起信與唯識(shí)

周貴華

在上一世紀(jì)的二三十年代,中國佛教界圍繞《大乘起信論》曾有過激烈的爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是該論是否符合大乘思想。支那內(nèi)學(xué)院歐陽竟無先生等依據(jù)唯識(shí)學(xué),對(duì)《大乘起信論》持批評(píng)乃至否定的態(tài)度,指出它不僅非印度所出,且根本違背佛教教理[1]?！镀鹦耪摗窐O大地影響了中國佛教的主要宗派禪宗、天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗,堪稱中國佛學(xué)的根本經(jīng)典,他們對(duì)《起信論》的批判等于否定中國佛教的基礎(chǔ),自然激起了傳統(tǒng)佛教界的強(qiáng)烈反對(duì)。維護(hù)《起信論》者大多視中國化佛教為印度佛教在中國的創(chuàng)造性發(fā)展,是大乘教理最圓滿的體現(xiàn),因此堅(jiān)決捍衛(wèi)《起信論》的正法地位。其中,以太虛大師為首的一批緇素大德,同時(shí)亦以建設(shè)性態(tài)度,盡可能會(huì)通《起信論》與唯識(shí)學(xué)之矛盾。

這場(chǎng)激烈的論爭(zhēng)雖然早已結(jié)束,但問題并沒有解決,直到大半個(gè)世紀(jì)后的今天,還有人提出這個(gè)問題來討論[2]。本文正是在此背景下試圖對(duì)《起信論》與唯識(shí)學(xué)作一新的會(huì)通,希望有助于對(duì)《起信論》和唯識(shí)學(xué)的正確解讀。

一、《起信論》的基本思想

(一)一心二門

《起信論》的核心是一心二門的思想。此"一心"[3]是一大總相法,可由二門釋之:一者心真如門,二者心生滅門。由此二門,心統(tǒng)攝真如體、生滅相用,也就統(tǒng)攝一切法盡。

在心真如門中,一心即真如,真如、心體、心性、諸法法性(共相)合一,故稱"真心"。生滅門中,一心即生滅,是有為法,故稱"生滅心"。此生滅與真如不一不異,不即不離,互相系攝[4]。這樣,無為的真如,有為的生滅,構(gòu)成了一種特殊的體用關(guān)系[5]。此體、相用二門及二者的體用相攝關(guān)系,奠定了整部《起信論》的邏輯結(jié)構(gòu)。

(二)真如與如來藏

在二門中,以不同方式談?wù)撜嫒?。在真如門中談?wù)嫒缂大w,以清凈相、具德相、攝染相三相歸體,曰真心。在生滅門中談?dòng)?以真如成生滅,而有本覺、不覺、始覺三相,或自性相、覆障相、出離相三相,稱如來藏[6]。

真如門攝相用以歸體,直談?wù)嫒?真如就是真心。此真如不僅有如實(shí)空義,還有如實(shí)不空義。由如實(shí)空顯自性清凈;由如實(shí)不空具足一切非妄之法(即凈法)。又由真如于一切諸法平等,即同時(shí)俱攝一切法,不舍一法,亦系攝一切雜染法,即有攝染相。因此,真如有清凈相、具德相、攝染相三相。

生滅門攝體以成相用,直談生滅,說明有為諸法的歷時(shí)緣起關(guān)系。而真如被生滅系攝,就不能直談,只有通過生滅來談,這樣看到的真如就被生滅之法所覆障,藏隱于生滅法之后,而成為成佛的可能性及還滅的內(nèi)在原因,故稱為如來藏。真如(如來藏)與生滅和合,非一非異,無始流轉(zhuǎn)。

從覺性看,作為如來藏的真如雖被生滅覆障,但自體離念,此離念相,即是"覺"義。此"覺"無始無終,故亦名"本覺"。真如自體雖是本覺,但由無明染法覆障,本覺不彰顯,故成不覺。不覺即有念,也就是有分別。進(jìn)一步,由不覺引入了始覺,即由對(duì)治有念的不覺而得離念的始覺。因始覺亦是離念相所顯,回到了本覺。故真如(如來藏)有本覺義、不覺義及始覺義。

從生滅看,真如(如來藏)復(fù)有二義:一者自性相,即一切諸法自性清凈,即同相,或風(fēng)水喻中的水相(濕性);二者隨緣相,即真如與無明不一不異,而有諸法流轉(zhuǎn)還滅,即異相,或風(fēng)水喻中水動(dòng)的起、滅相。由此隨緣義成立了真如(如來藏)與無明的互熏。真如為無明所熏覆,故雜染諸法流轉(zhuǎn)不斷;真如熏習(xí)無明,可漸至還滅。流轉(zhuǎn)為真如的覆障相,還滅是真如的出離相。

上述義理完全符合如來藏系的如來藏思想。生滅門所談,即是因位。真如為無明雜染所覆,如寶在身,眾生不知,卻是眾生成佛之內(nèi)在根據(jù),由此得如來藏名。如來藏(心),具足一切如來凈法(有本覺義),而為客塵雜染所覆(所謂"在纏",即客塵雜染纏覆之義,即真如的覆障相,有不覺義;雖在纏,但自性清凈,有自性相),如同珍寶蒙污,光明不現(xiàn)[7];待到客塵雜染滌凈,如來藏"出纏"(即真如的出離相,有始覺義),如來三身成就,一切智慧功德顯現(xiàn)[8],如同珍寶離垢,光明頓現(xiàn)。但不論在纏與出纏,如來藏不增不減,即所謂在凡不減、在圣不增。蒙染垢而有生死,離染垢即是法身。由此可看出,《起信論》的核心思想屬于如來藏系。

