Ciram titthatu saddhammo,

dhamme hontu sagarava, sabbepi satta.

愿正法久住,愿一切眾生向法致敬。

Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者

南傳菩薩道(下)

第一章:布施波羅蜜

關(guān)于布施波羅蜜,巴利文經(jīng)典里的《佛種姓經(jīng)》已清楚地闡述須彌陀菩薩訓(xùn)誡自己先修布施波羅蜜,因?yàn)檫^去諸菩薩也是這么做。很明顯的,在十波羅蜜之中,布施波羅蜜占了最優(yōu)先修習(xí)的地位。

然而,在《相應(yīng)部俱偈品》中有一首偈:Sile patitthaya naro sapabbo──「具戒有慧人」

在此偈中,佛陀解說若某人投生時(shí)三因具足 ,而慧根又已成熟,他只要勤修戒、定、慧,就能解開欲愛之網(wǎng)結(jié)。在此佛陀只提及戒定慧三學(xué),他對修習(xí)布施甚至些許的暗示也沒有。

同時(shí),整部《清凈道論》即是注釋《相應(yīng)部俱偈品》上述偈文的論著,但在其中卻完全沒有提及布施波羅蜜。而且導(dǎo)向涅槃的八正道只有戒定慧之道,而無布施之道。因此,有些人誤以為佛陀認(rèn)為布施并非要素,是無助于證悟涅槃的,反而是造成不斷在輪回中生死的因素,因此不應(yīng)該修習(xí)布施。

緬甸明敦王的有名大臣烏良在其書《解脫之味》中極端地解釋說佛陀只是向非常平凡的俗人才教布施。

有很多佛教徒對「不應(yīng)該修習(xí)布施」這一觀點(diǎn)感到很憤怒;也有很多人對烏良所寫的「佛陀只是向平凡的俗人才教布施」感到憤怒。但是純粹對這些觀點(diǎn)不喜歡與憤怒是無補(bǔ)于事的。更重要且有益的是正確地去了解佛陀教理的含意。

關(guān)于上述《相應(yīng)部俱偈品》一偈中,我們應(yīng)該了解它的真正含意如下:佛陀教此偈的對象是上等根器的人,他們有能力在這一生精進(jìn)修行至證悟阿羅漢果,完全斷除一切煩惱,而不會再有來生。若這類具有上等根器的人真正地在這一生精進(jìn)修行以證悟阿羅漢果,由于他的精進(jìn)力,他將成為阿羅漢,已經(jīng)沒有再生的需要。布施的業(yè)力能制造新生命與新的福報(bào)。在這一生已斷除生死輪回之人將不會再有來生。由于已經(jīng)沒有新生命去享用布施的福報(bào),因此對他來說,布施并非是必要的。這就是為何在《相應(yīng)部》的這部經(jīng)里,佛陀為了上等根器之人的利益,而著重于解說戒定慧,因?yàn)樵谝詳喑裏罏槟繕?biāo)時(shí),三學(xué)是比布施來得更重要的。佛陀根本不曾說過不應(yīng)該修習(xí)布施波羅蜜。

布施有令人柔軟的素質(zhì)。當(dāng)某人在布施時(shí),這個(gè)布施行動即成為親依止緣,以令心更柔軟,更易于持戒、修定及修習(xí)觀禪來培育觀智。每個(gè)佛教徒去寺院受戒,或聽經(jīng),或修禪時(shí),若沒有做布施的話,難免會感到有些不自在與不好意思。因此,去寺院的時(shí)候一定要布施已經(jīng)成為圣弟子們的一個(gè)習(xí)俗,例如每當(dāng)毘舍佉去拜訪佛陀時(shí),若是在早上,她會帶飯、糖、水果等去供養(yǎng);若是下午,她就會帶些飲品和藥物。

在這一生里沒有成為阿羅漢的人必須繼續(xù)在輪回里生死。在輪回時(shí),若他們在今世沒有行布施,他們將難以投生到好的地方。即使他們得以投生到善道,他們將缺少財(cái)物而難以行善。(你可能會說在這種情況下,他們可以投入于修習(xí)戒定慧,但是卻是易說難行。事實(shí)上,只有在過去世的布施善報(bào)支持之下,才能成功地修習(xí)戒定慧三學(xué)。)因此,修習(xí)布施對于還必須在娑婆世界里輪回的人是非常重要的。在這漫長的旅途上,只有具備了充足的旅費(fèi),即布施,我們才能到達(dá)美好的終點(diǎn)。在此,由于過去的布施之善報(bào)而擁有了財(cái)物,我們才能如愿地投入于修善。

在娑婆世界里的眾多旅人當(dāng)中,菩薩是最偉大的人物。在被授記之后,菩薩必須繼續(xù)以至少四阿僧祗劫與十萬大劫的時(shí)間來圓滿諸波羅蜜,以證悟一切知智。欲證辟支佛果者須以兩阿僧祗劫與十萬大劫的時(shí)間來圓滿波羅蜜。欲成為上首弟子者則須一阿僧祗劫與十萬大劫的時(shí)間,而欲成為大弟子者則須十萬大劫的時(shí)間。因此,對于這位在漫長娑婆旅途上的偉大旅客,即菩薩,布施波羅蜜是非常重要的。在巴利文經(jīng)典中的《佛種姓經(jīng)》經(jīng)文里,布施波羅蜜的修持占了主要的地位。

因此,上述《相應(yīng)部》里的經(jīng)文的對象是具有證悟阿羅漢果的成熟因緣之人。對于波羅蜜還未圓滿之人,他們不應(yīng)說布施波羅蜜并非重要因素。

有些人問說只修習(xí)布施波羅蜜是否能夠證得涅槃。這問題可以如此回答:若只修習(xí)一個(gè)波羅蜜,無論是布施,或持戒,或禪定,皆不可能證得涅槃。因?yàn)橹恍蘖?xí)布施即表示沒有持戒與禪定。同樣地,只修習(xí)禪定即表示沒有持戒與布施的助力。當(dāng)不以持戒來攝受自己,人們將易于造惡。若有此惡習(xí)之人嘗試去修禪,他將只是白費(fèi)氣力。這就好像把一粒好的種子放在燒得火紅的鐵鍋里,它將不可能發(fā)芽,而只會被燒成灰。因此,「只修習(xí)布施」是不正確的。

《佛種姓經(jīng)》中的布施一章很清楚地提到布施時(shí)不可分別受者為上中下等。根據(jù)這一段經(jīng)文,有分別心地選擇受者來做布施是不當(dāng)與不必要的。但是,在《中部后分五十經(jīng)篇施分別經(jīng)》里,佛陀列出七種僧伽施和十四種個(gè)人施。這部經(jīng)里指出,關(guān)于布施給一位受者的個(gè)人施,其善業(yè)將根據(jù)受者而有所差別,最低為動物,依次增加至最高的佛陀。至于僧伽施,善業(yè)最強(qiáng)的則是供養(yǎng)以佛為首的僧團(tuán)。

《餓鬼事安古羅鬼經(jīng)》提到兩位天神;當(dāng)佛陀坐在三十三天帝釋天王的座位上開示《阿毗達(dá)摩論》時(shí),有兩位天神──因陀卡(Indaka)和安古羅(Ankura)到來聽佛說法。每當(dāng)有上等的天神到來聽法時(shí),安古羅必須讓位,如此他退后至距離佛陀十由旬之地。

但是因陀卡安然坐在原位而不須退讓。它的原因是:在人類的壽命是一萬歲時(shí),安古羅是一位很富有的人。在那一生中,他每天都布施食物給許多的普通人。其煮食之地長達(dá)十二由旬。由于這些善業(yè),他得以投生為天神。然而因陀卡只是供養(yǎng)阿那律尊者一湯匙的飯即得以投生為天神。

雖然因陀卡只是布施一湯匙的飯而已,但是由于受者是阿羅漢,因此善業(yè)也非常大與圣潔,由于他是上等的天神,因此他不需要讓位。反之,雖然安古羅在一段非常長的時(shí)期里做了大量的布施,但是由于受者皆是一般的普通人,因此,他所獲得的福報(bào)并非上等。所以每當(dāng)有上等的天神到來時(shí),他就必須讓位退后。因此在巴利文經(jīng)典里有一個(gè)訓(xùn)誡:viceyya danam databbam yatha dinnam mahapphalam.,意即:「每當(dāng)做布施時(shí),應(yīng)選擇會帶來最大的福報(bào)之人為受者?！?/p>

從這點(diǎn)看來,在巴利文經(jīng)典之中,《佛種姓經(jīng)》和《施分別經(jīng)》等好像有矛盾。但若了解到《施分別經(jīng)》的對象是普通人與天神,而《佛種姓經(jīng)》是專為欲證悟一切知智或佛智的菩薩道行者所講的,那么,這矛盾即得以解開。菩薩必須布施給任何到來的受者,毫不分別他們?yōu)樯现邢碌戎?。他不需要?「這是下等受者,若布施給他,我將只會獲得下等的佛智。這是中等的受者,若布施給他,我將只會獲得中等的佛智。」因此,對傾向于證悟一切知智的菩薩,無分別心地布施予一切到來的受者已是一種慣常的修習(xí)。反之,普通人與天神修布施的目的是獲取所喜愛的世俗之樂,因此他們很自然地選擇最好的受者為布施的對象。

