引言

凈土教作為佛教的一個(gè)法門，它的現(xiàn)實(shí)存在價(jià)值在于能夠在佛教根本教義的基礎(chǔ)上，為適合此法門的人群（當(dāng)機(jī)）提供一個(gè)具體而切實(shí)可行的修行方法，以岀離生死。這個(gè)修行方法的一個(gè)重要前提就是它的生因說（當(dāng)然還有其他前提）。

在不同的時(shí)代、不同的祖師那里，生因說是有所變化的，這說明佛法具有適應(yīng)當(dāng)前機(jī)宜的特性（當(dāng)然其中還會(huì)貫穿一條不變的主線）。如果能將它們串連起來，進(jìn)行分類比較，研究彼此之間的微妙變化，對其背景進(jìn)行分析，勢必會(huì)為我們展現(xiàn)出一個(gè)非常有趣的景象和規(guī)律。然而這是一項(xiàng)非常龐大的工作，絕非區(qū)區(qū)幾篇論文所能勝任。所以，本文也不能好高騖遠(yuǎn)，僅嘗試探討一下永明延壽生因說中的幾個(gè)問題。

一

延壽的生因說，散見于他的各種著作之中。如《受菩薩戒儀》中說：

問：于諸佛誘進(jìn)門中方便極多，省要提攜，何不勸生安養(yǎng)？豈須破戒，翻障凈方？

答：若生安養(yǎng)，教受九品之文，上根受戒習(xí)禪，中下行道念佛，眾生根器不等，不可守一疑諸?！洞蟪似鹦耪摗访髦T佛本意，為攝大乘初入信之人，恐生惡世，難得成就，令回向往生，免得退轉(zhuǎn)；若見佛法身，易成就法忍。此是明文，證上品往生。如文殊菩薩云：如壯士屈伸臂頃，上品見佛，便證菩薩初地。如下第九品，（不）聞大乘，不信佛戒，或只念佛，乃至臨終回向，亦得往生，十二劫始花開，未得見佛，漸證大乘。格其圓功，遲速大隔。若受菩薩戒，發(fā)無上菩提心者，已信大乘，已受大法，中間設(shè)破，亦兼念佛、懺悔助生，又得戒威德力，發(fā)大乘心力。不受戒者，亦造惡業(yè)，只有念佛之力，全無戒力及聞大乘法等力。約世間論，少力且不如多力，庶人力不如國王力。其但念佛名下品生者，臨終難值遇善友，皆遇緣差，又志力不堅(jiān)，數(shù)數(shù)間斷，惡業(yè)深厚，善弱難排，須是眾緣，方能克證。故經(jīng)云：非少福眾生而得生彼。何如大小俱運(yùn)，權(quán)實(shí)兼行，廣備資糧，萬善熏發(fā)，一心決定，可趨蓮臺(tái)。此論受戒而破者。或有頓持，或有漸持，若但令一門念佛往生，則九品虛設(shè)，上品大乘孤然可棄，從上諸佛不合制戒及禪定多聞，但說一門以度群品[1]

關(guān)于這段問答的旨趣，望月信亨等日本學(xué)者認(rèn)為是主張菩提心正因說[2]。這樣的理解是否正確呢？下面我們來分析一下。

答文根據(jù)《觀經(jīng)》九品之文，闡說了與上、中、下根機(jī)分別相應(yīng)的生因，進(jìn)而指出：若人能受菩薩戒、發(fā)菩提心，即是信大乘，受大法，縱使破戒，也可念佛懺悔，成就往生；若不受戒，不聞大乘法，只稱念佛名，臨終如果回向，雖然也可以下品往生，但實(shí)際上這種下品根機(jī)之人善根薄少，臨終時(shí)很難具足使其能夠正念回向的因緣得遇善友，提攜策勵(lì)，所以，這類人即使下品往生也是很難實(shí)現(xiàn)的。

這個(gè)觀點(diǎn)，從表面上看，似乎是一種菩提心正因說，但實(shí)際上應(yīng)該說是一種多善根易生，少善根難生或下品難生的多善根正因說。因?yàn)?，延壽在文中闡明的道理是，往生的成就與否，全在于當(dāng)人能否一心決定，而少善根的人往往是志力不堅(jiān)，只有多善根的人（廣備資糧，萬善熏發(fā)）才能一心決定。在這里，他道出了菩提心的本質(zhì)菩提心是多善根的象征。而多善根的效用則是使人在往生凈土這一點(diǎn)上能夠一心決定。

關(guān)于這個(gè)問題，《萬善同歸集》卷上也有同樣的論述：

問：《觀經(jīng)》明十六觀門，皆是攝心修定，觀佛相好，諦了圓明，方階凈域。如何散心而能化往？

答：九品經(jīng)文自有升降，上下該攝不出二心：一、定心，如修定習(xí)觀，上品往生；二、專心，但念名號，眾善資熏，回向發(fā)愿，得成末品。仍須一生歸命，盡報(bào)精修，坐臥之間，常面向西，當(dāng)行道禮敬之際，念佛發(fā)愿之時(shí)，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，愿脫苦輪，速證無生，廣度含識(shí)，紹隆三寶，誓報(bào)四恩。如斯志誠，必不虛棄。如或言行不稱，信力輕微，無念念相續(xù)之心，有數(shù)數(shù)間斷之意，恃此懈怠，臨終望生，但為業(yè)障所遮，恐難值其善友，風(fēng)火逼迫，正念不成。何以故？如今是因，臨終是果，應(yīng)須因?qū)?，果則不虛，聲和則響順，形直則影端故也。如要臨終十念成就，但預(yù)辦津梁，合集功德，回向此時(shí)，念念不虧，即無慮矣。故知一切歸心，萬法由我，欲得凈果，但行凈因，如水性趣下，火性騰上，勢數(shù)如是，何足疑焉。[3]