(三)緣起與還滅

在生滅門中,真如與生滅相攝,非一非異,即阿黎耶識(shí)。無始以來,此阿黎耶識(shí)就是染凈合流[9],而有諸法生滅,相續(xù)而轉(zhuǎn),無有斷絕。此中,凈者真如(如來藏)是一切諸法之體,凡圣如一,無起無滅,為內(nèi)在性,為本,故稱根本依;而染者無明是一切染法的直接生因[10],飄忽、有生滅,為外在性,為末,故稱生滅依。依此二依為因,生起一切諸法。

在生滅門中,以不覺義建立不覺差別相的生起次第?！镀鹦耪摗吩?"三界虛妄,唯心所作。"由不達(dá)一法界,而有不覺無明妄心生起。又說,心生則種種法生,心滅則種種法滅。此心唯是不覺性[11],此不覺性即是無明。依此不覺性無始無明故心動(dòng),而有三細(xì)六粗。這樣,不覺差別相根本無明及三細(xì)六粗相的生起次第得以安立。又,于此生滅門中,心識(shí)差別相(即意、意識(shí))的緣起次第亦可以相似的方式建立,這里從略。

在生滅門中,還依始覺義建立了還滅的次第,即從不覺到始覺回到本覺的修行次第。首先,相應(yīng)于前述三細(xì)六粗、意意識(shí)相區(qū)分了六種染心。接著,安立對(duì)治六染的修行次第,最終成就如來三身。

在生滅門中,真如(如來藏)作為無為法,是生滅之根本,但對(duì)諸法的緣起是遠(yuǎn)因,而近因是有為法。如染法流轉(zhuǎn)是由于真如與無明二者和合,直接原因卻是無明;又如真如自體相是還滅的內(nèi)在原因,是成佛的可能性,但還滅過程的直接原因是對(duì)治六染的修行即聞思修之熏習(xí)[12]。

(四)熏習(xí)

緣起和還滅依賴于熏習(xí)。在《起信論》中,有兩類熏習(xí),即同性熏習(xí)與異性熏習(xí)。同性熏習(xí)者,指有為法間的熏習(xí),而且是雜染熏雜染、清凈熏清凈,必具三義乃成:能熏、所熏及熏留之氣分(習(xí)氣種子)。異性熏習(xí)者,指無為法與有為法間的熏習(xí),且是雜染清凈相熏。此熏習(xí)只有能熏所熏,不立習(xí)氣種子。

此二熏習(xí)建立的根據(jù)是不生滅與生滅和合相續(xù)而轉(zhuǎn)。依不生滅與生滅和合,有異性熏習(xí)。不生滅是如來藏(心),生滅是生滅心。由生滅心系攝不生滅如來藏,使如來藏在纏(所謂真如"有染相"),染法生起,名無明熏真如;由如來藏系攝生滅心,而生滅心有滅,如來藏可出纏(所謂真如"有凈用"),名真如熏無明。又,依如來藏與生滅心和合相續(xù)而轉(zhuǎn),成立同性熏習(xí)。"相續(xù)而轉(zhuǎn)"義指生滅心。于生滅心前滅后生、相似相續(xù)中有為法間的熏習(xí),如妄心熏習(xí)等,是同性熏習(xí)。同性熏習(xí)必有習(xí)氣種子,但《起信論》的生滅心主要談不覺義,即無明是染心的近因的問題,而不是說明一切現(xiàn)行的緣起道理,故在論中隱而不提。

依此二熏習(xí)義,《起信論》安立兩支熏習(xí),即順凈法熏習(xí)與順染法熏習(xí)。由此二支熏習(xí),建立緣起和還滅,染法、凈法起不斷絕。

在生滅門中,順染法熏習(xí)建立緣起。此熏習(xí)有二;根本不覺熏習(xí)及枝末不覺熏習(xí)。根本不覺熏習(xí)即無明熏真如。此中,無明本指一切心識(shí)的不覺相,這里指本識(shí)的根本無明,故亦可指本識(shí)。如來藏自性清凈心,具足凈法,由無明染法而在纏,即被無明染法所系攝,與之不一不異,不即不離,和合俱轉(zhuǎn)。從如來藏本凈而有生滅流轉(zhuǎn)角度,說本凈的如來藏為無明染法所熏習(xí),而被染污、覆障。由無明覆障如來藏,即無明系攝如來藏俱轉(zhuǎn),為"一切染因",而有妄心生起。枝末不覺熏習(xí)者,即論中所說妄心與妄境界熏習(xí)。