結(jié)論是:以菩薩為對象的《佛種姓經(jīng)》和以普通人與天神為對象的其它經(jīng)典(如《施分別經(jīng)》)之間是沒有矛盾的。

波羅蜜的意思

《行藏注疏》中解釋「波羅蜜」(parami)這個(gè)字可能具有的各種不同意思:

Parami是由parama和i組合而成的。Parama的意思是「最優(yōu)越」,在此是指菩薩為最優(yōu)越者。或者,Parami是演變自para(詞根)與ma(后綴)。Para的意思是「成就」或「保護(hù)」。由于他成就與保護(hù)布施等諸美德,因此菩薩被稱為parama。

或者,para(前綴)跟意為「結(jié)合」的mara(詞根)組合成一字。由于菩薩的行為好像是以美德來吸引眾生、跟眾生結(jié)交來往,因此他被稱為parama。

或者,param(前綴)跟意為「清凈」的maja(詞根)組合成一字。param的意思是「更加」。由于菩薩心中無染和比他人清凈許多,他稱為parama。

或者,param(前綴)跟意為「走向」的maya(詞根)組合成一字,param的意思是「上等」。由于菩薩以特別的方式走向涅槃這一上等境界,他被稱為parama。

或者,param(前綴)跟意為「決定」的mu(詞根)組合成一字。由于菩薩決定自己的來世,就有如決定今世的情形,他被稱為parama。(這里是指菩薩有能力準(zhǔn)確地分別該做何事以使今生愉快與無瑕。同樣地,對于來世他也能辦得到。即是說他有能力改善自己的生命。

或者,param(前綴)跟意為「放進(jìn)」的mi(詞根)組合一字,param的意思是「更多」。由于菩薩把越來越多的持戒等美德放進(jìn)自己的心流里,他被稱為parama。

或者,param的意思是「不同于」或「對立」,mi(詞根)的意思是「粉碎」。由于菩薩粉碎一切跟美德對立與不同的不凈法,他被稱為parama。

或者,para(名詞)跟意為「清凈」的maja(詞根)組合成一字,para的意思是「彼岸」。在此,娑婆世界是「此岸」,而涅槃是「彼岸」。由于菩薩清凈自己及他人,以越渡至彼岸(涅槃),因此他被稱為parami。

或者,para(名詞)跟意為「結(jié)合」或「置于一處」的mava(詞根)組合一字。由于菩薩把眾生結(jié)合或置于涅槃,他被稱為parami。

或者,它的詞根是maya,意即「走向」。由于菩薩走向涅槃彼岸,因此他被稱為parami。

或者,它的詞根是mu,意即「了解」。由于菩薩徹底如實(shí)了解涅槃彼岸,因此他被稱為parami。

或者,它的詞根是mi,意即「放進(jìn)」。由于菩薩把眾生放進(jìn)和載至涅槃彼岸,因此他被稱為parami。

或者,它的詞根是mi,意即「粉碎」;由于菩薩在涅槃把眾生之?dāng)车牟粌舴ǚ鬯?因此被稱為parami。

(以上各種不同意思是根據(jù)詞源學(xué)分析而得,并非隨便分析的。)

Paramanam ayam parami:意即波羅蜜是菩薩的修行?；騊aramanam kammam parami:意即波羅蜜是菩薩的任務(wù)?；騪aramissa bhavo paramita paramissa kammam paramita:意即波羅蜜的任務(wù)是令別人知道他是菩薩。

這些意思是:菩薩必須執(zhí)行的布施等任務(wù)是為波羅蜜。

《勝者莊嚴(yán)疏鈔》里提到:Param nibbannam ayan ti gacchanti etahi ti paramiyo, nibbanasadhaka hi danacetanadayo dhamma parami ti vuccanti.意即:「組成導(dǎo)向娑婆世界的彼岸(涅槃)之道的布施思等種種思是為波羅蜜?！?/p>

《行藏注疏》提到:tanhamanaditthihi anupahata karunupayakosalla pariggahita danadayo guna paramiyo.意即:「波羅蜜是由通過悲智而得以掌握的種種美德組成的。悲愍的對象是受到渴愛、我慢與邪見極度擊潰的眾生?！?/p>

在此,智是指方法善巧智。以悲智為主導(dǎo)的布施等是為波羅蜜。這是特別針對正等正覺者的波羅蜜的分析法。

波羅蜜

十波羅蜜是:

一、布施(dana);

二、持戒(sila);

三、出離(nekkhamma);

四、智慧(pabba);

五、精進(jìn)(viriya);

六、忍辱(khanti);

七、真實(shí)(sacca);

八、決意(adhitthana);

九、慈(metta);

十、舍(upekkha)。

(這些波羅蜜的真正含意將在下文顯示得更清楚。)

關(guān)于這些波羅蜜,在「稀有的佛出世」一章中有提及四種培育心之法(四成就)。其中之一即是從被授記那一刻到最后一世成佛的漫長期間里,菩薩沒有任何一段時(shí)期是不修習(xí)十波羅蜜的,最少他都會修布施波羅蜜。省察菩薩的種種圣潔修為給了我們很大的鼓勵(lì)。

波羅蜜的相、作用、現(xiàn)起和近因

修習(xí)觀禪的人必須了解名色法的相、作用、現(xiàn)起與近因。如此他才能清楚地看透名色法。同樣地,只有在了解諸波羅蜜的相、作用、現(xiàn)起與近因之后,人們才能清楚地明了它們。因此在《行藏注疏》里有一章是專門解說諸波羅蜜的相、作用、現(xiàn)起與近因。

十波羅蜜都共同具有:

一、 援助眾生為相。

二、 提供援助給眾生為「執(zhí)行作用」,堅(jiān)定地修習(xí)波羅蜜為「成就作用」。

三、 現(xiàn)起是(a)呈現(xiàn)在心中希望眾生獲得福利之本質(zhì),或(b)佛果。

四、 近因則是大悲心與方法善巧智。

在此必須為上述的名相之定義作一番解釋。

相有兩種:一、共相,即是每個(gè)波羅蜜共同擁有之相;二、特相(自性相),即是個(gè)別波羅蜜專有之相。例如,在色法之中,四大中的地大有無常與硬這兩個(gè)相。在這兩者之中,無常是地大與其它諸大共同擁有之相,因此它是共相。反之,硬是地大專有之相,因此它是特相。

作用也有兩種:一、執(zhí)行作用;二、成就作用。例如,善法是在克服惡法之后才能生起的,因此它的執(zhí)行作用是克服惡法。善業(yè)的成就是帶來福報(bào),因此善法的成就作用是獲得福報(bào)。

當(dāng)人們對某法(心之目標(biāo))深入觀照時(shí),在他心中會呈現(xiàn)出有關(guān)該法的本質(zhì)(自性)、有關(guān)它的作用、有關(guān)它的原因或有關(guān)它的成果?，F(xiàn)起是指有關(guān)法的本質(zhì)、作用、原因或成果,當(dāng)中任何一個(gè)呈現(xiàn)在他心中。例如,當(dāng)某人觀照「什么是善法?」時(shí),在他心中會現(xiàn)起:一、有關(guān)它的本質(zhì):「善法之本質(zhì)是清凈?！?二、有關(guān)它的作用:「善法克服或?qū)箰悍ā！?三、有關(guān)它的原因:「善法只有在接近善知識時(shí)才能生起?！?四、有關(guān)它的成果:「善是令人獲得福報(bào)之法?！?。

導(dǎo)致某個(gè)法生起的最有力與最接近的因素是為近因。例如,在眾多導(dǎo)致善法生起的原因之中,如理作意是最接近與最有力的因素,因此它是近因。

一些有關(guān)布施波羅蜜值得探討的層面

對布施波羅蜜必須認(rèn)知的要素是任何施物或施與的行為都是布施。布施有兩種:

一、福業(yè)境施;

二、順從習(xí)俗的布施。

以清凈的信心來行布施是福業(yè)境施,只有這種布施才是布施波羅蜜。但是因愛、恨、恐懼或愚癡等而做的布施并不屬于布施波羅蜜。

布施與舍離

關(guān)于善施,若能了解布施與舍離的共同點(diǎn)與差異是有助益的。

《八十集大鵝本生經(jīng)》中列舉了身為國王的十個(gè)責(zé)任,即:布施、持戒、舍離、正直、溫和、自制、無瞋、有同情心、忍辱和無礙。在此我們可以看到布施和舍離是分開列于其中的。

根據(jù)《本生經(jīng)》,施物有十種,即:食物、飲品、衣服、交通工具(包括雨傘、拖鞋、或鞋)、花、香粉、藥膏、床、住所和點(diǎn)燈的物品。促使布施這些物品的思是為布施。促使布施其它物品的思為舍離。因此,布施與舍離的差別是在于施物種類的不同。

但是《本生疏鈔》引用許多論師的觀點(diǎn),說道:「為來生得享福報(bào)而給是為布施,為了今生得享成果而給傭人與服務(wù)人員報(bào)酬是為舍離?！?/p>

