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天臺智顗的心靈哲學(xué)

《維摩經(jīng)》疏所反映的智者大師的心靈哲學(xué)

二、清凈心體與凡心即法性

吳汝鈞

一個人的思想,通常來說,應(yīng)該是愈到晚年,愈為成熟的。《維摩經(jīng)》疏是智顗最晚期的著作,其中的思想,也應(yīng)作如是觀。智顗在《維摩經(jīng)》疏中言心,有兩種方式,其一是直言清凈的心體;這清凈的心體有如明珠,放在濁水中,但濁水并不能影響它的清凈性,當(dāng)兩者分開,明珠的清凈性還是表現(xiàn)出來。清凈的心體也是一樣,當(dāng)與后天的染污的成素隔開,它的清凈性還是要顯現(xiàn)的。另一方面則是主我們的日常的凡俗之心來說,表示這凡俗之心雖是現(xiàn)實層面的心,有很多染污與執(zhí),但它當(dāng)體便是清凈,它當(dāng)體便能實現(xiàn)菩薩的智慧的涅槃的境界來。這兩種說法,前一種說清凈的心靈本來便是清凈,是分析的說法;后一種說凡俗的心靈當(dāng)體便是菩提涅槃,則是綜合的說法。智顗在三大部的時期說心,喜把無明與法性綜合地說,以心為綜合了這兩種性格完全不同的要素,便近于這后一種的說法。

以下我們先看智顗論心的前一種說法。

若心無所得,無明取相攀緣皆息,則心水清凈,珠相自現(xiàn)。若得清凈心常一,則能見般若,是為化物之要道也。

欲知因緣即真,必須一心禪寂,如水澄清,珠相自現(xiàn)。(7)

這里提出“心水清凈,珠相自現(xiàn)”,以心譬喻為水,有清有濁。若放一珠在其中,如水濁則不現(xiàn),水清則能現(xiàn)。心亦如是,在染污的環(huán)境中不能現(xiàn)前,但在清凈的環(huán)境,則還是能顯現(xiàn)出來。在另一處,智顗更以“見理”來表示清凈心的顯現(xiàn),他明顯以為在清凈心中便有理在,在價值標準在。他說:

昔分別推求法相道理,心水波動,不得見理。今聞此說,應(yīng)無所求。求心既息,心水澄清,豁然見理。如阿難竟夜策觀,欲盡殘結(jié),而不得盡。放心就枕,豁然發(fā)真。(8)

智顗以為,心本來是能照見法相或事物的真理的,只要“心水”不波動,而處于澄清狀態(tài),心便能見理。這里又提到“求心”、與“放心”的說法。求心是把心作對象看,把它混雜在后天的染污成素中,而加以尋求。這不是修心的正確方法。心本來像一明珠,與后天的染污成素不相雜,我們只要不把它作對象看,不刻意尋求它,這樣便能讓它自由自在地作用,照見真理。

對于這清凈的心體,智顗又分別以不同的說法來表述,此中包括:凈心、自性清凈心、中道自性清凈心、法性真心。這些說法,都是環(huán)繞心的清凈性格而提出的。智顗說:

凈心者,即四眾大乘機發(fā)。心無疑濁,欲聞凈道,亦是諸大菩薩凈心入佛三昧,故言凈心。(9)心及諸法即是法性。法性本凈,畢竟無所有,何有眾生?若無眾生,即無眾生垢。是則自性清凈心不為惑染,故名為離。(10)

法身即是自性清凈心,隱名如來藏,顯名法身。即是真性解脫。(11)

心即是自性清凈心,亦名法身。福慧能顯出自性清凈心。(12)

諸法解脫即是中道自性清凈心,不為煩惱所染。本非縛脫,不染而染,難可了知。(13)

大心即是法性真心。出法性外,無別真心。(14)

這里提出“心無疑濁”、“自性清凈心不為惑染,故名為離”、“中道自性清凈心不為煩惱所染”,都表示清凈的心體本來便是清凈無染的,與后天的煩惱染污分清界線的,后者雖然能一時熏染清凈的心體,但畢竟不能改變它的清凈的作用。

不過,對于清凈的心體與凡俗的心的兩種說法,智顗似乎還是比較重視后一種說法。這種說法以我們?nèi)粘５默F(xiàn)實的凡俗的一念染污心作開始,肯定即此凡俗的心即能開出法性的光明來,開出覺悟的結(jié)果來。智顗說:

無明心源即是佛性。若知無明性即是明,即常寂光。(15)

眾生心性,即是真性;癡愛即是實慧;諸行不善,即是方便。(16)

凡厥有心,心即法性。法性者即是本凈,本凈者即是法身也。觀心相應(yīng),明時無暗,無暗者即是無垢義。(17)

這里所說的無明心、眾生心、凡厥有心,都是就日常的現(xiàn)實的凡俗的心說。智顗以為,這種凡俗的心或凡心,即此即是佛性、真性、法性,即是清凈之源,即是覺悟的基礎(chǔ)。另外,智顗又強調(diào)心是修行成道的焦點;修行成道,首先便要在心上做實踐的工夫,不能遠離這心,而從他處考慮。這種心亦應(yīng)是凡俗的心或凡心。智顗說:

行顯由心。若能諦觀心性,即見佛性,住大涅槃。(18)

