“而云高上之士不煉外藥便煉內(nèi)藥，亦先性為勝之說(shuō)也。世人學(xué)仙者多，其知二公之微者蓋寡，吾是以闡之?！?/p>

其實(shí)，接受禪宗影響，主張先修性后修命，乃至認(rèn)為上根之人可以只修性而自然了命，是金初全真道內(nèi)丹的基本特征。

以佛教修性不修命為偏枯，只是一些對(duì)內(nèi)丹學(xué)理解片面、對(duì)佛教心性說(shuō)知之甚少的道教人士的看法。

道教人士又有以內(nèi)丹成就能出“陽(yáng)神”為內(nèi)丹性命雙修勝于佛法之處，《竹窗隨筆·出神》對(duì)此作了解答：“或問(wèn)：仙能出神，禪者能之乎?曰：能之而不為也?！独銍?yán)》云：‘其心離身反觀其面’是也，而繼之曰：‘非為圣證，若作圣解，即受群邪?！悄苤粸橐??！?/p>

《楞嚴(yán)經(jīng)》所言“其心離身，反觀其面”，乃受陰盡之境界，當(dāng)為達(dá)四禪時(shí)自然會(huì)有的功能，與解脫無(wú)關(guān)。又問(wèn)：《楞嚴(yán)》所云乃陰神，仙人出者陽(yáng)神，禪者能之乎?亦答：“能之而不為也?！辈⑴e佛教史傳中記載的初祖(菩提達(dá)摩)沒(méi)后只履西歸，寶志禪師坐獄中而人見(jiàn)行于市中，及溈山靈佑禪師宴坐靜室而人見(jiàn)其在村中吃油粢而被宗門呵斥的事例，說(shuō)明禪者非不能出陽(yáng)神。又說(shuō)：過(guò)去有一僧徒入定出神，自言：“我之出神，不論遠(yuǎn)近皆能往來(lái)，亦能取物”，此正是道教所謂陽(yáng)神，而被先德呵責(zé)說(shuō)：“圓頂方袍，參禪學(xué)道，奈何作此鬼神活計(jì)?”所以佛教嚴(yán)禁證得禪定者出神。

《竹窗隨筆·出神二》分析所出之“神”云：“神即識(shí)也，而分粗細(xì)，有出有入者粗也。直饒出入俱泯，尚住細(xì)識(shí)，細(xì)之又細(xì)，悉皆渾化，始得本體耳。而著于出入以為奇妙，前所謂無(wú)量劫來(lái)生死本，癡人認(rèn)作本來(lái)人是也?！?/p>

蓮池還有多篇短文論述道教，糾正道教人士對(duì)佛法的誤解，批駁一些道教人士對(duì)佛教的貶低。如《竹窗二筆·金丹》，答問(wèn)張伯端名著《悟真篇》中“金丹之法與二乘坐禪頗同”之言的然否，謂其“不曰異而曰同，不直曰同而曰頗同，言之不茍發(fā)者也。雖然，禪者不可因是而生異見(jiàn)也?！币员扔鹘忉屨f(shuō)：煉鉛汞而成丹，譬如佛教修定慧而成道?！吧衲龤饨Y(jié)以成大丹，止極觀圓不真何待。其究雖殊，而喻可以互顯也?！?/p>

內(nèi)丹學(xué)尚以人身中的精氣神為外藥，而教人求元精元?dú)庠?，采為堪以煉就大丹的?nèi)藥。那些從事于五金八石、尋草燒茅的金丹迷，其實(shí)未知金丹之秘。禪宗尚以十地見(jiàn)性如隔羅轂，而必曰永斷無(wú)明方名妙覺(jué)，那些止于化城、住于百尺竿頭者，離佛性猶遠(yuǎn)之又遠(yuǎn)也?！吨翊叭P·四果》評(píng)論《悟真篇》謂佛教小乘四果人猶不免奪舍投胎、“若解降龍并伏虎，真金起屋幾時(shí)枯”之言，謂張伯端學(xué)仙超越倫類，其《悟真篇》多談性理，但此言不當(dāng)，表現(xiàn)出他于佛典似乎未甚精究。即便以真金起屋(指以真鉛即元?dú)鉄挸山鸬?，也只是在較長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)不枯而已，人言：“金不度火”，豈能超出劫災(zāi)?何況能毀滅真金的火災(zāi)，在佛教看來(lái)也還只是“三災(zāi)”中的毀滅性最小者，只毀盡初禪天以下，還有更大的能毀滅二禪天的水災(zāi)和毀滅三禪天的風(fēng)災(zāi)。

宋元道教性命雙修之因緣，被追溯于內(nèi)丹諸派共尊的鼻祖呂洞賓與佛教黃龍晦機(jī)禪師的交往。關(guān)于此事，道教文獻(xiàn)如《純陽(yáng)真人集》及佛教文獻(xiàn)《五燈會(huì)元》等都有記載，看來(lái)是可信的。然一些道教人士不能接受呂洞賓被黃龍禪師折服而學(xué)禪之舉，只講呂以飛劍伏黃龍。蓮池《正訛集·黃龍洞賓》一文引《傳燈錄》(當(dāng)為《五燈會(huì)元》)所載，說(shuō)明呂以飛劍威脅黃龍，而黃龍禪師“指劍插地不得去，問(wèn)答數(shù)語(yǔ)，脫然有省”事，駁道士謬說(shuō)。