在巴利文經(jīng)典的《行藏注疏》和《十三集本生經(jīng)注》里有一個(gè)故事可顯示出布施和舍離的差別。其簡要故事如下:有一次菩薩出生為很有學(xué)問的婆羅門,名叫阿吉帝。當(dāng)他的雙親死后,遺留下很多財(cái)產(chǎn)給他。受到悚懼智的激勵(lì),他如此省思:「我的雙親與歷代祖先累積了這么多的財(cái)富,但是死時(shí)也帶不去。至于我,我會在采取它們的精華(即:布施之善業(yè))之后才離去?！谷缓笏@得了國王的同意,在全國各地?fù)艄男妓麑⑦M(jìn)行大慈善活動。他用了七天的時(shí)間親自把財(cái)產(chǎn)分發(fā)給別人,但是財(cái)產(chǎn)仍然還有許多。

他感到?jīng)]有親自主持分發(fā)財(cái)產(chǎn)的必要,因此把樓閣、寶庫和谷倉的大門開放,以便任何人可以隨意拿所喜之物。他就這樣離開,出家去了。

在上述的故事里,菩薩在首七天親自分發(fā)財(cái)產(chǎn)是為布施,反之在七天之后舍棄財(cái)產(chǎn)的行動是為舍離。這差別的原因是布施必須具足四個(gè)條件:一、施主;二、施物;三、受者;四、布施思。阿吉帝智者在首七天分發(fā)財(cái)產(chǎn)時(shí),這四個(gè)條件都具足,因此這是布施。七天之后,他在受者還未到來之前已舍棄財(cái)富離去,因此這應(yīng)該是舍離。

在日常生活里,當(dāng)我們給某人東西時(shí),我們只是「給」而已,「給」的巴利是deti,這并不屬于善業(yè)。但是,當(dāng)我們舍棄自己的財(cái)富時(shí)想道:「誰要都可拿去,若無人要就讓它留在原地?！惯@樣的行為并不是「給」,而是舍離。其巴利文不是dana,而是caga。

簡而言之,當(dāng)我們親自把財(cái)物交給他人時(shí),這就是布施。當(dāng)我們舍棄對自己的財(cái)物擁有權(quán)時(shí),這就是舍離。(就有如舍棄無用之物一般。)

另一種分別法是:給與圣潔的人是為布施;給與下等之人是為舍離。因此當(dāng)國王在執(zhí)行其十項(xiàng)責(zé)任時(shí),供養(yǎng)比丘和婆羅門等是屬于布施;當(dāng)他給乞丐食物時(shí)是屬于舍離。

布施與舍離的分別即是如此。

布施與舍離的共同點(diǎn)

雖然在國王的十項(xiàng)責(zé)任之中,布施與舍離是被分開的,但是事實(shí)上并無差別。布施之中可能有舍離的成份,舍離之中也可能有布施的成份。其原因是,無論是給與遠(yuǎn)或近的受者,這都是屬于布施;(在布施的那一刻)當(dāng)擁有權(quán)的感受消失時(shí),這放下即是舍離。因此,在布施之前某人會想:「我將不再需要它」,這即是舍離。因此,舍離時(shí)常與布施善業(yè)在一起。

關(guān)于十波羅蜜,在巴利文經(jīng)典的《佛種姓經(jīng)》里,佛陀提及布施波羅蜜,而沒有提及舍離波羅蜜,因?yàn)?如上述的解釋)舍離已經(jīng)包括在布施里。《佛種姓經(jīng)》以究竟法(究竟諦)來講解(沒有運(yùn)用俗諦的方式),它提到無論給與上、中或下等的受者皆屬于布施。因此若說給予圣潔的受者是為布施,而給予下等的受者為舍離是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

同樣地,在《增支部》和其它巴利文經(jīng)典里,述及圣人有七個(gè)使他流芳百世之素質(zhì),即是:信、戒、勤學(xué)、舍離、慧、慚與愧。在此只列出了舍離而沒有提及布施,因?yàn)椴际┮咽抢硭?dāng)然地包括在舍離里。

這些是把布施和舍離作為同意詞通用的例子。

稱為舍離的布施

雖然一般上每一項(xiàng)布施皆可算是布施波羅蜜,但是(有非凡素質(zhì)的)大布施在經(jīng)典里被稱為大舍離。大舍離有五種,在不同的注釋里有不同的列舉法。

《戒蘊(yùn)》、《根本五十經(jīng)篇》和《增支部》的注釋(在解釋「如來」這一詞的意思時(shí))所舉的大舍離如下:

一、舍棄四肢;

二、舍棄眼睛;

三、舍棄財(cái)富;

四、舍棄王位;

五、舍棄妻子兒女。

《根本五十經(jīng)篇》的注釋在說明《獅子吼小經(jīng)》時(shí)所列舉的是:

一、舍棄四肢;

二、舍棄妻子兒女;

三、舍棄王位;

四、舍棄身體(生命);

五、舍棄眼睛。

《清凈道論疏鈔》列舉的是:

一、舍棄身體(生命);

二、舍棄眼睛;

三、舍棄財(cái)富;

四、舍棄王位;

五、舍棄妻子兒女。

《長部大品》的疏鈔在說明《大波那經(jīng)》時(shí)列舉的是:

一、舍棄四肢;

二、舍棄眼睛;

三、舍棄身體(生命);

四、舍棄王位;

五、舍棄妻子兒女。

《如是語注》在說明《雙品雙集經(jīng)》時(shí)列舉的是:

一、舍棄四肢;

二、舍棄身體(生命);

三、舍棄財(cái)富;

四、舍棄妻子兒女;

五、舍棄王位。

《佛種姓經(jīng)注》列舉的是:

一、舍棄四肢;

二、舍棄生命;

三、舍棄財(cái)富;

四、舍棄王位;

五、舍棄妻子兒女。

《維山達(dá)拉本生經(jīng)注》列舉的是:

一、舍棄財(cái)富;

二、舍棄四肢;

三、舍棄兒女;

四、舍棄妻子;

五、舍棄生命。

《勝者莊嚴(yán)疏鈔》也列舉了相同的五種舍離,只是排法不同而已。

雖然上述的列舉之間稍微有些差別,但是它們的要素是相同的,即是身外物和自己的身體。(除了自己的身體之外)身外物的項(xiàng)目包括了:舍棄財(cái)富、舍棄親愛的妻子兒女及舍棄人們視為重寶的王位。在自己的身體這一項(xiàng)里,它可分為兩類:第一類是沒有威脅到生命的,即是肢舍;另一種是有威脅到生命的,即是眼舍、命舍和身舍。在此舍離自己的眼睛或身體被視為會對生命有威脅,因此被視為與舍棄自己的生命相等。

維山達(dá)拉王以七種東西,每樣的數(shù)目為一百來進(jìn)行布施;注釋形容這布施為大布施,而非大舍離。但是人們可以爭辯說這可算是五大舍離的舍棄財(cái)富。

關(guān)于布施不同層面的雜集

為了啟發(fā)那些發(fā)愿成佛,或辟支佛,或聲聞弟子的人,在此我們提供了關(guān)于布施不同層面的雜集。布施是證悟的條件之一。這雜集將以回答以下的問題來呈現(xiàn):

一、什么是布施?

二、為何稱為布施?

三、什么是布施的相、作用、現(xiàn)起和近因?

四、有多少種布施?

五、什么是增強(qiáng)布施之福報(bào)的因素?

六、什么是減弱布施之福報(bào)的因素?

(在討論其它的波羅蜜時(shí),將會采取相同的方式。)

一、什么是布施?

簡短的答案是:「促使施與他人適當(dāng)之物的『思』 是為布施?！顾暮鈱⒃谙挛睦镲@得更清楚。

二、為何稱為布施?

「布施思」被稱為布施,因?yàn)榇怂紝?dǎo)致布施的行動發(fā)生。若沒有布施思,是不可能有布施的;只有在布施思生起時(shí),才可能有布施的行動。

關(guān)于這點(diǎn),思是指:

一、 在布施當(dāng)時(shí)生起的思,被稱為「脫欲思」(mubcacetana),mubca的意思是脫欲或舍棄。只有具備此思的舍棄行動才能形成真正的布施。

二、 在布施之前生起準(zhǔn)備布施之思被稱為「前思」。只要在「我將布施此物」這意愿(思)生起的時(shí)刻,而身邊又果真有此物,那么,這種思也可算是布施。若在生起布施之思時(shí)并沒有施物,那么這只算是前思,并不是布施。這只可算是普通善業(yè)之善思。

為何思被視為布施是根據(jù)diyati anenati danam這一句的語法定義,它的意思是「促使布施者是為布施?！?在此,思肯定是布施的決定性原因。)

根據(jù)diyatiti danam這一句的語法定義,布施之物也被稱為布施。diyatiti danam的另一個(gè)意思是「可供布施之物是為布施?！?/p>

根據(jù)這些語法定義,經(jīng)典提及兩種布施,即是思施和物施。關(guān)于這點(diǎn),有人問為何布施之物也被稱為布施?他們感到疑惑是因?yàn)橹挥兴疾艜a(chǎn)生業(yè)報(bào),物質(zhì)是不能有業(yè)報(bào)的。只有思才會產(chǎn)生業(yè)報(bào)是不爭的事實(shí),因?yàn)樗际且鈽I(yè)。但是如上述的分析,只有在擁有布施之物時(shí)生起的布施思才算是布施,因此布施之物也是布施的重要條件之一。