此問答之問，從《觀經(jīng)》十六觀皆是攝心修定的觀點(diǎn)出發(fā)，提出了為何散心也能往生的問題。對此，答將《觀經(jīng)》九品分為二心：一是定心，修定習(xí)觀，可得上品往生；二是專心，于稱念佛號之外，更加以眾善資熏、回向發(fā)愿，可得末品往生。而且進(jìn)一步指出，專心之人如果不能一生歸命，盡報(bào)精修等等，臨命終時(shí)難遇善友；不遇善友則正念不成；正念不成則不能往生。這與《受菩薩戒儀》所指出的下品根機(jī)之少善難生、志力不堅(jiān)的模式完全相同。

于是，這里就產(chǎn)生了一個(gè)值得特別關(guān)注的問題：專心之人與《受菩薩戒儀》的但念佛名之人顯然有所不同，專心之人于念佛名號之外還有眾善資熏、回向發(fā)愿等行，為什么也只能得個(gè)末品往生？如果這樣的話，那么眾善資熏、回向發(fā)愿等修行豈不成了徒勞無功？這個(gè)問題如何解釋呢？

一般來說，生因是與根機(jī)和階位直接相關(guān)的，所以如果我們能夠知道延壽對于九品階位的判釋，這個(gè)問題就易于解決了。但遺憾的是，在這一方面，尚未發(fā)現(xiàn)詳細(xì)資料，實(shí)際情況不得而知。不過，延壽深通臺(tái)教，而且據(jù)傳說，他曾在天臺(tái)山平田寺講過天臺(tái)《觀經(jīng)疏》[4]，他的著作中也引用過天臺(tái)《觀經(jīng)疏》[5]，所以，我們不妨推想他在九品階位的判屬上會(huì)認(rèn)同天臺(tái)《觀經(jīng)疏》的主張。雖說天臺(tái)《觀經(jīng)疏》的主要內(nèi)容取自于凈影慧遠(yuǎn)的《觀經(jīng)義疏》，現(xiàn)代學(xué)者已斷定其為唐代偽作，并已成為學(xué)術(shù)界的定論，但在延壽那個(gè)時(shí)代這還不是問題。下面我們就看一下凈影疏和天臺(tái)疏對九品的判屬。

凈影疏：

上品：

上上四、五、六地順忍菩薩

上中初、二、三地信忍菩薩

上下種性解行伏忍菩薩（三賢十信）

中品：

中上小乘前三果人

中中見道以前內(nèi)外二凡持戒求出離者

中下世俗凡夫修余世福求出離者

下品：大乘始學(xué)或曾修大乘，隨罪過輕重，分為三品，無有道位。

天臺(tái)疏：

上品：

上上道種（別十向）

（《妙宗鈔》為同圓十信，下括號中亦《妙宗鈔》之說）

上中性種（別十行）（同圓八、九信）

上下習(xí)種（別十住）（同圓七信）

中品：外凡十信以下（同五品初中后）

下品：今時(shí)悠悠凡夫（同名字位，通修未修）

如上所示，凈影疏雖對九品之上三品和中三品判釋很高，但對下三品的判屬則很低，即以下三品為大乘始學(xué)或曾修大乘的凡夫，無有道位，隨罪業(yè)輕重而分為三品。天臺(tái)疏亦判下三品為今時(shí)悠悠凡夫，與凈影所判旨趣相同。而且，重要的是，在這一點(diǎn)上，不僅凈影和天臺(tái)，如果追尋凈土教思想史，則會(huì)發(fā)現(xiàn)嘉祥、迦才、元曉、懷感等延壽以前的凈土教大家，無不相同，無有一人高判下三品，善導(dǎo)大師更是主張九品皆凡。所以，如果我們考慮到凈土教思想史的這一大的背景的話，那么，完全可以認(rèn)為延壽同樣不會(huì)高判下三品。

但問題是，如果延壽不會(huì)高判下三品，那么為什么他主張專心之人只能得末品往生？《受菩薩戒儀》中不是說中下之人行道念佛么？那么，為什么專心之人不能中品往生？難道他所說的末品指的不是《觀經(jīng)》下三品的末品，而是上品三生中的末品或者《無量壽經(jīng)》三品中的末品嗎？