《正訛集》中還有數(shù)篇批駁道教人士謬說(shuō)之文，如：

《道光僧得仙》：金丹派南宗三祖薛道光，道教傳記說(shuō)他原為毗陵禪師，參禪而悟，后遇石杏林真人，舍禪學(xué)仙而得成就，此事常被作為禪不如道的例證，在學(xué)佛人中也有一定影響，清代還有禪僧柳華陽(yáng)等棄佛學(xué)道。蓮池駁云：考之《傳燈錄》等，無(wú)道光禪師名，即便有此事，這個(gè)薛道光也“必參禪失意之流，無(wú)所發(fā)明，故惑于外學(xué)耳。如其實(shí)悟，何無(wú)定見(jiàn)而致如是!”后來(lái)有人指出薛所悟“胡餅圓陀陀地”，并非真悟。蓮池未提及于此，看來(lái)未看過(guò)薛道光傳記。

《佛入涅槃》：駁一些道教人士標(biāo)榜神仙長(zhǎng)生、佛亦有死之訛，謂“極仙之壽，曰與天齊，天自有壞，仙將奚存?”指出佛教所謂涅槃?wù)撸穗p空生死，非只是不死而已。

而說(shuō)者謂神仙不死、佛氏無(wú)生，不知既無(wú)有生，何從有死?惟是化緣既畢，示同凡滅，警悟眾生，使知萬(wàn)物無(wú)常，莫生貪著。

《巢頂貫膝》：駁道教修養(yǎng)家以佛苦行時(shí)鵲巢頂上、蘆穿膝中為運(yùn)氣術(shù)之說(shuō)，及誤解九重鐵鼓、四門游觀等。修養(yǎng)家的此類用語(yǔ)，都是取佛教之名詞，賦以己意，與佛教名相本來(lái)的含義不同，修養(yǎng)家們一般皆不懂佛教用語(yǔ)的原義。

《泥洹》：駁一些道教人士以佛教泥洹為頂門泥丸宮之誤，此誤與巢頂貫膝等一樣，都是借用佛教名詞。佛法淵深，典籍浩瀚，道教人士能通達(dá)佛法者實(shí)際很少，借用附會(huì)佛法名相，以己意曲解，乃是常見(jiàn)。這種情況在當(dāng)今氣功界更為多見(jiàn)。

蓮池大師對(duì)道教雖然批評(píng)多于和會(huì)，但也并非認(rèn)為道教人士譏佛之言一無(wú)可取。《竹窗三筆·道譏釋》說(shuō)，道士譏諷僧人既然剃削，應(yīng)離世絕俗，為何“接踵長(zhǎng)途，廣行募化”者，罕見(jiàn)道流而恒見(jiàn)淄輩?并列舉種種募化方式，這是當(dāng)時(shí)僧界之實(shí)情，蓮池對(duì)此只有先“無(wú)以應(yīng)”，徐而答曰：募化有非理者，亦有合理者，有因正果正者，有瞞因昧果者，不可一概譏刺。那些不務(wù)修行而專求利養(yǎng)的僧徒，是為可恨。又問(wèn)僧眾為何居于宮觀道院及神廟等應(yīng)為道士所居之處，而罕見(jiàn)道士住于佛寺?蓮池的回答是“其言有理，予無(wú)以應(yīng)?！倍磫?wèn)僧徒說(shuō)：“今之為僧者，或棲止叢林，或幽居蘭若，或依巖為室，或就樹(shù)結(jié)茅，何所而不可，而必附羽衣以為居亭主人也?”對(duì)這兩則道譏釋，蓮池認(rèn)為道士所揭露僧徒的弊病確為事實(shí)，僧徒應(yīng)“引以為戒”，革除積弊，表現(xiàn)出一種接受批評(píng)主張除弊的開(kāi)放胸懷。

蓮池大師對(duì)儒、道二家的回應(yīng)，在理論上不能說(shuō)天衣無(wú)縫，但達(dá)到了他那個(gè)時(shí)代佛教界的最高思想水平，弘揚(yáng)了佛法的正見(jiàn)，批駁了對(duì)佛教的誤解與攻擊，這對(duì)佛教徒撥開(kāi)邪教異說(shuō)的迷霧而確立正見(jiàn)，具有積極的指導(dǎo)作用。對(duì)社會(huì)人士如實(shí)認(rèn)識(shí)三教，及促進(jìn)三教的自身建設(shè)乃至整個(gè)社會(huì)文化的繁榮和三教的團(tuán)結(jié)、社會(huì)的穩(wěn)定，都具有積極意義，在今天看來(lái)尚不無(wú)啟發(fā)價(jià)值。

更新于：2023-08-18 08:50