例如,當(dāng)我們說:「有得煮飯是因?yàn)橛谢鸩?。」事?shí)上是以火來煮飯。火能燒是因?yàn)橛谢鸩?能煮飯是因?yàn)橛谢?。若把這些現(xiàn)象的關(guān)系考慮在內(nèi),說「飯煮得好是因?yàn)橛泻玫幕鸩瘛共]有錯(cuò)。同樣地,我們可以正確地說「因?yàn)橛胁际┲锒@得善報(bào)?！?/p>

由于布施之物是布施的重要因素,經(jīng)典根據(jù)不同種類的布施之物分別布施的種類。律藏說明有四種布施,即是布施食物、袈裟、住所和藥物(比丘的四資具,即四種必需品)。雖然律藏并不注重列舉布施的種類,但是由于佛陀準(zhǔn)許僧團(tuán)擁有四資具,因此向僧團(tuán)所做的供養(yǎng)很自然地被歸列于這四個(gè)項(xiàng)目。因此律藏列舉的這四種布施,基本上是根據(jù)布施之物的種類分別出來的。

根據(jù)論藏的排列方式,世上的一切事物皆被歸納于六塵(六所緣)的項(xiàng)目之下。因此根據(jù)布施之物是屬于色、聲、香、味、觸、法而分為六種布施。雖然論藏里沒有直接提及六種布施,若以六塵之物來布施,即有六種布施。由此,根據(jù)論藏的排列法,布施一共有六種。

根據(jù)經(jīng)藏列舉法,布施一共有十種,即是布施食物、飲品、衣服、交通工具、花、香粉、藥膏、床、住所和燈火。在此,事實(shí)上經(jīng)里只提及有十種物品可供布施,但是在以這十種物品來布施時(shí),即有十種布施。由此,在經(jīng)藏的排列法里,一共有十種布施。

雖然佛陀說有十種物品可供布施,但是我們不應(yīng)以為只有這十種物品可供布施,而其它物品則不能用以布施。我們必須了解佛陀只是提及十種時(shí)常用來布施的物品,或者是指任何物品皆可歸納入這十種布施的其中之一。因此這十種物品已經(jīng)包括了圣者的一切日常用品。

從以上看來,布施之物如何成為布施思生起的重要因素已經(jīng)是很明顯的了。在接下來將提及的各種布施之中,有許多是關(guān)系到布施之物的。

在此重述這篇的要點(diǎn):思是布施,因?yàn)樗偈箤?shí)行布施;布施之物是布施,因?yàn)樗捎脕硇胁际?/p>

三、什么是布施的相、作用、現(xiàn)起和近因?

一、 布施的相是舍棄。

二、 它的「執(zhí)行作用」是消滅對布施之物的執(zhí)著;「成就作用」是獲得無瑕的財(cái)富。

三、 它的現(xiàn)起是:不執(zhí)著,即是在施者的心中感到從執(zhí)著中解放出來;或者是知道布施有助于投生善道和獲得財(cái)富,即是在想到布施的成果時(shí),施者知道布施將會使他投生至人間或天界和獲得許多財(cái)富。

四、 近因是擁有可布施之物。若沒有東西可布施,則不可能有布施的善行發(fā)生,而只是空想罷了。因此布施之物是布施的近因。

四、有多少種布施?

這是一個(gè)很大的課題,需要以清晰與靈敏的心來探討它。

布施有二種

一、物施(財(cái)施)和法施

布施飯等物質(zhì)的東西是為物施。(當(dāng)向比丘供養(yǎng)四資具時(shí))它也被稱為資具施。

以講座等方式來弘揚(yáng)佛法是屬于法施。佛陀說法施是至上的布施。(這個(gè)排列布施為二種的方法是根據(jù)布施之物的分別排列的。)

根據(jù)這種分法,我們應(yīng)探討建佛塔和造佛像的人所行的是屬于那一種布施。

有些人認(rèn)為雖然建佛塔和造佛像需要很多費(fèi)用,但并不是布施。原因是他們認(rèn)為布施必須具足三個(gè)條件,即:受者、布施之物和施者?？隙ㄓ惺┱咴诮ǚ鹚驮旆鹣?可是受者是誰呢?在沒有受者的情形之下,這又怎樣能算是布施呢?

這一觀點(diǎn)的看法是佛塔和佛像并非供以布施之物,而是觀想佛陀的美德的工具。建造佛塔與佛像者的心中并沒有固定的受者,他只是幫助來禮拜佛陀的人在修習(xí)佛隨念時(shí),心中能生起清楚的佛陀之相。因此他們認(rèn)為造佛塔與佛像是跟佛隨念這一禪定法門有關(guān),而不是布施。

除此之外,也有人認(rèn)為造塔與佛像者的本意是禮敬世尊,因此它應(yīng)該算是一種崇敬佛陀的行為。這是十種帶來福業(yè)的素質(zhì)之一。他們也說由于禮敬尊者是一種「行戒」(作持戒),因此它屬于戒而非佛隨念。

但是佛隨念和崇敬兩者皆沒有涉及舍棄布施之物,反之造塔與佛像卻需要一筆花費(fèi)。因此這一項(xiàng)善業(yè)應(yīng)是屬于布施。

在此有人可能會問:「若它是布施,沒有受者也能形成布施嗎?」根據(jù)經(jīng)典,我們可以四個(gè)要點(diǎn),即是相、作用、現(xiàn)起和近因來分析某個(gè)行為是否算是布施。在前文里已有述及真正的布施的四個(gè)要點(diǎn)是什么。現(xiàn)在就把它們運(yùn)用于這個(gè)問題。首先我們可看到舍棄之相,因?yàn)樵焖c佛像者必須舍棄一筆錢。它的作用是消除施者對布施之物的執(zhí)著。施者也感到這布施會使他投生至人間或天界與變得富有(現(xiàn)起)。最后也有布施之物為近因。在此已具足了布施的四個(gè)要點(diǎn),因此我們可以下結(jié)論說造塔與佛像是屬于布施。

關(guān)于誰來接受布施這一問題,若說一切來頂禮佛塔及佛像以隨念佛之功德的天神和人是受者,這并沒有什么錯(cuò)。同時(shí),由于它們是天神與人禮拜與修習(xí)佛隨念的工具,它們可算是布施之物。世上的一切物品都可因物而用,食物是用來吃的,衣服是用來穿的,宗教的信仰物品是用來作為禮敬的代用對象。

若在大路旁造水井和水池,大眾就可用它們來喝水,洗東西等等。施者在造這水井和水池時(shí),心中并沒有特定的受者。若他的意愿是供給任何過路的旅客用,沒人能說這不算是布施,即使是沒有進(jìn)行布施儀式。(見下文)

結(jié)論是:造塔與佛像者是施者;塔與佛像是布施之物;來禮拜的天神和人是受者。

另一個(gè)問題是:「把佛塔和佛像當(dāng)作是布施之物不是有輕瀆的成份在內(nèi)嗎?」在寺院里,書架用來置放被視為神圣法塔的經(jīng)典。同樣地,佛塔和佛像是用來盛放神圣的舍利子和作為禮拜之像,因此把它們歸納為布施之物是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

儀式是否是布施的要素?

在此要探討的是沒有通過儀式是否算是布施?事實(shí)上經(jīng)典里并沒有提及這一個(gè)條件,但是這種習(xí)俗已經(jīng)成為了一個(gè)傳統(tǒng)。

《律藏大品袈裟犍度》的注釋里提及儀式這一傳統(tǒng),其文如下:「在一次雨季安居之后,在還未進(jìn)行布施袈裟儀式之前,有一個(gè)寺院的僧團(tuán)鬧分裂。當(dāng)時(shí)有一群在家居士把一些袈裟聚成一堆,然后布施給一群比丘。然而,過后他們卻向另一群比丘進(jìn)行布施儀式,說道:「我們把袈裟供養(yǎng)給另一群比丘?！龟P(guān)于如何在僧團(tuán)里分配袈裟,《大注釋》提及若在那個(gè)地方的施主們沒有采用「整體供養(yǎng)」的布施儀式,袈裟是屬于親自接受袈裟的那群比丘,那群只是進(jìn)行儀式的比丘并沒有份。但是,若在那個(gè)地方的施主們采用「整體供養(yǎng)」的布施儀式,那么只是進(jìn)行儀式的那群比丘有分配袈裟的份,親自接受袈裟的那群比丘也有份,因?yàn)轸卖囊呀?jīng)布施給了他們。因此這兩群比丘應(yīng)該把袈裟平分。這種分配法是「海洋彼岸」的傳統(tǒng)。

斯里蘭卡所指的「海洋彼岸」是指印度。因此儀式是印度人的一個(gè)傳統(tǒng)習(xí)俗。

考慮到有些地方的施主有采用「整體供養(yǎng)」的布施儀式,而有些地方的施主則沒有采用「整體供養(yǎng)」的布施儀式,因此,若說只有在進(jìn)行儀式之后才能算是布施是不正確的。這儀式只是對那些有跟隨傳統(tǒng)的人重要而已,對于沒有跟隨這傳統(tǒng)的人,儀式并不是布施的重要條件。

法施

關(guān)于法施,在這個(gè)時(shí)代,有些人并沒有能力說法,但是為了做法布施而捐錢印贈佛書、貝葉經(jīng)等。雖然贈送佛書并不算是真正的法施,但是由于讀者會在閱讀書中導(dǎo)向涅槃的指導(dǎo)之下而從中得益,因此可視贈送佛書者已做了法施。