要解決這個(gè)問題，唯有回歸經(jīng)典。如果我們仔細(xì)吟味、比較《觀經(jīng)》上三品和《無量壽經(jīng)》之三品，其隱含的理由就會(huì)漸漸浮現(xiàn)出來。首先，專心之人不屬上三品。因?yàn)椤队^經(jīng)》的上三品和《無量壽經(jīng)》的三品皆發(fā)無上菩提之心，而專心之人雖然也能隨發(fā)一心求救，愿脫苦輪，速證無生，廣度含識(shí)，紹隆三寶，誓報(bào)四恩之心，但這只是期待來世發(fā)心而已，并非現(xiàn)世即發(fā)無上菩提之心。其次，專心之人也不屬中三品。因?yàn)橹猩?、中中二品都能持戒，而專心之人，未見說其能夠持戒。至于中下品之人則只知行世間善法而不知佛法，與專心之人更不相同。眾所周知，菩提心是乘急，持戒是戒急，而專心之人無此二急，說明他對出世間善法尚未生起志誠決定之心。如果能生起志誠決定之心，那么，于此二急必能具足其一。如果一旦發(fā)起無上菩提之心，則可直登上品；如果乃至能一日一夜受持沙彌戒或八關(guān)齋戒，亦可直入中品。但是，此專心之輩既不能發(fā)菩提心，又不能乃至一日一夜受持八關(guān)齋戒，所以這就意味著他對佛法尚無決定志誠之心。因此，即使專心念佛，眾善資熏，回向發(fā)愿，也不能做到勇猛精進(jìn)，因此就有所謂言行不稱，信力輕微，無念念相續(xù)之心，有數(shù)數(shù)間斷之意，終究無法超越悠悠凡夫的下三品之位。悠悠凡夫就是指既無志誠決定之心，又無精進(jìn)勇猛之意，毫無緊迫之感，悠悠然而造善、造惡之凡夫。

然而，肯定有人會(huì)問：即便如此，專心之人不是也能念佛名號，眾善資熏，回向發(fā)愿嗎？這與《觀經(jīng)》下三品的無慚無愧、唯造眾惡乃至遍造五逆十惡的極惡之人很明顯地大不相同，為何偏要將此兩者等同而視，都判為下品呢？

筆者認(rèn)為這里面有一個(gè)重要的理由，可以解釋這一問題。即，如果細(xì)讀《觀經(jīng)》則會(huì)發(fā)現(xiàn)，九品之中，前五品亦即上三品和中上、中中二品，臨命終時(shí)皆有化佛前來迎請，因見佛菩薩圣眾所獲感應(yīng)加持力故，自然得住正念，無論有無善友提攜助念，皆無妨礙，必定能得正念往生，所以，此五品人可以稱為必定具足正念因緣之人。而中品下生者，唯行世善，不知佛法，佛菩薩無由前來迎請，所以，若無善友提攜，為說阿彌陀佛極樂國土清凈莊嚴(yán)及法藏比丘因地四十八愿大誓莊嚴(yán)，則必將隨善業(yè)果報(bào)受生，不能往生凈土。下三品人背離佛法，破戒無慚，行五逆十惡，佛亦無由前來迎請，所以，若無善友提攜，令其念佛回向，則必將隨惡業(yè)果報(bào)受生，不得往生凈土。由此可見，對于九品中的后四品人來說，臨終之時(shí)得遇善友提攜策勵(lì)，乃是成就往生的絕對必不可少的前提條件，不具此緣，必不得生。而專心之人，如前所述，由于不具戒乘二急的任何一急，不能進(jìn)入前五品，所以，臨終之時(shí)佛菩薩也不會(huì)前來迎請，因而也就不能自然住于正念，因此，臨終時(shí)如果不能得遇善知識(shí)提攜策勵(lì)，則風(fēng)火逼迫，正念難成，必將隨業(yè)受報(bào)，難以成就往生。所以，此輩之人與后四品人只是五十步與百步之差，同被判為末品，亦無可奈何。

然而盡管如此，專心之人的努力亦非徒勞無功，因?yàn)樗苣罘鹈?，眾善資熏，回向發(fā)愿，所以與后四品人還是有所不同，實(shí)際上可以說是介于前五品和后四品之間。后四品人臨終之時(shí)，實(shí)際上很難值遇善友，所以，雖然理論上他們也可以往生，但實(shí)際上能得往生的人如鳳毛麟角，極為稀少。而相比之下，專心之人若能一生歸命，盡報(bào)精修，坐臥之間，常面向西，當(dāng)行道禮敬之際、念佛發(fā)愿之時(shí)，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，愿脫苦輪，速證無生，廣度含識(shí)，紹隆三寶，誓報(bào)四恩，則臨終之時(shí)必能得善友提攜策勵(lì)，住于正念，成就往生，所謂如斯志誠，必不虛棄是也。如果言行不稱，信力輕微，無念念相續(xù)之心，有數(shù)數(shù)間斷之意，由此懈怠之故，臨終之時(shí)，必有業(yè)障遮礙，難以值遇善友。當(dāng)四大解體、風(fēng)火逼迫之時(shí)，苦不堪言，所謂龜之將烹，其脫殼也猶易，神之將謝，其去體也倍難，若無善友提攜助念，如何能得忍斯痛苦，住于正念？正念不成，何以往生？所以，專心之人想求臨終十念，亦非容易之事，必須預(yù)辦津梁。只有平日努力修行，善緣具足，才能臨終善友果報(bào)成就，助成十念。延壽之所以苦口婆心力勸專心之人精進(jìn)努力，其用意當(dāng)在于此。

因此可知，延壽為專心之人所設(shè)定的一生歸命，盡報(bào)精修，坐臥之間，常面向西，當(dāng)行道禮敬之際、念佛發(fā)愿之時(shí)，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，愿脫苦輪，速證無生，廣度含識(shí)，紹隆三寶，誓報(bào)四恩的修行方法，實(shí)際上并不是改變其品位的修行，而是一種使其臨終之時(shí)必定能夠具足善友因緣以助成十念，成就下品往生的修行。