在生滅門中,順凈法熏習(xí)建立還滅。又分為根本凈法熏習(xí)和對(duì)向凈法熏習(xí)兩種。根本凈法熏習(xí)即是真如熏習(xí),為成佛的正因。此中,真如熏習(xí)有二:真如自體相熏習(xí)與真如用熏習(xí)。此處真如自體相者,指在纏的如來藏。真如自體相熏習(xí)無明,即真如系攝無明染法俱轉(zhuǎn)故,無明染法雖能生起,但剎那即滅,虛偽如幻,而容有對(duì)治法生起,乃至無明可從厚到薄最后滅盡。從此角度,說真如(如來藏)熏習(xí)無明。此即是真如自體相熏習(xí)。顯然,此自體相熏習(xí)為成佛的內(nèi)在原因和必要條件。但僅此還不夠,還需外緣,內(nèi)因、外緣缺一不可,二者具足,才能轉(zhuǎn)上修行之路。外緣者,即真如用熏習(xí)。此處真如,即是出纏如來藏。如來藏出纏,三身成就,不可思議大用顯現(xiàn),一切如來教法從此流出。此真如(出纏如來藏)的大用,熏習(xí)有緣眾生。于是,以真如自體相熏習(xí)為因,真如用熏習(xí)為緣,而生起對(duì)向凈法心,發(fā)起修行。對(duì)向凈法熏習(xí)者,即論中所說的(修行的)妄心熏習(xí)。此妄心(由《起信論》將成佛前所生諸法皆稱為妄得名)雖在妄位,卻能引如來藏真如出纏。

從前述兩支熏習(xí)容易看出,無明熏真如是一切染法緣起的根本;反之,真如(自體)熏無明亦是還滅的內(nèi)在原因;其余熏習(xí)則是緣起還滅的引發(fā)條件。

二、唯識(shí)學(xué)中的相關(guān)名相

如上所述,《起信論》的中心概念是真如、如來藏、熏習(xí)等,下面就簡(jiǎn)單說明一下唯識(shí)學(xué)的相關(guān)概念,以利于二者的會(huì)通。需要指出,本文只討論玄奘法師所譯傳的唯識(shí)學(xué),而不涉及真諦法師所譯傳者。

(一)唯識(shí)

唯識(shí)學(xué)的基本思想是"唯識(shí)無境"。沒有外境,只有內(nèi)識(shí)。識(shí)即顯現(xiàn):雖非外境,而顯現(xiàn)為外境;虛偽不實(shí),剎那生滅。這里,一切有為諸法皆是識(shí),故唯識(shí);圓成實(shí)性是識(shí)的實(shí)性,與識(shí)不一不異,不離于識(shí),故唯識(shí)[13]。進(jìn)一步,在唯識(shí)學(xué)中識(shí)就是心,如"三界唯心"所示,一切諸法唯心。此中,唯識(shí)、唯心、唯顯現(xiàn),三者等義。

(二)真如與如來藏

在唯識(shí)學(xué)中,真如是統(tǒng)攝一切法相的五法之一。它是二無我所顯,離分別,離言,真實(shí),恒常,與一切法不一不異;是諸法之共相理,稱法性;還有空性、實(shí)際、無相、圓成實(shí)性等異名[14]。

在唯識(shí)學(xué)的傳統(tǒng)詮釋中,真如僅指凝然不動(dòng)的理性。但依照定義,凡符合"二無我所顯"者,皆屬真如義。顯然,清凈有為法為無我所攝,定為真如所攝。于是,真如具攝有為、無為一切凈法。不過,在涉及唯識(shí)學(xué)時(shí),真如的基本義還是指無為之理性。

另外,在唯識(shí)學(xué)中,阿賴耶識(shí)是染凈依,真如是迷悟依,如來藏是凡圣依--由轉(zhuǎn)阿賴耶識(shí)而轉(zhuǎn)染成凈,由悟真如而轉(zhuǎn)迷成悟,由如來藏出纏而轉(zhuǎn)凡成圣。其中,如來藏是真如的異名,由遠(yuǎn)離二我執(zhí)名真如,而由具足如來凈法智慧功德稱如來藏。

《攝大乘論》卷中有"自性清凈"與"離垢清凈"[15]。世親菩薩將此二釋為"自性真如"與"離垢真如";又進(jìn)一步將自性真如釋為如來藏[16];復(fù)由"自性真如"離垢即是"離垢真如",可知離垢真如就是離垢"如來藏"?！冻晌ㄗR(shí)論》卷十有"本來清凈自性涅槃":"謂一切法相真如理,雖有客染而本性凈,具無數(shù)量微妙功德……。"此即前述的如來藏?！冻晌ㄗR(shí)論述記》卷二十說為垢障所覆真如即如來藏,離垢障則稱法身。

綜上所述,在唯識(shí)學(xué)中亦有"如來藏"思想,而且如來藏的自性清凈、覆垢障與離垢障三義,亦與《起信論》中如來藏的自性相、覆障相及出離相一致。如來藏是無為真如理,具足如來智慧功德,在凡不減,在圣不增,隱伏于眾生,是眾生成佛的內(nèi)在可能性;待由聞思修熏習(xí)而漸次去除垢障,最終如來藏圓滿彰顯,成就如來。

(三)緣起、轉(zhuǎn)依與熏習(xí)

唯識(shí)學(xué)圍繞阿賴耶識(shí)建立兩種緣起:親因緣緣起和增上緣緣起。前者涉及一切現(xiàn)行的親因緣緣起,所謂"分別自性緣起";后者即是生命流轉(zhuǎn)的十二因緣業(yè)感緣起,所謂"分別愛非愛緣起"。由此二緣起成立一切雜染法的生滅、相似相續(xù),及生命的流轉(zhuǎn)。