就有如某人并沒有藥給病人,但是他卻有治病的藥方。當(dāng)依藥方配藥服下后,病人痊愈了。雖然那人并沒有真正給藥,但是由于他那有效的藥方,他被視為治好那病人。同樣地,雖然印贈佛書的人自己并不能教佛法,但是他已令閱讀佛書的人獲得佛法的知識,因此可以被視為布施法的人。

物施和法施也可以個(gè)別被稱為物敬(以物質(zhì)來致敬)和法敬(以法來致敬)。

巴利文puja的意思是「敬」,一般上是用在后生供養(yǎng)長輩或上等的人時(shí)。根據(jù)此普遍用法,有些人認(rèn)為布施應(yīng)分為「敬施」和「攝益施」。敬施是用于后生供養(yǎng)長輩或上等之人以致敬時(shí),攝益施則是「長輩或上等之人善意地布施給后輩或下等的人。」

但是「敬」和「攝益」兩者皆可適用于上等與下等。雖然一般上「攝益」是用于長輩布施給后輩或上等之人布施給下等之人的情形,但是在弘揚(yáng)佛法的工作里,曾有「物攝益」和「法攝益」的形容詞。在此,「攝益」一詞甚至用來形容向佛法做出的布施(受者是佛法)。因此敬施和攝益施之間其實(shí)并無絕對的差別,而純屬普遍用法的分別方式而已。

二、內(nèi)物施和外物施

內(nèi)物施是指布施自己的生命和肢體;外物施則包括布施一切身外之物。即使在現(xiàn)代,有時(shí)我們也能從報(bào)紙上看到一些報(bào)導(dǎo),說某某人布施自己的肢體給佛塔或以油包身點(diǎn)火來布施致敬。對于這類涉及自己肢體的布施,世人有諸多評論。他們認(rèn)為布施生命與肢體是只有偉大的菩薩才可實(shí)行,跟普通人是無關(guān)的。他們懷疑普通人做這種布施是否能帶來善業(yè)。

現(xiàn)在讓我們來探討這些觀點(diǎn)。菩薩并不會突然間出現(xiàn)在世上。只有在盡其能力漸次地修習(xí)諸波羅蜜,他的根器才能逐漸成熟至成為菩薩。古代詩人曾經(jīng)這么寫:「只有漸次地冒險(xiǎn),我們才能在輪回里繼續(xù)進(jìn)步。」因此我們不應(yīng)該冒然地批評那些布施自己肢體之人。若某人以不退縮的思與信心,很有勇氣地布施自己的肢體,甚至舍棄生命,他是值得我們尊敬為做內(nèi)物施的人。

三、物施和無畏施

物施是布施物質(zhì)的東西。無畏施是對生命或財(cái)物給與安全或保護(hù),這是國王時(shí)常做的。

四、輪轉(zhuǎn)依止施和不輪轉(zhuǎn)依止施

輪轉(zhuǎn)依止施是在布施時(shí)希望來生能夠獲得財(cái)富與快樂,事實(shí)上這是在帶來輪回的痛苦。不輪轉(zhuǎn)依止施是在布施時(shí)希望能夠證悟涅槃,即是不再有輪回之苦。

五、有罪施和無罪施

殺動物來布施即是有罪施的例子。不涉及殺生而布施的肉是屬于無罪施。第一種是含有惡業(yè)的布施,第二種是不含惡業(yè)的布施。

讓我們看看漁夫的例子,在捕魚致富之后,他們決定放棄這一行業(yè),想道:「我應(yīng)該放棄捕魚的惡業(yè),而轉(zhuǎn)換清凈的正命。」改行后,經(jīng)濟(jì)上變得越來越不好,再換回本行時(shí),財(cái)富又多了起來。這即是過去世造下的有罪施在今生成熟結(jié)成果報(bào)的例子。由于所做的布施涉及殺生,因此它的福報(bào)只有在涉及殺生時(shí)才會成熟。當(dāng)沒有涉及殺生時(shí),過去世的有罪施之福報(bào)就不能成熟,因此他的財(cái)富就退減了。

六、親自施與非親自施

這兩種即是親自做的布施和通過他人之手做的布施。(巴利經(jīng)典的《長部大弊品宿經(jīng)》提及親自施比非親自施有更大的福報(bào)。)

七、細(xì)心施與不細(xì)心施

這兩種即是適當(dāng)與細(xì)心準(zhǔn)備的布施和沒有適當(dāng)與細(xì)心準(zhǔn)備的布施。譬如布施花,在摘好花后,施者把它們做成漂亮的花束才布施,這是屬于有適當(dāng)與細(xì)心準(zhǔn)備的布施。若少了細(xì)心準(zhǔn)備,而只是把摘自樹上的花原樣地拿去布施,以為只是布施花就夠了,這是屬于不細(xì)心施。

一些古代的作者把sakkacca-dana和asakkacca-dana譯成緬甸文時(shí),它們的意思變成是「有敬意的布施」和「無敬意的布施」。這時(shí)常誤導(dǎo)現(xiàn)代的讀者,以為它們的原本含意是布施時(shí)對受者有或沒有敬意。事實(shí)上,「有敬意」在此的意思只是對布施細(xì)心的準(zhǔn)備而已。

八、智相應(yīng)施和智不相應(yīng)施

布施時(shí),對于思和布施的果報(bào)具有明覺心是為智相應(yīng)施。若只是純粹跟隨別人做布施而沒有明覺心,那是屬于智不相應(yīng)施。在此必須說明在布施時(shí),只是對布施的因果有醒覺心已足以形成智相應(yīng)施。關(guān)于這點(diǎn),在此必須解釋如下的訓(xùn)誡:「每當(dāng)布施時(shí)都必須具備觀智,如下:我這施者是無常的;布施之物也是無常的;受者也是無常的。無常的我布施無常的東西給無常的受者。每當(dāng)布施時(shí),你都必須如此觀照?！?/p>

這個(gè)訓(xùn)誡只是為了鼓勵(lì)修習(xí)觀智,不可誤以為沒有觀智的布施即是智不相應(yīng)施。

事實(shí)上,欲培育觀智的人首先必須舍棄我、他、男人、女人的觀念,即我和自己的假相,而只是觀照他們?yōu)槊N(yùn)。接下來必須觀照與了解到這些名色蘊(yùn)的本質(zhì)是無常、苦、無我的。若不能分別名色蘊(yùn),而只是以世俗的觀念來省察「我是無常的;布施之物是無常的;受者是無常的?！拐嬲挠^智是不可能如此生起的。

九、有行施與無行施

「有行施」是在猶豫和受到慫恿之后才做的布施;「無行施」是自動而無需受到慫恿的布施。在此「有行」的意思是指在某人猶豫不決或不愿意布施時(shí),促使或認(rèn)真地請求他布施。在如此的慫恿之下所做的布施是為有行施。但是一個(gè)簡單的請求并不算是慫恿。例如,當(dāng)人還未決定是否要做布施時(shí),某人到來向他討取食物,而他愿意與毫不猶豫地給了他。這是一種對簡單的要求做出自動反應(yīng)的布施,因此它是(沒受到慫恿的)無行施,而不應(yīng)只是因?yàn)樗芰撕唵蔚恼埱蠖Q之為有行施。另一人在受到相同的請求時(shí),首先并不愿意而拒絕布施。但是在受到「請做個(gè)布施,請別退縮」的言語再次催促時(shí),他做了布施。這種在受到催促之后才做的布施是屬于有行施。即使沒有人前來請求做布施,若某人先想要做布施,后來又想不要做,但是在經(jīng)過一番自我激勵(lì)之后,最終做了布施,這種布施也是有行施。

十、樂施與舍施

以愉快的心做布施是樂施,而以平穩(wěn)、不苦不樂的心做布施是舍施。

十一、如法施與不如法施

以正命賺來的財(cái)物做布施是如法施;以涉及殺生、偷盜等的邪命賺來的財(cái)物做布施是不如法施。雖然以邪命賺取的財(cái)物是不如法的,但是以這些財(cái)物所做的布施依然是善業(yè),只是這種布施的福報(bào)比不上如法施的福報(bào)。這可以以優(yōu)良與惡劣品質(zhì)的種子所生出不同的樹作比喻。

十二、奴隸施與無拘束施

布施時(shí)祈求獲得世俗的快樂是奴隸施。這種布施使施者成為貪圖欲樂之奴隸;他做這種布施只是在服侍他的主人,即是貪欲,以滿足它的欲望。布施時(shí)希望證悟道果與涅槃是無拘束施(反抗貪欲主人之命令的布施。)。

在這無止盡的輪回里的眾生都有欲望要享受感官的快樂,即享受色、聲、香、味、觸。這種享受感官快樂的欲望即是貪欲。在生命中的每一刻里,他們都在嘗試滿足貪欲,為貪欲提供所需,因此他們已成為它的奴隸。盡其一生日夜不停地努力賺錢,無非只是為了滿足貪欲的愿望,即是獲取最好的食物、衣服和最豪華的生活方式。

不滿意今生的生活,我們布施以確保來世生活富裕。這種對來世的世俗歡樂含有強(qiáng)烈欲望的布施肯定是奴隸施。

在未遇到佛法時(shí),我們以為在無止盡的輪回里,這種為滿足貪欲而做的布施是最好的。但是,一旦我們有幸聽聞佛法時(shí),我們就會了解到貪欲的魔力是有多強(qiáng),是多么地不知足,而我們必須遭受多少痛苦來滿足它的欲望。然后,我們下定決心:「我將不會再成為這可怖的貪欲之奴隸,我將不再滿足它的欲望,我將反抗它。為了根除邪惡的貪欲,我將布施和發(fā)愿證悟道果和涅槃。」這種是為了自由而做的無拘束施,也就是反抗貪欲主人的命令而做的布施。