二

上節(jié)所引兩條問答中，都說下品之人只念佛名，善根弱少，一見之下，似乎是在主張稱名念佛是少善根。其實(shí)不然，眾所周知，《萬善同歸集》卷上有如下問答，贊嘆念佛：

問：論云行道念佛，與坐念佛功德如何？

答：譬如逆水張帆，猶云得往，更若張帆順?biāo)偌部芍?。坐念一口，尚乃八十億劫罪消；行念功德，豈知其量？[6]

又云：

經(jīng)云：如坐禪昏昧，須起行道念佛，或志誠洗懺故慈愍三藏云：若睡眠覆障，即須策勤，念佛、誦經(jīng)、禮拜、行道皆云念佛是菩提因。[7]

由此可知，延壽并非輕視念佛，視其為少善根。

那么，既然說延壽并不認(rèn)為念佛是少善根，但為什么他卻說下品之人唯念佛名善根薄少呢？這豈非自相矛盾？為了解答這一問題，我們且看《萬善同歸集》下面這段文字：

《那先經(jīng)》云：國王問那先沙門言：人在世間作惡至百歲，臨終時(shí)念佛，死后得生佛國，我不信是語。那先言：如持百枚大石置船上，因船故不沒；人雖有本惡，一時(shí)念佛，不入泥犁中。其小石沒者，如人作惡，不知念佛，便入泥犁中。又《智論》問云：臨死時(shí)少許心，云何能勝終身行力？答：是心雖時(shí)頃少，而心力猛利，如火如毒，雖少能作大事；是垂死時(shí)心，決定勇健，故勝百歲行力。是后心名為大心，及諸根事急故，如人入陣，不惜身命，名為健人。故知善惡無定，因緣體空，跡有升沈，事分優(yōu)劣。真金一兩，勝百兩之疊華；爝火微光，燃萬仞之積草。[8]

此即引《那先比丘經(jīng)》所說，謂眾生雖多造惡業(yè)，但若臨終一時(shí)念佛，便能不墮泥犁，恰似百枚大石置于船上，因船之力而能不沉。若不念佛，便墮泥犁，如小石入水則沉。又引《大智度論》，謂人臨死時(shí)之心力，雖然時(shí)頃短暫，但極為猛利，決定勇健，不惜身命，如火如毒，雖少而能辦大事，能勝過百年泛泛修行之力。此二教證，前者明佛力廣大不可思議，后者明臨終心力猛利不可思議，所以若人臨終能夠念佛，那么雖然時(shí)間短暫，也能勝過百年泛泛修行。

《萬善同歸集》卷上又云：

問：《維摩經(jīng)》云：成就八法，于此世界行無瘡疣，生于凈土如何略行微善而得往生？

答：理須具足，此屬大根，八法無瑕，成就上品；如其中下，但具一法，決志無移，亦得下品。[9]

謂《維摩經(jīng)》所說的八法無瑕只有大根機(jī)人才能具足，得上品往生；中下根人雖然只修一法，但若能決志無移也可下品往生。此亦是說，雖修少行，但若能一心決定，就必能往生。

以上兩段文字都明確指出一心決定，勇猛精進(jìn)的精神力量能使少修行轉(zhuǎn)化為大善根，由此可知，顯然延壽認(rèn)為，念佛究竟是多善還是少善并不取決于念佛本身，而是取決于念佛者的精神境界究竟是一心決定，勇猛精進(jìn)，還是志力不堅(jiān)，數(shù)數(shù)間斷。若一心決定，勇猛精進(jìn)，則是大善根；否則，是少善根。

由此，我們可以進(jìn)一步理解《受菩薩戒儀》等所主張的末品之人但念佛名，善根薄少的真意，它是在揭示末品之人因?yàn)樾帕p微，不能一心決定，勇猛精進(jìn)，所以，雖念佛名而善根薄少，絕不是說念佛行本身是少善根之行。

因此，我們可以肯定地說，延壽的生因說與其說是菩提心正因說，倒不如說是信心決定、勇猛精進(jìn)正因說或志誠心正因說來得更為貼切恰當(dāng)。因?yàn)?，如果將菩提心作為往生正因，那么，此法門于末法時(shí)代所攝根機(jī)就會(huì)變得很窄（只限于上品），不合凈土教本意；若以信心決定、勇猛精進(jìn)或者志誠心為往生正因，則上、中、下三品根機(jī)皆可攝受，方合凈土教本意。

三

一般來講，中國凈土教的生因說側(cè)重于強(qiáng)調(diào)眾生的行因亦即個(gè)人的善根因緣。從以上的討論來看，延壽也不例外，而且他在《神棲安養(yǎng)賦》中還有如下之說：

一真境內(nèi)，現(xiàn)相而雖仗佛威；七寶池中，睹境而皆從心出。故知圣旨難量，感應(yīng)猶長。[10]

此即是說，往生凈土之人于一真（真如）境中見凈土之相，雖然是阿彌陀佛的威神攝持的結(jié)果，但所見凈土之相的優(yōu)劣，則皆是自心之所感現(xiàn)（善根不同則品位不同，品位不同則所見不同，皆由自心業(yè)緣所感而定）。所以，如來的威神之力（圣旨）雖然廣大難測，但因緣感應(yīng)之力更大。《萬善同歸集》卷上甚至說：