前面談的是雜染法的緣起,清凈法的生起則有另外的依止,即《攝大乘論》所說的"非阿賴耶識(shí)"[17]。此非阿賴耶識(shí)攝藏本有無漏種子,是成佛的內(nèi)在可能性。正聞熏習(xí)發(fā)生后,亦攝聞、思、修熏習(xí)種子,是一切對(duì)治道和清凈法生起之因。具本有無漏種子的眾生,由清凈法界等流的正聞熏習(xí),走上菩提之路。從此,以聞思修熏習(xí)對(duì)治雜染種子勢(shì)力。隨著聞思修熏習(xí)的增長(zhǎng),阿賴耶識(shí)的勢(shì)力漸減,而非阿賴耶識(shí)的勢(shì)力漸增,最后阿賴耶識(shí)種盡,非阿賴耶識(shí)圓滿顯現(xiàn),即是如來無垢識(shí),成就轉(zhuǎn)依,即所謂轉(zhuǎn)識(shí)成智。

前述的流轉(zhuǎn)與還滅以熏習(xí)為基礎(chǔ)。熏習(xí)具三事:所熏、能熏、習(xí)氣(種子),喻如苣藤受花熏習(xí)。這要求能熏、所熏、習(xí)氣(種子)皆為有為法。現(xiàn)行熏種子,種子生現(xiàn)行,種子生種子,皆是有為法間相生、相熏,而且是有漏法間相生、相熏,無漏法間相生、相熏。因此,無為法真如不能作為能熏去熏,不能作為所熏來受熏,亦不能作為種子親生現(xiàn)行,即不能作緣起的親因與果。無為法與有為法不一不異,只能作增上緣對(duì)有為法緣起起疏助作用。另外,無漏有為法與有漏法不能相生、相熏,但彼此可以互作增上緣對(duì)對(duì)方緣起起疏助作用。

三、《起信論》與唯識(shí)學(xué)的會(huì)通

《起信論》以如來藏思想為主,但糅有唯識(shí)思想。如在生滅門中,無明作為近因(直接因)緣起諸法,即由不達(dá)一法界,而有不覺妄心生起。一切雜染諸法皆是妄心的妄念。心生種種法生,心滅種種法滅。故《起信論》云:"三界虛妄,唯心所作。"[18]唯識(shí)學(xué)以唯識(shí)思想為主,亦有如來藏思想,如上節(jié)所述。故二者雖立意有別,但還是相容的。二者的會(huì)通,關(guān)鍵在于基本概念含義的比較。

(一)一心的體用相攝與唯識(shí)的性相不離

《起信論》"一心"的"心"雖名為眾生心,但既不是心性、如來藏,也不是能緣慮的心,是一總相,總括一切諸法。心開為二門,以真如為體,生滅為用,二者不即不離。從真如門觀,一切皆是真如,以真如體攝生滅用,此心可稱真(如)心;從生滅門看,一切皆是生滅,以生滅用攝真如體,此心則稱生滅心。

在唯識(shí)學(xué)中,與"一心"相對(duì)的是"唯識(shí)"。此"唯識(shí)"攝一切所知境界,即一切法,包括有為與無為法。而識(shí)為相[19],無為法為性,二者不一不異。由此,唯識(shí)亦可開為二門,所謂相門及性門,二者各可攝一切諸法。但唯識(shí)學(xué)主要談相門。

在"一心"中,"一"是"即"義,而"唯識(shí)"中的"唯"非"即",是"不離"義。故心不同于識(shí),識(shí)相當(dāng)于生滅心。又,前者以真如為體,生滅為用,體用相攝;而后者以識(shí)為相,無為法為性,性相不離。相攝者,以體攝用,成真如門;以用攝體,立生滅門;由于真如亦是性,體用相攝就是性相相攝。不離者,以相攝性,成唯識(shí)門,但沒有以性攝相的性門;且真如既不是體,也不是用,性相構(gòu)不成體用關(guān)系[20]。(見表六)

"一心"攝一切法,"唯識(shí)(唯心)"亦攝一切法,顯然"一心"與"唯識(shí)"(唯心)相應(yīng),而且都可開為二門,只是二者強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同。由佛果是真如(如來藏)的圓滿顯現(xiàn),《起信論》以無為法真如為根本;由佛果是染法的無余滅盡所顯,唯識(shí)學(xué)以有為法識(shí)為根本。唯識(shí)學(xué)整個(gè)就是相門,與之相應(yīng),《起信論》的相用門是生滅門。此二門都直談?dòng)袨榉?而且都認(rèn)為三界是虛妄染心的造作,直接的根源是無明。區(qū)別在于,唯識(shí)學(xué)以阿賴耶識(shí)為根本依談緣起,而真如只是疏助依(緣),沒有揭示出阿賴耶識(shí)在流轉(zhuǎn)時(shí)對(duì)真如的覆障作用,也沒有表明真如是還滅的內(nèi)在原因和可能性?！镀鹦耪摗芬哉嫒鐬楦疽?無明為生滅依,就解決了這個(gè)問題。但《起信論》在有為法的互熏緣起上,也沒有唯識(shí)學(xué)講得那么精深。二者實(shí)際上各有側(cè)重。唯識(shí)學(xué)以唯識(shí)思想為主,也涉及了如來藏思想,不過沒有將之與唯識(shí)糅成一個(gè)整體?！镀鹦耪摗芬匀鐏聿厮枷霝橹?糅有唯識(shí)思想,但沒有展開。這可從兩者共同宗奉的經(jīng)典《楞伽經(jīng)》可以看出。《楞伽經(jīng)》實(shí)際上包含了如來藏思想與唯識(shí)思想這兩方面的內(nèi)容。唯識(shí)學(xué)和《起信論》分別代表了其中一方面的發(fā)展與完善。唯識(shí)學(xué)將其唯識(shí)思想發(fā)揮至極,以如來藏思想副之;《起信論》則將其如來藏思想闡揚(yáng)凈盡,而糅入唯識(shí)思想。二者其實(shí)是互補(bǔ)的,并不矛盾。