十三、定立施與不定立施

布施長久與不能移動的東西,例如塔、廟、寺院、旅舍、井、水池等是定立施。布施可移動和供短暫用途的東西是不定立施。

十四、有陪施與無陪施

布施時(shí)有配以其它合用的物品是有陪施。例如,在布施袈裟為主要物品時(shí),也同時(shí)布施其它適當(dāng)?shù)奈锲泛唾Y具是為有陪施。若除了主要的袈裟之外再無其它陪同的物品,那么,這是無陪施,在布施其它東西時(shí)也是如此分別。

佛陀有許多隨從的這一特相即是做有陪施的成果。

十五、經(jīng)常施與非經(jīng)常施

時(shí)常做的布施,譬如每天供養(yǎng)僧團(tuán)食物是經(jīng)常施。不時(shí)常而只是偶而才做的布施是非經(jīng)常施。

十六、執(zhí)取施與不執(zhí)取施

受到渴愛與邪見污染的布施是「執(zhí)取施」;沒有受到渴愛與邪見污染的布施是「不執(zhí)取施」。根據(jù)《阿毗達(dá)摩論》,在只是受到邪見誤導(dǎo)時(shí),我們已經(jīng)受到污染了,但是邪見是時(shí)常與渴愛共存的,所以,當(dāng)邪見污染與誤導(dǎo)我們時(shí),渴愛也已被牽涉在內(nèi)。在做了布施之后,若某人熱誠地表示他的善愿「愿這功德能使我迅速地證悟道果與涅槃?！?那么,這布施即是不輪轉(zhuǎn)依止施,以及可成為證悟道果與涅槃的強(qiáng)大前緣。但是當(dāng)他受到渴愛和邪見污染與誤導(dǎo)時(shí),他并沒有發(fā)證悟涅槃之善愿,反而希望這功德能夠令他成為突出的天神,譬如三十三天的帝釋天王,或只是一個(gè)長壽的天神,那么,他的布施即不能成為證悟涅槃之前緣,而只是屬于受到渴愛與邪見污染的執(zhí)取施,失去了成為證悟涅槃的前緣。沒受到渴愛與邪見污染,而是以證悟涅槃為唯一目的而行之布施是不執(zhí)取施。

在沒有佛法的時(shí)期也有許多修布施的機(jī)會,但是只有可能修執(zhí)取施。只有在佛法時(shí)期才能修習(xí)不執(zhí)取施。因此在遇到了稀有之佛法時(shí),我們應(yīng)該盡力確保所做的布施都是不執(zhí)取的。

十七、殘施與非殘施

用剩下不要、劣質(zhì)與殘壞的東西來布施是殘施;用非剩下不要、非劣質(zhì)與非殘壞的東西來布施是非殘施。例如,在某人準(zhǔn)備著用餐的食物時(shí),有個(gè)受者前來,而他把一些已準(zhǔn)備好卻還未吃的食物布施給受者,這可算是上等施,也是非殘施,因?yàn)檫@并非以剩下來的食物做布施。若當(dāng)他正在吃,但還未吃完時(shí),有個(gè)受者前來,而他即以正在吃的食物來布施,那么這也算是非殘施,甚至可說是高尚的布施。若是以吃完后剩下的食物來布施,那即是殘施,是殘壞與劣質(zhì)的。然而我們必須注意到,若某人除了剩下的食物之外再無他物可供布施,那么他那微薄的布施也可算是非殘施。只有在有能力做更好的布施,卻還是以剩下的來做布施才被視為劣質(zhì)的殘施。

十八、有命施與身后施

在還活著時(shí)做的布施是有命施,在死后才生效的布施是身后施(譬如說「我把這些財(cái)物給某某人,讓他在我死后拿去隨意用?！?。

比丘是不準(zhǔn)做身后施的,即是他不可以把自己的東西在死后給他人。即使他真的那樣做,那也不成為布施,而未來的受者也沒有權(quán)力擁有它們。若某個(gè)比丘在還活著時(shí)把自己的東西送給另一個(gè)比丘,受者就有權(quán)接受;或是他跟另一個(gè)比丘共同擁有某些東西,在他死后,活著的比丘即成為唯一的主人。除非具足以上的條件,否則在他死后,他的東西即為僧團(tuán)所有。因此,若比丘做身后施,說:「在我死后,我把這些東西送給某某人。讓他擁有它們。」,這即是把屬于僧團(tuán)的東西送人。他這么做并不成為布施,而未來受者也無擁有權(quán)。只有在家眾可合法地行身后施。

十九、個(gè)人施與僧伽施

布施給個(gè)別一個(gè)或兩個(gè)人是個(gè)人施;布施給整個(gè)僧團(tuán)是僧伽施。僧伽的意思是組、團(tuán)或群體,在此是指整個(gè)佛陀圣弟子所組成的群體。在布施給僧伽時(shí),施者絕對不可想著組成僧團(tuán)的個(gè)別圣弟子,而應(yīng)想著整體的圣弟子群體。只有如此他的布施才是僧伽施。

《中部施分別經(jīng)》列舉了十四種個(gè)人施和七種僧伽施,能明白它們是很有用的。

十四種個(gè)人施是:

一、 布施給佛陀;

二、 布施給一個(gè)辟支佛;

三、 布施給一個(gè)阿羅漢或已證得阿羅漢果之人;

四、 布施給一個(gè)致力于證悟阿羅漢果或已證得阿羅漢道之人;

五、 布施給一個(gè)阿那含或已證得阿那含果之人;

六、 布施給一個(gè)致力于證悟阿那含果或已證得阿那含道之人;

七、 布施給一個(gè)斯陀含或已證得斯陀含果之人;

八、 布施給一個(gè)致力于證悟斯陀含果或已證得斯陀含道之人;

九、 布施給一個(gè)須陀洹或已證得須陀洹果之人;

十、 布施給一個(gè)致力于證悟須陀洹果或已證得須陀洹道之人;

十一、(在沒有佛法的時(shí)期)布施給一個(gè)已證得禪那 或神通的沙門;

十二、布施給一個(gè)有戒行的在家凡夫;

十三、布施給一個(gè)沒有戒行的在家凡夫;

十四、布施給一只畜生。

在這十四種個(gè)人施當(dāng)中,布施一餐給一只畜生將帶來一百世長壽、美麗、快樂、強(qiáng)健與聰明的善報(bào)。

跟著上升的次序而提高,布施一餐給一個(gè)戒行不好的在家人將帶來一千世這些善報(bào);在沒有佛法的時(shí)期布施給一個(gè)戒行良好的在家人將帶來十萬世這些善報(bào);布施給一個(gè)已證得禪那的沙門將帶來一百億世善報(bào);在佛法住世時(shí)期,布施給一個(gè)已歸依三寶的在家人,或沙彌,或已證得須陀洹道的圣人,將帶來一阿僧祗世的善報(bào);布施給證得更高果位的圣人,直到無上的佛陀,將帶來無可計(jì)數(shù)世的善報(bào)。(根據(jù)注釋,即使是一個(gè)只歸依了三寶之人也可被視為致力于證悟須陀洹果之人。)

在上述的十四種個(gè)人受施者之中并沒有提及戒行不好的比丘。佛陀所列舉的無戒行之人只是指生于沒有佛法時(shí)期的人。由于這個(gè)原因,有些人會想在佛法時(shí)期布施給戒行不清凈的比丘是不好的。但是我們必須記得那些人至少已歸依了三寶而成為佛教徒,而注釋解說任何歸依了三寶之人即是致力于證悟須陀洹果之人。再者,在沒有佛法的時(shí)期布施給沒有戒行的俗人已有許多功德,所以無疑地在佛法時(shí)期布施給沒有戒行的俗人也是有功德的。

再者,在《彌陵陀問經(jīng)》里,那先長老解釋在十個(gè)方面上(譬如禮敬佛、禮敬法、禮敬僧等),布施給無戒行的比丘優(yōu)于布施給無戒行的在家人。因此,根據(jù)《彌陵陀問經(jīng)》,無戒行之比丘是優(yōu)于無戒行之在家人的;而且,既然注釋把他列為致力于證悟須陀洹果之人,我們不可說布施給無戒行之比丘是不好與無益的。

關(guān)于這件事,人們也有另一個(gè)觀點(diǎn),即在沒有佛法的時(shí)期,無戒行之比丘就不會危害到佛法,但是當(dāng)正法存在時(shí),他們就會危害到它。因此緣故,在佛法時(shí)期是不應(yīng)該布施給無戒行的比丘的。但是佛陀已指出了這觀點(diǎn)是站不住腳的。

在開示七種僧伽施的結(jié)論時(shí),佛陀向阿難尊者解說:「阿難,未來將會有無戒行之比丘,他們只是名義上的比丘,穿著袈裟。在布施給他們時(shí),若原意是欲布施給僧伽,那么,我宣布,這樣的僧伽施將會帶來無可計(jì)數(shù)的益處?！?/p>