故知佛力不如業(yè)力，邪因難趣正因。[11]

說佛力雖然廣大無邊，但業(yè)力更大，也就是說，如果眾生造惡業(yè)之邪因，佛亦不能令其獲善報(bào)之正果。

以上兩段文字都是通過指出業(yè)報(bào)因緣感應(yīng)之力比佛力更大，突出強(qiáng)調(diào)了眾生個(gè)人的善根因緣的重要性。

此外，前面已經(jīng)討論過的《萬善同歸集》關(guān)于臨終十念的問答中，對《那先比丘經(jīng)》和《大智度論》的兩段引文，分別揭示了如來的本愿功德威神之力和眾生的決定勇猛善根之力的意義，但是在論述上所采取的立場則不是特別強(qiáng)調(diào)如來的威神力量，而是特別側(cè)重強(qiáng)調(diào)信心猛利、決定勇健這一眾生自身的善根因緣之力。這些都充分說明了延壽的生因說的側(cè)重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)眾生自身的善根因緣。

為什么延壽的生因說側(cè)重于強(qiáng)調(diào)眾生自身的善根因緣？其原因可以認(rèn)為主要有如下兩點(diǎn)。第一，所謂生因，絕非單純的東西，其中至少有三個(gè)不可或缺的必要因素，即：

一、如來的慈悲本愿和福德智慧等善根功德之增上緣力；

二、眾生自身的善根因緣和志誠之心；

三、因果無差、感應(yīng)道交的自然法爾。

這三個(gè)要素中，第一慈悲本愿福智善根增上緣力，由于果佛如來的法報(bào)身土的慈悲本愿和福德智慧的究竟圓滿，已經(jīng)成為至極圓滿的存在；第三因果無差、感應(yīng)道交之自然法爾，作為無為法性，從本以來就是至極圓滿，無以復(fù)加，不生、不滅、不垢、不凈、不增、不減，因此，此三要素中唯有眾生自身的善根福德因緣和志誠之心是可以增減變化的。所以，善根福德、志誠之心越深，成就往生的可能性就越大，往生之后的獲益也就越大。這就是這一要素會(huì)特別受到格外強(qiáng)調(diào)的理由之一吧。

第二，從思想上看，在延壽的凈土思想中占核心位置的是唯心所現(xiàn)思想，眾生的善根福德因緣之所以受到最大限度的重視，應(yīng)該正是由于這一思想的緣故。而唯心所現(xiàn)與因果無差乃是互為表里的真理，重視唯心所現(xiàn)，就是重視因果無差，所以，當(dāng)然必須最大限度地強(qiáng)調(diào)眾生自身的善根福德因緣。[12]

順便說一下，中國凈土教的生因思想，除善導(dǎo)大師的流派之外，大體上都傾向于強(qiáng)調(diào)眾生自身的善根因緣和志誠之心，所謂自力；與此形成鮮明對照的是，繼承了善導(dǎo)的日本凈土教則傾向于強(qiáng)調(diào)至極圓滿的如來悲愿功德增上緣力，所謂他力；可以說這正是中日兩國凈土教各自特色的最大區(qū)別之所在。一般來說，強(qiáng)調(diào)眾生自身的善根因緣，可以給人緊迫感，砥礪人勇猛精進(jìn)，修道增善，是從正面的勸進(jìn)；而強(qiáng)調(diào)如來的慈悲本愿功德智慧增上緣力，則可以增強(qiáng)人的信心，堅(jiān)固信根，是從側(cè)面的引導(dǎo)?！度A嚴(yán)經(jīng)賢首品》偈云：

信為道元功德母，長養(yǎng)一切諸善法，

斷除疑網(wǎng)出愛流，開示涅槃無上道。

信無垢濁心清凈，滅除憍慢恭敬本，

亦為法藏第一財(cái)，為清凈手受眾行。

信能惠施心無吝，信能歡喜入佛法，

信能增長智功德，信能必到如來地。

信令諸根凈明利，信力堅(jiān)固無能壞，

信能永滅煩惱本，信能專向佛功德。

信于境界無所著，遠(yuǎn)離諸難得無難，

信能超出眾魔路，示現(xiàn)無上解脫道，

信為功德不壞種，信能生長菩提樹，

信能增益最勝智，信能示現(xiàn)一切佛。

是故依行說次第，信樂最勝甚難得[13]

信心法門如此殊勝，因此，加強(qiáng)信心即是修行，即是培植善根，信心成就即可上品往生。所以，屬于善導(dǎo)流的日本凈土教對自己的信徒第一強(qiáng)調(diào)和要求的就是信心。當(dāng)然，單憑這一點(diǎn)是不能完全解釋為什么中日兩國凈土教的生因思想存有甚大差異的原因，因?yàn)?，兩國凈土教之所以最終選擇了不同的教化方式，是有其各自不同的社會(huì)、歷史、文化、政治等背景的，徹底究明這些，并不是一件簡單的事情，所以在此不遑詳論。

四

宗曉的《樂邦遺稿》卷上云：

智覺壽禪師《神棲安養(yǎng)賦》注文云：但發(fā)心者，決定得生，只慮信不堅(jiān)牢，前后間斷爾。禪師此語真實(shí)，讀者幸竊銘心。[14]