(二)真如與如來藏

真如義與熏習(xí)義是《起信論》論爭(zhēng)的兩個(gè)焦點(diǎn),對(duì)《起信論》的責(zé)難也導(dǎo)源于此。先來談一談?wù)嫒纭?/p>

在唯識(shí)學(xué)的傳統(tǒng)詮釋中,二無我所顯的真如是凝然的理性[21],很明顯支持真如門中之真如義,以及生滅門中的"自性相"義。但對(duì)生滅門的"隨緣"義,情況就要復(fù)雜一些,爭(zhēng)論也大多發(fā)生在這里。"隨緣"義意味著真如參與了緣起,而且非是疏助緣,是根本依(因)。唯識(shí)學(xué)者對(duì)此是難以接受的,從唐代的智周法師,到近代的歐陽竟無居士等,都有置疑、批評(píng)乃至否定。唯識(shí)學(xué)反對(duì)不平等因,要求因果平等,即果若是有為法,生果的因亦當(dāng)是有為法。而在"隨緣"義中的因是恒常不動(dòng)的無為法真如,果卻是有為法,故被指責(zé)為悖理,如王恩洋居士說此所立真如是不平等因,是能生、是唯一因、是常法[22],壞真如法及緣起法;更說此真如是實(shí)有物,如同數(shù)論之"自性",是外道法;另外,唯識(shí)學(xué)中染凈不能互熏,不能互為親因果,而在"隨緣"義中,真如與無明雜染互熏,互為因果,亦亂了緣起法。簡(jiǎn)而言之,就是"背法性,壞緣生,違唯識(shí)。"在隨緣義中,如果真如被釋為能生自果的種子式的親因,及真如與無明互熏滿足唯識(shí)學(xué)的熏習(xí)義,則這些批評(píng)是正確的。但事實(shí)上,如前第二節(jié)已述,真如作為如來藏在隨緣義中根本不是種子式的親因,而且,真如與無明互熏亦不滿足唯識(shí)學(xué)的熏習(xí)義,是用真如作為如來藏的在纏義來說明真如隨緣的。故上述批評(píng)是無的放矢。

除了部分唯識(shí)學(xué)者持批評(píng)態(tài)度外,中國佛教學(xué)者一般認(rèn)為隨緣義是理所當(dāng)然的。辯護(hù)者約有三類:立場(chǎng)與唯識(shí)正相反對(duì)者;認(rèn)為與唯識(shí)相容者;及欲以唯識(shí)詮釋者。

第一類是態(tài)度最強(qiáng)硬者,根本反對(duì)任何對(duì)《起信論》的批評(píng)。如守培法師批駁唯識(shí)學(xué)以無性之性為實(shí)性,認(rèn)為這相當(dāng)于說龜無毛,無毛之毛是龜?shù)恼婷?。真如不是無性之性,是實(shí)有物,而余一切法皆是假法。只有作為實(shí)有物,真如才能是體,才有用;否則,就如同說無皮有毛一樣。而且,正因?yàn)檎嫒缡菍?shí)性,它才可以作因,生余一切法。他進(jìn)一步批評(píng)唯識(shí)學(xué)的熏習(xí)等許多觀點(diǎn),認(rèn)為只有相反之法間,比如無為法與有為法間、凈法與染法間,才能互熏,毫無疑問,真如與無明可以互熏等[23]。他的這些說法有一定的代表性,但基本上是錯(cuò)誤的。首先,唯識(shí)學(xué)說真如是無自性之所顯者,無(自)性是唯遮,表自性定無,但無自性之所顯卻非無。又,真如是共相,而相與性常通用,真如是無自性所顯之共相,可說成無自性所顯之性,有時(shí)簡(jiǎn)稱無(自)性之性[24]。由此,無性之性并非如無毛之毛。其次,真如是離言之性,而稱實(shí)性,非是實(shí)有物,亦不能作親因生一切法;否則,真如就同數(shù)論之自性、印度教的大梵,而成外道法。至于熏習(xí),將在后面述及熏習(xí)義時(shí)再批評(píng)。