還有另一點(diǎn)我們必須考慮的,在四個(gè)施清凈里,第一個(gè)清凈是:即使受者戒行不清凈,但若施者戒行清凈,此布施基于施者之清凈而清凈。也因?yàn)檫@些緣故,我們不能說無戒行之比丘并非受者,以及布施給他們是不會獲得益處的。

因此,我們必須謹(jǐn)慎注意,只有以邪惡之心來布施給他們,即認(rèn)同與支持他們的惡行時(shí)才是應(yīng)受責(zé)備的。若不去理會他們的惡習(xí),而以一顆清凈之心來行布施,只是想:「若有人來討時(shí),我們應(yīng)該布施?！?那么,這是無可指責(zé)的。

七種僧伽施是:

一、 在佛陀還活著時(shí),布施給以佛陀為首的比丘和比丘尼僧團(tuán)。

二、 在佛陀入大般涅槃之后,布施給比丘和比丘尼僧團(tuán)。

三、 布施給比丘僧團(tuán)而已。

四、 布施給比丘尼僧團(tuán)而已。

五、 當(dāng)施者欲布施給整個(gè)僧團(tuán)卻無能力時(shí),他可以向僧團(tuán)要求派幾位比丘和比丘尼來作代表(在他能力之內(nèi)的人數(shù)),以接受他的布施。在僧團(tuán)選好了代表之后,他心中想著布施給整個(gè)僧團(tuán)地布施給他們。

六、 在要求僧團(tuán)派出他能力所及的比丘人數(shù)之后,心中想著布施給整個(gè)僧團(tuán)地布施給作為代表的諸比丘。

七、 在要求僧團(tuán)派出他能力所及的比丘尼人數(shù)之后,心中想著布施給整個(gè)僧團(tuán)地布施給作為代表的諸比丘尼。

在這七種僧伽施之中,可能有人會問在佛陀入般涅槃之后,是否還能做第一種布施,即以佛陀為首的比丘和比丘尼僧團(tuán)。答案是:「可以的。」而其施法應(yīng)該如此進(jìn)行:把內(nèi)有佛舍利的佛像置放于受邀前來的比丘與比丘尼僧團(tuán)之前,然后做布施,說道:「我做這布施給以佛陀為首的比丘和比丘尼僧團(tuán)?！?/p>

在做了第一種布施之后,有人會問該如何處理布施給佛陀的東西。就有如在傳統(tǒng)上,父親的財(cái)產(chǎn)是留給兒子的,因此,布施給佛陀的東西應(yīng)該轉(zhuǎn)移給執(zhí)行佛陀之教育工作的比丘僧團(tuán)。尤其是供養(yǎng)之物有油、牛油等時(shí),它們應(yīng)該被用來做燈油以供養(yǎng)光給佛陀;所供養(yǎng)的布應(yīng)該做成旗幟來供養(yǎng)。

在佛陀時(shí)代,一般上人們都沒有執(zhí)著于個(gè)人的傾向,在他們心中僧團(tuán)是整體的,因此他們可以做到圣潔的僧伽施。所以僧團(tuán)成員之所需多數(shù)是由僧團(tuán)分配而得的,他們不太需要依靠在家男女施者,因此不太會執(zhí)著在家眾為「這些是我寺院的施者,這些是布施給我袈裟的人等?！挂虼吮惹鸬靡越饷搱?zhí)著的系縛。

郁伽居士的簡短故事

欲行清凈僧伽施的人應(yīng)該學(xué)習(xí)郁伽居士(Ugga)所立下的榜樣。郁伽居士的故事出現(xiàn)于《增支部八集居士品》。

有一次,世尊住在伐地國的象村時(shí),世尊對眾比丘說:「諸比丘,你們應(yīng)該看待象村的郁伽居士為具備八種奇妙素質(zhì)之人?！谷绱撕喍痰卣f后,佛陀沒有詳盡地解釋就走進(jìn)寺院里。

之后有個(gè)比丘在早上去到那居士家問道:「居士,世尊說你是具備八種奇妙素質(zhì)之人,世尊所說的那八種奇妙素質(zhì)是什么呢?」

「尊者,我并不很確定佛陀說我擁有的八種奇妙素質(zhì)是什么,但是請傾聽我說我的確擁有的八種奇妙素質(zhì)?！谷缓笏岢隽四前朔N奇妙素質(zhì),它們是:

一、 第一次見到佛陀時(shí),那時(shí)我正在鐵木林里飲酒享樂。當(dāng)我見到佛陀從遠(yuǎn)處走來時(shí),我即刻變得認(rèn)真、嚴(yán)肅與虔誠,心中對佛陀的功德生起了信心。這是第一個(gè)奇妙。

二、 就在第一次遇到佛陀時(shí),我歸依了佛,以及聽他說法,結(jié)果成為了須陀洹,以及受持梵行五戒。這是第二個(gè)奇妙。(梵行五戒與人們一般上所持的五戒類似,差別只在于它的第三戒并非「不邪淫戒」而是「不淫戒」。一般的五戒禁止跟自己妻子以外的人有性交,但是梵行五戒則絕對禁止性交,即使是跟自己的妻子也不例外。)

三、 我有四個(gè)妻子,當(dāng)我回到家里,我就向她們說:「我已發(fā)愿持不淫戒,妳們之中想要留下的可以留下來,隨意用我的財(cái)產(chǎn)來行善;想要回去娘家的也可以回去;而想要嫁給其它男人的則只需要告訴我應(yīng)該把妳送給誰。」我的大老婆表示她想嫁給她所講的男人。我就把那個(gè)男人請來,左手握住我的大老婆,右手拿著一壺水,就這樣我把她送給了那個(gè)男人。在把妻子送給那男人時(shí),我依然完全不受動搖或影響。這是第三個(gè)奇妙。

四、 我決定與有德之士分享我的一切財(cái)富。這是第四個(gè)奇妙。

五、 我時(shí)常恭敬地對待比丘,不曾有過不敬的。若那比丘向我說法,我只是恭敬地聽他說法,不曾有過不敬的。若那比丘沒有向我說法,我就會向他說法。這是第五個(gè)奇妙。

六、 每當(dāng)我邀請僧伽來我家接受供養(yǎng)時(shí),天神就會在他們還未到時(shí)先來通知我:「居士,某某比丘是圣人,某某比丘是有戒行的凡夫,某某比丘是無戒行的?！固焐駛兿葋硗ㄖ谊P(guān)于那些比丘的事,這對我來說并無驚奇之處,奇妙的是當(dāng)我供養(yǎng)食物或物品給僧伽時(shí),我不曾想過「我將多供養(yǎng)給這個(gè)比丘,因?yàn)樗莻€(gè)圣人;或我將少供養(yǎng)給這個(gè)比丘,因?yàn)樗慕湫胁磺鍍?。」事?shí)上,我毫不分別誰是圣者、有德者或無德者,而以平等之心布施給每一個(gè)人。這是第六個(gè)奇妙。

七、 尊者,天神們告訴我佛陀的教法是善說的,它有善說之功德。天神告訴我這個(gè)消息對我來說并無驚奇之處。奇妙的是在那個(gè)時(shí)候,我會回答天神說:「天神,不管你是否告訴我,事實(shí)上,佛陀的教法是善說的?！?他并不是因?yàn)樘焐窀嬖V他才相信佛陀的教法是善說的,而是他自己親身體驗(yàn)了佛法的確是如此。)雖然我可以跟天神們?nèi)绱私徽?我并不會因此而感到驕傲。這是第七個(gè)奇妙。

八、 若我比世尊先死,而世尊說:「郁伽居士已完全根除導(dǎo)向欲界輪回的五個(gè)結(jié),他是個(gè)阿那含。」,這也是無可驚奇的。即使佛陀沒有說,我已經(jīng)知道自己已成為了阿那含。這是第八個(gè)奇妙。

在郁伽居士所形容的八個(gè)奇妙之中,第六個(gè)是平等地布施給圣者、有德者與無德者。我們應(yīng)該知道在這種情形之下如何會有平等而不分別之心。這平等的態(tài)度是可以如此理解的:「由于我存著欲供養(yǎng)整個(gè)僧團(tuán)才作出邀請,當(dāng)我布施給圣者時(shí),我不會視他為圣者,心中只是想著在供養(yǎng)僧伽。而當(dāng)我布施給戒行不清凈比丘時(shí),我不會視他為無德者,而只是在心中想著供養(yǎng)整個(gè)僧團(tuán),佛陀的整體圣弟子。」如此則可保持平等心。

我們應(yīng)學(xué)習(xí)郁伽居士的榜樣,在布施時(shí)不去理會受者的層次、不對他有個(gè)人的感受,以及致力保持心向著整個(gè)僧團(tuán),以便所做的布施是屬于圣潔的僧伽施。

根據(jù)佛陀在《施分別經(jīng)》里明確的指出,在行僧伽施時(shí),即使受者戒行不清凈,但若心中想著的是供養(yǎng)整個(gè)僧團(tuán),那么,這布施還是會帶給施者無可計(jì)數(shù)的利益。