此即是說，延壽于《神棲安養(yǎng)賦》的注釋文[15]中開示說，只要發(fā)心，便可決定往生，除非信心不堅(jiān)，前后間斷。這實(shí)際上就是以信心堅(jiān)牢、前后不間斷為必要前提條件的但發(fā)心說。[16]

所謂但發(fā)心，實(shí)際上也就是指但發(fā)愿。由于受到《攝大乘論》別時(shí)意趣說的影響，但發(fā)愿和臨終十念曾經(jīng)一度被視為別時(shí)意，而不被認(rèn)為是真正的生因。不過，自從道綽禪師在《安樂集》中提出了隱始顯終，沒因談果[17]的主張，對別時(shí)意趣予以會(huì)通，認(rèn)為臨終十念的成就在因，在緣，在決定，不在時(shí)節(jié)久近多少[18]之后，臨終十念的名譽(yù)得到了恢復(fù)；但是但發(fā)愿的原理與臨終十念在本質(zhì)上是相同的，實(shí)際上也是在因，在緣，在決定，不在時(shí)節(jié)久近多少，卻不知何故，依然一向不受重視。所以，現(xiàn)在延壽明確提出了但發(fā)心者，決定得生，可以說是填補(bǔ)了凈土生因思想的一個(gè)空白，是對凈土教做出的一個(gè)巨大貢獻(xiàn)。

宗曉在《樂邦遺稿》卷下中記載了這樣一段對話：

《直指凈土決疑集》云：唐肅宗皇帝一日召南陽忠國師曰：舍此陰身，當(dāng)生何處耶？師答曰：一真妙性，圓同太虛，本無生滅。若隨物應(yīng)現(xiàn)，亦隨眾生作念去來耳。若也念合太虛真性，舍此已后，隨意往生十方佛國。如古德道：各各自努力，龍華會(huì)中相見是也。昔有無著等三人，并隨愿往生慈氏天宮。若人見性，舍此穢身，并歸諸佛會(huì)里也。[19]

這個(gè)對話是從王古（字敏中，北宋人，年代不詳）的《直指凈土決疑集》中引來的，說的是，唐肅宗一日召見南陽慧忠國師，問他說：你舍此身之后，轉(zhuǎn)生到哪里去呢？慧忠答道：若論所悟的一真妙性的境界，則圓滿無缺，如同太虛空，本無生滅，還說什么生與不生呢？但若論因緣事相法門，則應(yīng)隨與眾生之因緣，會(huì)有作念而去來之事。因?yàn)槿绻四軌蜻_(dá)到心與太虛真性相合的境界，則舍身之后，便可隨意往生十方任何一處佛國。過去，無著菩薩等三人隨愿往生彌勒菩薩的兜率天宮就是一個(gè)最好的例子。所以，如果有人見性悟道，那么，他舍此穢身之后，一定會(huì)隨愿歸入諸佛凈土。

慧忠在這里所說的隨意往生，實(shí)際上就是但發(fā)愿或但發(fā)心，體現(xiàn)了初期禪宗對凈土往生的鮮明態(tài)度。不過，宗曉對慧忠的這一主張的意義并不能理解，他在后面的附言里批評說：問意甚親，答猶通漫。且隨意往生之語，并歸諸佛會(huì)之言，既不能專修佛國之行，何緣托識(shí)他方？[20]認(rèn)為肅宗的問題雖然問得很好，但慧忠的回答卻太籠統(tǒng)，雖然也說了隨意往生、并歸諸佛會(huì)之類的話，但禪宗之人既然不能專修佛國之行，那么憑著什么去托識(shí)他方呢？他認(rèn)為如果要往生凈土，必須要專修往生之行，所以不同意慧忠的主張。

宗曉的批評乍一看似乎很有道理，但實(shí)際上大錯(cuò)特錯(cuò)。殊不知，慧忠所說的是見性開悟之人的往生，與通常凈土教當(dāng)機(jī)之人的往生不是一回事。

所謂見性之人，即是生起般若真實(shí)智慧觀照、徹悟法性、見諸法實(shí)相之人，如果從諸宗教學(xué)的角度來判釋的話，應(yīng)相當(dāng)于獲得了隨順忍乃至無生法忍之境界，從菩薩五十二位的階位判斷，至少應(yīng)相當(dāng)于別教三賢以上乃至初地的境界[21]。達(dá)到了這種境界的人，正如《如來不思議境界經(jīng)》所說，他所應(yīng)獲得的果報(bào)是，舍身之后，只要他愿意，就可以隨意往生十方任何一個(gè)如來的佛土無論是妙喜還是極樂，無論是應(yīng)土（方便有余土）還是報(bào)土（實(shí)報(bào)無障礙土），而且還不必為往生凈土而再專門修什么特別之行。如果說他還需要再為往生做點(diǎn)什么的話，那就只有一件事，就是慧忠所說的作念。所謂作念就是發(fā)心、發(fā)愿的意思。

關(guān)于這一點(diǎn)，善導(dǎo)大師在《觀經(jīng)疏》卷一中也說過：

種性以上至初地已來菩薩者若論此位中菩薩力勢，十方凈土，隨意往生，豈藉韋提為其請佛，勸生西方極樂國耶？[22]