大多數(shù)佛教學(xué)者持第二種立場(chǎng)。他們認(rèn)為《起信論》的義理與唯識(shí)學(xué)的確有不同之處,這些不同之處不能用唯識(shí)學(xué)來解釋,但亦不與唯識(shí)學(xué)矛盾,而且正是這些不同之處表明《起信論》超過唯識(shí)學(xué)。唐代的元曉法師(新羅人)、法藏法師等持有這種觀點(diǎn)。他們同意真如隨緣義成立,但不認(rèn)為恒常不動(dòng)的無為法真如能生有為法,需找到一個(gè)新的詮釋思路。元曉法師認(rèn)為,真如與生滅二門的真如義不同。真如門之真如是常住之理,假立真如、實(shí)際等名;生滅門之真如,理體雖離生滅相,但亦不守常住之性,隨無明緣流轉(zhuǎn)生死,自性清凈,假名佛性、本覺、如來藏等。此中,"不守常住之性"義指真如可隨緣作緣起之親因緣。法藏法師亦認(rèn)為真如隨緣,即是真如"不守自性"義。這樣,生滅門的真如既非常住之理,亦非有為法,而能受熏及作親因緣,不同唯識(shí)中唯有為法方能受熏及作親因緣,故稱真如受熏為不可思議熏習(xí),真如緣起是不可思議緣起[25]。而且認(rèn)為不思議熏習(xí)與緣起雖不能用唯識(shí)學(xué)的有為法的相熏與緣起來解釋,但也不與之矛盾。這種辯護(hù)還是不能令人信服。如果生滅門的真如既非無為法,又非有為法,就越出了有為與無為二分的范圍,成為一種非有為非無為之法,這不就成了象小乘犢子部不可思議我那樣的法嗎?又真如之理湛然常住、如如不動(dòng),豈有不守自性之理?此說在邏輯上有矛盾,在義理上有困難,更談不上與唯識(shí)學(xué)相容了。故試圖用"常"與"不守常住之性"二義區(qū)別二門真如,以解釋真如隨緣,也不成功。

第三類佛教學(xué)者深受唯識(shí)學(xué)影響,又承認(rèn)《起信論》的義理,而且認(rèn)為《起信論》不僅不與唯識(shí)學(xué)矛盾,甚至可用唯識(shí)學(xué)來詮釋。他們一方面避免以無為法真如為因、果,如陳維東強(qiáng)調(diào)無為法真如是體,一切有為法是用,無為法真如與一切法不構(gòu)成因果關(guān)系[26];另一方面認(rèn)為清凈有為法與真如是因果關(guān)系。為此,在真如隨緣問題上,他們將真如的含義擴(kuò)展到清凈有為法,認(rèn)為唯識(shí)學(xué)談?wù)嫒缙乩硇苑矫?而實(shí)際上真如不僅有理性,還包括正智、無漏種現(xiàn),乃至一切清凈有為法。另外,熏習(xí)義一般不取唯識(shí)親因果的熏習(xí),而是有漏與無漏間的增上緣關(guān)系。太虛大師就認(rèn)為真如既有理性,亦含正智。而此真如與無明互熏,非是唯識(shí)的親因果的熏習(xí),而是作為增上緣相互影響[27]。故真如影響無明而有凈法生起,無明影響真如而有染法生起。在陳維東那里,真如還含一切無漏種、現(xiàn),即一切清凈有為法。在真如與無明互熏中,將真如理解為清凈有為法,并以無漏種、現(xiàn)為主再將真如一分為二。無明熏真如中,真如指無漏種及依無漏種所具之凈功德;而在真如熏無明中,真如指無漏教及依無漏教所起之聞思修[28]。唐大圓認(rèn)為真如有遮遍計(jì)所顯者,還有表依他如幻而顯者。真如與無明互熏非是現(xiàn)行熏種子,多是現(xiàn)行相熏,即增上緣關(guān)系,故可有有漏與無漏的相互影響,即相熏[29]。這類觀點(diǎn)提到真如不僅有常住的理性,而且包括清凈有為法,這是對(duì)真如義的正確把握。但是,他們?cè)诮鉀Q隨緣義時(shí),太注意相熏必在有為法間發(fā)生,以避免與唯識(shí)學(xué)矛盾,結(jié)果得出了熏習(xí)主要是有為法間的增上緣關(guān)系的錯(cuò)誤結(jié)論。要知道,真如與無明互熏,核心是無為法真如與無明妄法間互熏,非是清凈有為法真如與無明妄法互熏,如"真如自體相熏習(xí)"。而且,如果熏習(xí)是增上緣關(guān)系,則無法說明定有真如熏無明而起凈法不斷,及無明熏真如而起染法不斷。因?yàn)?增上緣可引生凈法,亦可引生染法,是不定的,不象親因種子必引自類果。而且,在《攝大乘論》等唯識(shí)學(xué)經(jīng)典中,已經(jīng)反復(fù)論證了增上緣關(guān)系不能成立熏習(xí)的道理,這里不贅述。