在行僧伽施時(shí),必須對整個(gè)僧團(tuán)具有恭敬心才算符合,但是這并不是易于辦到的。例如某人決定了要做僧伽施,在做好一切準(zhǔn)備之后,他去到寺院里向眾比丘說:「尊者們,我想要做僧伽施,請您們派一個(gè)人來代表僧團(tuán)?！谷舯惹饌兣闪艘粋€(gè)當(dāng)時(shí)輪到他作為代表的沙彌,施者就可能感到不快;若他們選了一位大長老作為代表,他又可能會過份興奮狂喜,說:「我得了個(gè)大長老作為受者?！惯@種受到受者個(gè)人為誰影響之布施已不算完滿的僧伽施。

只有能夠完全沒有疑惑地接受僧團(tuán)輪流派出的任何代表,不去分別受者是個(gè)沙彌或比丘,是個(gè)年輕比丘或年老比丘,是個(gè)愚蠢的比丘或博學(xué)的比丘,以及在布施時(shí)只是想「我供養(yǎng)給僧團(tuán)」,心中又是對僧團(tuán)滿懷敬意,這樣他才是做了真正的僧伽施。

一個(gè)寺院施者的故事

這件事發(fā)生在印度。有一個(gè)布施了寺院的富有在家居士想要做僧伽施。在做好一切準(zhǔn)備之后,他去到僧團(tuán)那里向他們說:「尊者們,請您們派一個(gè)人代表僧團(tuán)接受我的供養(yǎng)?！箘偳赡翘燧喌揭粋€(gè)戒行不清凈的比丘作僧團(tuán)代表接受供養(yǎng)。雖然他很清楚地知道受派來的比丘戒行是不清凈的,但是他還是滿懷恭敬地招待那比丘。有如是為了慶典地布置那比丘的座位,上面掛了個(gè)白色華蓋,再以花來點(diǎn)綴及噴些香水。他為那比丘洗腳,又很恭敬地擦上些油,就好像是在服侍佛陀本人一般。然后他對僧團(tuán)充滿敬意地供養(yǎng)那位比丘。

當(dāng)天下午那比丘再來到他的家,站在門口向他借把鋤頭,以便修理寺院。那寺院施者甚至懶得從座位起身,只是用腳把鋤頭推向那位比丘。他家里的成員就問他:「今早你恭敬得好像是個(gè)乞丐般來服侍那位比丘,但是現(xiàn)在連對他表示一點(diǎn)敬意都沒有。為什么在早上和下午對待那位比丘的態(tài)度會有差別呢?」那人回答:「親愛的,今早我是在向僧團(tuán)表示恭敬,并非向這位戒行不清凈的比丘?！?/p>

一些對于個(gè)人施與僧伽施值得考慮的要點(diǎn)

有些人依然認(rèn)為若人來向我們托缽,而我們又早已知道他是戒行不清凈之人,那么,我們就不應(yīng)該布施給他,若我們布施的話,那就好像是在澆水給一棵有毒之樹。

但是我們不能說一切明知地布施給戒行不清凈之人的行為是應(yīng)受責(zé)備的。在此我們必須考慮到施者的動機(jī)。若施者認(rèn)同受者的惡習(xí),又是為了支持與鼓勵(lì)他繼續(xù)行惡而布施,那他的布施就像是在澆水給一棵有毒之樹。若施者并不認(rèn)同受者的惡習(xí),也無意鼓勵(lì)他繼續(xù)行惡,而只是學(xué)習(xí)上述的寺院施者之模范來布施,那么其布施即是真正的僧伽施,這樣的布施是無可指責(zé)的。

再者,有些人認(rèn)為受者的戒行好壞與施者并無關(guān)聯(lián),那只是受者個(gè)人的事,因此無需理會受者的人格是好的,還是壞的,施者只應(yīng)在心中謹(jǐn)記「這是一個(gè)圣人(或阿羅漢)。」他們認(rèn)為這樣的布施是無可指責(zé)的,而且就好像布施給阿羅漢一樣地好。這種觀點(diǎn)也是站不住腳的。

外道的弟子沒有能力分辨某人是否圣人或阿羅漢,因此誤信他們的導(dǎo)師是圣人,誤信導(dǎo)師是已證悟的阿羅漢。這種相信是邪勝解,即做了錯(cuò)誤的判斷或結(jié)論,因此是惡的。若某人明知受者并非圣人,卻還是在心中緊掛著「這些人是圣者,是阿羅漢」,那么他肯定做了錯(cuò)誤的判斷,因此肯定是惡的。因此持有這種觀點(diǎn)是不正確的。

當(dāng)面對這樣的受者時(shí),正確的態(tài)度是:「菩薩在成就布施波羅蜜時(shí),并沒有分別受者的地位或修為是上、中或下等。我也應(yīng)該向菩薩學(xué)習(xí),毫無分別心地布施給一切來向我討取之人?！谷绱?我們不是在支持或鼓勵(lì)惡習(xí),也不會對受者的修為作出錯(cuò)誤的判斷或結(jié)論。這樣的布施是無可指責(zé)與沒有瑕疵的。

只有在個(gè)人施的事件才會發(fā)生爭執(zhí)與難以分辨的困惑,因?yàn)橛性S多種善或惡的個(gè)人;在僧伽施的事件里,只有一個(gè)僧伽存在,并沒有善惡兩者。(在此僧伽是指佛陀的圣弟子。)圣僧伽并不會被分有上、中或下等的層次或修為,他們都是同樣地圣潔。因此,有如前面已解釋的,每當(dāng)有受者前來時(shí),我們都應(yīng)該不去理會他的人格來行布施,心中想著「我供養(yǎng)佛陀的弟子,圣潔的比丘僧團(tuán)?！惯@樣即是僧伽施,而受者即是僧團(tuán)。前來接受供養(yǎng)的受者只是僧團(tuán)的代表。無論他的戒行如何低劣,真正接受供養(yǎng)的是圣潔的僧團(tuán),因此這是真正高尚的布施。

有些人認(rèn)為這是很難實(shí)行的,很難不去理會戒行不清凈的受者之人格,也很難把心導(dǎo)向僧團(tuán)而不是他,把他只當(dāng)作是僧團(tuán)的代表。這種困難只是因?yàn)槿鄙倭嗽谶@方面有慣常的修習(xí)。在恭敬地向佛像頂禮時(shí),我們只把它當(dāng)成佛陀的代表,我們?nèi)绱肆?xí)慣于把它當(dāng)作佛陀本人,沒有人會說這是難做到的。就有如佛陀時(shí)代的郁伽居士與印度的寺院施者已經(jīng)慣于在布施給戒行不清凈的比丘時(shí)只把他當(dāng)作是僧團(tuán)的代表,現(xiàn)代的佛教徒也應(yīng)該把心訓(xùn)練到變成慣于持有這種心態(tài)。

律藏提及的四種僧伽施

律藏把原意是對僧團(tuán)所做出的布施分為四種。但是這四種僧伽施跟在家眾并無關(guān)系,只有上述的七種僧伽施才跟在家眾有關(guān)。律藏的方法只是為僧團(tuán)而設(shè)的,以便他們懂得如何在他們之間分配施物。這四種是:

一、 現(xiàn)前僧伽物:把施物分配于在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)爻鱿纳畧F(tuán)。例如在某個(gè)市鎮(zhèn)或村子里有人把袈裟供養(yǎng)給一些在當(dāng)?shù)丶系谋惹鸨?而施者是布施給整個(gè)僧團(tuán),說道:「我把這些布施給僧團(tuán)?！惯@樣是很難把施物分配給那市鎮(zhèn)或村子里的所有比丘。因此應(yīng)該把施物分配于在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)爻鱿纳畧F(tuán)。因此它被稱為「現(xiàn)前僧伽物」。

二、 園住僧伽物:把施物分配于住在寺院范圍之內(nèi)的僧團(tuán)。例如有個(gè)施者進(jìn)入一間寺院的范圍之內(nèi),然后把袈裟供養(yǎng)給他遇到的比丘或比丘眾,說:「我把這些布施給僧團(tuán)。」由于這布施是在寺院的范圍之內(nèi)進(jìn)行的,因此它是屬于住在那間寺院里的整個(gè)僧團(tuán)共有,并非只屬于幾個(gè)現(xiàn)前的比丘所有。由此它被稱為「園住僧伽物」。

三、 往返僧伽物:無論被帶往何處,施物即是屬于當(dāng)?shù)氐纳畧F(tuán)所有。例如有個(gè)施者來到一間只有一位比丘的寺院,然后布施了一百件袈裟,說:「我布施這些給僧團(tuán)?！谷裟俏蛔≡罕惹鹁ń渎?他只需要說「當(dāng)下在這寺院里,我是唯一的比丘,因此這一百件袈裟都是屬于我的,而我擁有了它們?！?就可以獨(dú)自擁有所有的施物。根據(jù)戒律,他是有權(quán)如此做的,不能指責(zé)他獨(dú)享供養(yǎng)給僧團(tuán)之物。若那位比丘并不精通戒律,他可能不懂應(yīng)該怎么做。若他沒有決定「我是唯一的擁有者,我擁有了它們」,那么,當(dāng)他帶著那些袈裟去到其它地方時(shí),而其它比丘們又問他如何獲得那些袈裟,知道后若他們?yōu)楂@得分配而說:「我們也有獲得分配的份」,結(jié)果就必須在他們之間平均分配那些袈裟。這樣地分配袈裟是正確的。但若他沒有把袈裟分配出去就繼續(xù)他的旅程,那么,他所遇到的比丘都有權(quán)獲得分配那些袈裟。如此,無論那位比丘把