由此可知，善導(dǎo)大師也是認(rèn)為，種性亦即別教三賢乃至初地[23]的菩薩可以隨意往生十方任何一個(gè)佛國凈土，這種人不屬通途凈土教當(dāng)機(jī)所攝，所以，凈土教通常所勸進(jìn)的專修往生凈土之行對于此種根機(jī)之人并不適用。這種人僅隨自己的意愿就可以往生，故稱隨意往生，不僅不需要專修往生之行，而且甚至也不需要再修什么其他的行就可以往生，這與慧忠的作念往來之說完全一致。所以，慧忠所說是合乎經(jīng)意、論意的，宗曉的批評完全不能成立。宗曉之所以批評慧忠，是因?yàn)樗麑Υ斯帕x毫無所知，說明宋代中國佛教的水平已經(jīng)下降很多了。

開悟的禪者既然但發(fā)愿就可以往生凈土，那么，延壽作為一個(gè)開悟見性的禪宗祖師，他的往生凈土的生因也就理所當(dāng)然應(yīng)該是但發(fā)愿了，而延壽實(shí)際的凈土實(shí)踐的特色（另文詳述）正是如此，這說明但發(fā)愿作為生因，無論在理論上還是實(shí)踐上都是可行的。

姑蘇守訥的《唯心凈土文》（收于《樂邦文類》）中，有天衣義懷一生回向凈土的記載，這意味著天衣義懷這位弘揚(yáng)凈土的禪宗祖師所修的凈土行也是回向，所謂回向就是回向發(fā)愿，也是屬于但發(fā)愿的，所以可知，乃至到了五代以后，以但發(fā)愿而求往生凈土的禪宗祖師也大有人在，絕非延壽一人。

結(jié)語

通過如上的討論可知，延壽的生因思想，可說是為根機(jī)不同的眾生開示了與其各自機(jī)緣相應(yīng)的生因，大致可歸納為兩類。第一，未見性者的生因，即信心決定、勇猛精進(jìn)念佛正因說或志誠心念佛正因說，可盡攝三根九品廣大根機(jī)。望月信亨等日本學(xué)者認(rèn)為是菩提心正因說，顯然是不正確的。第二，已見性者的生因，即但發(fā)愿說。以上的生因正好包攝了《觀經(jīng)》的三心志誠心、深心、回向發(fā)愿心，與曇鸞、道綽、善導(dǎo)三大師以來特別重視三心的立場可以說是一脈貫穿。這說明，雖然到了延壽的時(shí)代，凈土教已經(jīng)衰微到了延壽甚至見不到一本善導(dǎo)大師的著作的程度，但是三心這條主線還是貫穿了下來，說明前人的凈土思想財(cái)富還是得到了很好的繼承。

其次，通過我們對古德凈土生因思想的回顧和挖掘，使我們可以明確認(rèn)識(shí)一個(gè)問題，那就是究竟什么樣的人可以往生凈土，或者，往生凈土的究竟都是些什么人。

《阿彌陀經(jīng)》說，凈土是諸上善人俱會(huì)一處的地方，什么是諸上善人呢？通過我們對凈土生因說的回顧可知，只有那些具足志誠心、深心、回向發(fā)愿心的人，方才能夠往生凈土。所謂深心，就是深信心；志誠心，就是真誠、純潔無雜之心；回向發(fā)愿心，就是義無反顧、不惜一切代價(jià)去實(shí)現(xiàn)自己崇高理想的決心。由此，我們便可以聯(lián)系著我們現(xiàn)實(shí)的娑婆世界而知道什么人才會(huì)去凈土，和凈土是個(gè)什么所在。

《阿彌陀經(jīng)》說：若有人已發(fā)愿，今發(fā)愿，當(dāng)發(fā)愿，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等皆得不退轉(zhuǎn)于阿耨多羅三藐三菩提，于彼國土，若已生，若今生，若當(dāng)生。是故，諸善男子、善女人若有信者，應(yīng)當(dāng)發(fā)愿生彼國土。就是說，如果一個(gè)人下定決心要去凈土那個(gè)向往的地方，要去追求那樣一個(gè)崇高偉大的目標(biāo)，那么他的人格就會(huì)不斷完善，智慧就會(huì)不斷圓滿，最終必定會(huì)實(shí)現(xiàn)他的理想，到達(dá)他的目標(biāo)。所以，人如果對自己有信心，他就應(yīng)該樹立這樣遠(yuǎn)大的理想，確立這樣崇高的目標(biāo)。這遠(yuǎn)大的理想、崇高的目標(biāo)，是絕對不會(huì)辜負(fù)他的。

我們現(xiàn)在提倡要建設(shè)人間凈土，但如何才能建設(shè)人間凈土呢？如果我們明白了西方凈土的生因，就可以知道，人間凈土應(yīng)該首先建設(shè)在人的心里，如果我們這個(gè)世上的人都能夠具足三心，那么我們這個(gè)人間不就變成凈土了么!當(dāng)我們這個(gè)世上的人，都有堅(jiān)定的信仰，都能真誠相待，純潔無私，都懷有一顆義無反顧、不惜一切代價(jià)追求崇高信仰、實(shí)現(xiàn)崇高理想的決心，那么我們這個(gè)世界不就變成人間凈土了么!因此，是否可以說，這正是凈土教的生因思想所給予我們期望在這個(gè)世界上建設(shè)人間凈土的當(dāng)代人類的一個(gè)最大的啟示呢？是否可以說這正是凈土教這個(gè)法門存在于這個(gè)世界上的另一種巨大的現(xiàn)實(shí)意義呢？