此經(jīng)云:諸佛解脫,當(dāng)于眾生心行中求。若執(zhí)文字,離心而求佛、菩薩、解脫者,可謂抱石投淵,夜游去燭。(19)

“行顯由心”,意思很清楚,解脫的修行,是要由心做起的。智顗引《維摩經(jīng)》謂“諸佛解脫,當(dāng)于眾生心行中求”,也是同一意思,這雖是《維摩經(jīng)》說的,但智顗引述過來,他自己當(dāng)也是首肯的。因此他警惕我們“離心而求佛、菩薩、解脫者,可謂抱石投淵,夜游去燭”,那肯定是沒有結(jié)果的。

智顗更就唯識的說法,把心化成八識來具體說這八識與善惡、惑解與生死涅槃的關(guān)系。這八識可分成三類:前六識、第七識末那識與第八識阿賴耶識。智顗說:

若約識為義,六識是緣因種,善惡并是六識所起,離六識外,則無惡無善,無緣因種。七識是了因種,惑之與解,皆是七識。離七識外,則無惑無解。八識是正因種,無八識,則無生死涅槃。(20)

這里的特點是以八識來比配三因佛性,以前六識是緣因佛性之種,第七識是了因佛性之種,第八識是正因佛性之種。這三因佛性本來是智顗積極提倡的,這即是:(1)正因佛性,這是一切法從本已來所具足的真如之理。(2)了因佛性,這是照了真如之理的智慧。(3)緣因佛性,這是作為助緣的一切善行,能生起智慧。按《大般涅槃經(jīng)》(Mahapariniruana-sutra)本已有三因佛性之義,正因佛性是中道第一義空,了因佛性是智德,緣因佛性是斷德。正因佛性滿顯為法身,了因佛性滿顯為般若,緣因佛性滿顯為解脫。故三因佛性是相應(yīng)于法身、般若與解脫而立。(21)智顗以為,八種現(xiàn)前的染污的心識,正是三因佛性這些清凈法的種子,世間一切善與惡、迷惑與解脫、生死與涅槃,都不能離開這心識而有,即是說,一切染污法與清凈法,都不能離開凡夫的一念凡心而有。

智顗在其《維摩經(jīng)玄疏》中,更進一步專以解脫來說八識,他把解脫分成三個面相:真性解脫、實慧解脫、方便解脫。真性解脫指解脫所依止的理法、實相,這在智顗來說,即是中道佛性。實慧解脫即是能成就解脫的智慧。方便解脫即是助成解脫的種種方便條件。智顗以為,第八識阿賴耶識即含藏真性解脫于其中,第七識末那識含藏實慧解脫于其中,前六識則含藏方便解脫于其中。他說:

真性解脫即可黎耶識,實慧解脫即七識,方便解脫即六識。問曰:攝大乘論說阿黎耶識是無記生死根本,何關(guān)真性解脫耶?答曰:若爾,與地人用楞伽經(jīng)豈不碩相逆?今研兩家所執(zhí),互有得失。若言阿黎耶識非本性清凈者,攝大乘論何故云:如地即是金土?黎耶識亦爾,染同于土,凈同于金。故知義通二邊,何兩家偏執(zhí)?今說黎耶識即是真性解脫者,如金;即是生死根本者,如土。問曰:攝大乘論師說七識是執(zhí)見之心,何得言是實慧解脫耶?答曰:轉(zhuǎn)迷成解。若離迷執(zhí),何處別有實慧之解?故知七識非迷非解,得說迷解。解故即是實慧解脫。問曰:六識是顛倒憶想分別,應(yīng)須斷除,何得即是方便解脫耶?答曰:六識非善非惡,隨緣起善起惡。菩薩若能知六識非善非惡,而起善惡,同事化物,和光同塵,即是方便解脫也。(72)

問者提出,《攝大乘論》傾向于把八識視為染污的生死的根本,何以能把它們視為可以開出三種解脫呢?智顗在這里一一解說。首先,就第八識阿賴耶識而言,智顗以為,《攝大乘論》(Mahayanasamgraha)以阿賴耶識是生死的根本,與《楞伽經(jīng)》(Lankavatara-sutra)以與阿賴耶識有密切關(guān)系的如來藏藏識為解脫的根本,都有所偏執(zhí),都不完滿。智顗以為,阿賴耶識應(yīng)是染凈和合的,如《攝大乘論》提出的地合金與土那樣,土是染的,金剛是凈的。阿賴耶識亦是一樣,它一方面是生死的根本,這是土的一面;另一方面則能開出真性解脫,這是金的一面。至于第七識末那識,智顗以為,這個心識雖有執(zhí)見,特別是我執(zhí),但可以轉(zhuǎn)迷成解。即是說,解脫的智慧正埋藏在這心識之中,只要能轉(zhuǎn)舍它的迷惑。當(dāng)下即能顯現(xiàn)解脫的智慧。至于前六識,特別是第六識意識,有種種顛倒的憶想分別,應(yīng)該徹底斷除,如何能有方便解脫呢?智顗認為,前六識基本上是無記的,它與現(xiàn)實的現(xiàn)象世間有最密切的關(guān)系,菩薩為了度化眾生,需要憑藉世間種種的方便,作為助緣。這些方便助緣,只要能轉(zhuǎn)舍前六識的顛倒性,便得成就。