前述對(duì)待《起信論》的四種立場(chǎng),雖然結(jié)果都不能令人滿意,但因其出發(fā)點(diǎn)不同應(yīng)得到不同評(píng)價(jià)。前兩種的觀點(diǎn)、態(tài)度都比較偏激,蔽于一端;而后兩種采取調(diào)和圓融的態(tài)度,認(rèn)為《起信論》與唯識(shí)并非水火不相容,試圖在二者間搭橋。實(shí)際上后兩種處理方法就是會(huì)通,雖然結(jié)果并不令人滿意,但其努力還是可嘉的。筆者認(rèn)為,調(diào)和圓融應(yīng)是對(duì)待《起信論》與唯識(shí)學(xué)間關(guān)系的基本立場(chǎng),因?yàn)椤镀鹦耪摗穼儆谌鐏聿叵到y(tǒng),與唯識(shí)學(xué)相涉,毫無疑問應(yīng)該相容。

根據(jù)前面第二節(jié)所談的唯識(shí)學(xué)的真如義,唯識(shí)學(xué)的真如義與《起信論》的真如義是完全一致的。真如由離二我執(zhí),得名真如,偏重談恒常不動(dòng)的理性;真如由具足一切如來凈法,得名如來藏,偏重談雖是常理,而含攝一切清凈法。在王恩洋居士對(duì)《起信論》的批評(píng)中,只注意到真如離分別、恒常的理性義,稱之為"空相、空性、空理"[30],沒注意到真如含攝凈法的如來藏義。如來藏有在纏與出纏義,相應(yīng)于真如,就有真如覆(有)垢障與離垢障之義。如來藏在纏,就是真如為雜染垢障所覆,就是所謂的真如隨緣,也就有了真如與無明的互熏,即如來藏與無明不一不異的相攝關(guān)系,由此成立流轉(zhuǎn)與還滅的過程。太虛大師等雖注意到真如含攝一切凈法義,但沒有辨明真如隨緣(或真如無明互熏)主要說明的是如來藏隨緣(或如來藏?zé)o明互熏),其中雖然亦有清凈有為法的熏習(xí),但決非單是清凈有為法(如無漏種現(xiàn)、如來教法等)與無明染法的關(guān)系。

總而言之,由于唯識(shí)學(xué)的真如不僅是理性,而且含攝一切凈法,故可釋為如來藏,這樣,真如(如來藏)隨緣的道理就與唯識(shí)學(xué)不矛盾了,而且真如(如來藏)、無明間的熏習(xí)與有為法間的熏習(xí)正好成為互補(bǔ)。這在后面將進(jìn)一步解釋。

(三)熏習(xí)與緣起

如同唯識(shí)學(xué)一樣,《起信論》亦以熏習(xí)成立緣起,但其熏習(xí)義引起了很大的爭(zhēng)議,成了部分唯識(shí)學(xué)者否定《起信論》的依據(jù)。《起信論》中的熏習(xí)有二:順染法熏習(xí)與順凈法熏習(xí)。在此中引起批評(píng)的是無明熏真如和真如熏無明二義。這里出現(xiàn)了幾個(gè)問題:熏習(xí)只能發(fā)生在有為法之間嗎?無明與真如能互相熏習(xí)嗎?如果能熏,如何熏?

在唯識(shí)學(xué)中,熏習(xí)只涉及有為法,能熏、所熏、習(xí)氣(種子)皆是有為法,而且,染法與凈法間不能互熏?！镀鹦耪摗费?xí)的定義,似乎也支持唯識(shí)的說法。在它的花熏衣服的比喻里,有能熏、所熏及所熏留之香氣。這表明《起信論》的熏習(xí)亦具三相,皆是有為法,王恩洋居士就是這么認(rèn)為的[31]。然而《起信論》在具體談到真如與無明互熏時(shí),似乎變換了含義:有為法與無為法,染法與凈法,可互相熏習(xí)。這與唯識(shí)學(xué)的熏習(xí)道理肯定是相違的,唯識(shí)學(xué)者當(dāng)然予以否定。這對(duì)維護(hù)《起信論》者也構(gòu)成了一個(gè)巨大的困難。于是,守培法師等就干脆否定唯識(shí)學(xué)的熏習(xí)義,認(rèn)為正因?yàn)檎嫒缡菬o為法,是唯一真實(shí)物,才能熏習(xí)有為法,生起有為法[32],但這確實(shí)帶來了"常能生變"的不平等因等問題,不僅在唯識(shí)學(xué)中,在中觀學(xué)中也曾反復(fù)給予遮遣。因此,對(duì)會(huì)通者而言,必須在與唯識(shí)學(xué)相容的前提下,進(jìn)行重新解釋,以成立真如無明互相熏習(xí)的道理。