【注釋】

[1]《卐新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》卷59、p.367下p.368上。又，《受菩薩戒儀》別名《梵網(wǎng)菩薩戒儀》?！队^經(jīng)》下品上生文中有不謗大乘之文，延壽此文之中所說則是不受戒者全無戒力，及聞大乘法等力，與不謗大乘之義略有意味不同之處，值得留意。

[2] 望月信亨《中國凈土教理史》第二十五章第三節(jié)中說：

《受菩薩戒法》中說，受菩薩戒、發(fā)無上菩提心者，便是已信大乘，已受大法，其后縱然破戒，若念佛懺悔，即可往生。若不受戒而造惡之人，由于沒有戒力和聞大乘法之力，縱使念佛，臨終也難遇善友，因善業(yè)微弱，無力排除惡業(yè)，所以難得往生。此即是以受菩薩戒為往生的必要條件，所以應(yīng)該說他所采取的是菩提心正因說。（此系筆者譯自原文，釋印海所譯之望月信亨《中國凈土教理史》中，此部分有錯(cuò)誤。）

此外，中山正晃的永明延壽的教學(xué)及其實(shí)踐（《龍谷史壇》53號、p.41p.42）、日置孝彥的關(guān)于永明延壽的凈土愿生與念佛（《曹洞宗研究員生研究紀(jì)要》11號、p.288）也表明了大致相同的觀點(diǎn)。

[3]《大正藏》卷48、p.968下p.969上。

[4]參見安藤俊雄的《天臺(tái)學(xué)論集》p.20.22.67。

[5]《宗鏡錄》卷二十一，《大正藏》卷48、p.532中。

[6]《大正藏》卷48、p.964中。

[7]《大正藏》卷48、p.963下。

[8]《大正藏》卷48、p.967上。

[9]《大正藏》卷48、p.968中、下。

[10]《大正藏》卷47、p.215上。

[11]《大正藏》卷48、p.968上。

[12]參見拙論延壽的唯心凈土與指方立相，《佛學(xué)研究》，1997年期。又，延壽所曾引用的《大方廣如來不思議境界經(jīng)》中亦云：是一切剎，靡不唯其心之所現(xiàn)。或見劫燒，或已燒盡，或風(fēng)所成，或凈或穢，或復(fù)無佛，皆由眾生隨自心業(yè)，見如是等種種不同。譬如餓鬼，饑渴所逼，詣恒河所，或有見水，或有見灰，膿血便痢，不凈充滿。眾生亦爾，各各隨業(yè)，見其佛土，或凈或穢，或佛在世，或入涅槃或由業(yè)障，值世尊久已滅度眾生亦爾，色性無礙，心緣異故，蔽于正見，不了真實(shí)。（《大正藏》卷10、p.910上）

此即是說，一切剎土皆是唯心所現(xiàn)，或見世界燃燒，或見世界燒盡，或見凈土，或見穢土，皆是眾生隨各自心業(yè)（又稱心緣，或單稱業(yè)）之不同所感見之相。所以，唯心所現(xiàn)與善根因緣是密不可分的。

[13]《大正藏》卷10、p.72中。

[14]《大正藏》卷47、p.236中。

[15]《樂邦文類》卷五所受《神棲安養(yǎng)賦》后有注云：是賦師自有注本，事廣文長，此不暇錄。由此可知，《神棲安養(yǎng)賦》是有注釋本的，只可惜現(xiàn)已不存。

[16]由于有兩個(gè)附加條件，一見之下似乎不是純粹的但發(fā)心說，而其實(shí)則不然。實(shí)際上信心堅(jiān)牢和前后不間斷與其說是條件，不如說是但發(fā)心本身的內(nèi)涵，因?yàn)?，如果沒有信心堅(jiān)牢和前后不間斷，就成了發(fā)心的退轉(zhuǎn)，但發(fā)心就不成立了。

其實(shí)，《阿彌陀經(jīng)》所說的生因也是分成兩大部分，一個(gè)是執(zhí)持名號至于一心不亂，佛來迎請；一個(gè)是發(fā)愿往生。歷來一般都是重視前者，少談后者，一方面是因?yàn)榍罢哂芯唧w的行法，易于把捉，而后者沒有具體的行法，難以把握；另一方面是因?yàn)閯e時(shí)意的影響。但無論如何，后者作為一個(gè)生因是獨(dú)立存在的這一點(diǎn)是誰也無法否認(rèn)的。

[17]《大正藏》卷47、p.10上、下。

[18]同上。此外，曇鸞的《往生論注》卷上也有在心，在緣，在決定，不在時(shí)節(jié)久近多少也之文，道綽所說顯然是受到了曇鸞的影響。

[19]《大正藏》卷47、p.242上。

[20]同上。

[21]參見拙論延壽的唯心凈土與指方立相，《佛學(xué)研究》，1997年期。

[22]《大正藏》卷37、p.248下。

[23]種性指的是十住、十行，所以，種性以上至初地的菩薩即是三賢至初地的菩薩。參見慧遠(yuǎn)的《大乘義章》卷十二。