首先,他們賦予熏習(xí)更寬泛的含義。在《起信論》的熏習(xí)喻中有花、衣服及殘留香氣,如果一一對(duì)應(yīng),則熏習(xí)必如唯識(shí)所說具三相,即能熏、所熏和習(xí)氣種子。但他們認(rèn)為,正如《瑜伽師地論》所說,喻和所喻不必完全相合,只需部分相合即可[33]。換言之,《起信論》的花熏衣服所喻的熏習(xí),可以不立習(xí)氣種子,而只立能熏與所熏。這樣,由于不需種子習(xí)氣,熏習(xí)的能熏所熏就不必同時(shí),而且,也不必能熏是凈或染法,所熏是無記法,甚至能熏所熏不必都是有為法。太虛大師、常惺法師、唐大圓、陳維東等就這么認(rèn)為,但他們保留了能熏所熏是有為法的要求。這種熏習(xí)反映的是一種增上緣的關(guān)系,當(dāng)然不會(huì)與唯識(shí)學(xué)要求的熏習(xí)必在有為法間的大原則相矛盾了。這就是他們會(huì)通真如無明互熏的基本思路。循此路線,真如就不能唯詮釋為無為法,而應(yīng)包括清凈有為法。即真如包含一切凈法,如正智、無漏種現(xiàn)、一切如來教法,如前小節(jié)所述。在真如無明互熏義中,真如進(jìn)一步被釋為清凈有為法義。由此可得出結(jié)論:真如與無明互熏,是清凈有為法與無明雜染法的互熏,形成了相違的增上緣關(guān)系。由于增上緣的關(guān)系可以有順益與違損兩種,真如與無明互熏就是一種違損性熏習(xí)。對(duì)此,太虛大師具體解釋道,二者互熏就是有漏無漏相違間雜而生[34]。此中更有區(qū)別:唐大圓認(rèn)為,熏習(xí)指現(xiàn)行間的關(guān)系,"有漏現(xiàn)行與無漏凈法(現(xiàn)行)相違反故,有因無明熏而有染相,因真如熏而有凈用也"[35],太虛大師亦同此見;陳維東卻認(rèn)為亦應(yīng)包含現(xiàn)種間的熏習(xí),真如熏無明指無漏教及依無漏教所起的聞思修熏有漏異熟與一切染種,無明熏真如指一切戲論及有漏現(xiàn)行熏無漏種及依無漏種所具之凈功德[36]。

但增上緣的關(guān)系是不能解釋真如與無明互熏的緣起的,主要有兩點(diǎn)理由:第一,違反《起信論》中的緣起道理?！镀鹦耪摗访鞔_指出,無明熏真如而起染法不斷,真如熏無明而起凈法不斷。如果在真如與無明互熏而緣起的因果關(guān)系中,僅是增上緣關(guān)系,不能保證無明熏真如生起染法,亦不能保證真如熏無明生起凈法。因?yàn)樵錾暇壙身樋蛇`,同樣的增上緣可使凈法生起,也可使染法生起,如同陽光既可以使禾苗生長(zhǎng),亦可以使之枯死。第二,如果此真如唯釋為清凈有為法,不論是正智還是無漏種現(xiàn)等,皆導(dǎo)致真如有用無體(即無真如自體相);相應(yīng)只允許有"真如用熏習(xí)",而無"真如自體相熏習(xí)",顯然違背《起信論》的原義。如前節(jié)所述,與無明互熏的真如應(yīng)是如來藏,清凈恒常,含藏一切如來凈法,而不唯是清凈有為法。綜上所述,染凈有為法間的增上緣關(guān)系,不能詮釋真如與無明的互熏。

上述詮釋的缺陷是,他們?cè)噲D用一種含義去詮釋熏習(xí),沒有注意《起信論》的熏習(xí)有兩種含義,即同性與異性熏習(xí)。因此,問題的關(guān)鍵在于這兩種熏習(xí)義是否矛盾。同性熏習(xí)發(fā)生在有為法間,而異性熏習(xí)講的是有為法與無為法間的關(guān)系,二者都自成一說,正好互補(bǔ),不相沖突。具體的分析可看前面第一節(jié)。下面就在此二熏習(xí)義的基礎(chǔ)上,對(duì)《起信論》的緣起與還滅,從唯識(shí)學(xué)的角度給出一個(gè)解釋。

先討論《起信論》染法的緣起?！镀鹦耪摗芬哉嫒鐬轶w、生滅為用,故在談染法的生起時(shí),在邏輯上必然首先解決本覺真如被覆障的問題,這就有了無明熏習(xí)真如;以此為根本前提,才有染心的生起。在前已知,真如有無為法與清凈有為法兩方面的含義。無明熏習(xí)真如故,真如法性被纏覆,真如所攝非阿賴耶識(shí)(無漏種)被障蔽。由此,無始以來,無明系攝如來藏,相續(xù)流轉(zhuǎn)。此無始無明是染法的根本原因,即指阿賴耶識(shí)[37]。以阿賴耶識(shí)所攝雜染種子為因,生起一切虛妄分別之識(shí),即妄心。由此妄心增上,而有妄境界之識(shí)生起。妄境界之識(shí)又返熏習(xí)妄心所攝之阿賴耶識(shí)[38],使妄心虛妄分別愈加堅(jiān)固。由妄心虛妄分別,眾生起惑造業(yè),輪轉(zhuǎn)生死,沒于苦海。《起信論》的染法緣起義大致如此。

與此相對(duì),根據(jù)真如與生滅的體用關(guān)系,要安立凈法的緣起,得先考慮真如的作用,這就是真如熏無明,以此為內(nèi)在原因,建立還滅的過程。真如自體相熏習(xí)無明,即真如(如來藏)系攝無明染法,使染法生而剎那有滅,對(duì)治可起,凈法可生,乃至可有出纏成佛。但這僅是生起凈法與成佛的內(nèi)在根據(jù)與可能性,還需外緣助力。真如之用如來三身大用流行,隨機(jī)赴感,以此為緣,配合真如自體相熏習(xí)之因,眾生得以發(fā)心起行。隨之,聞思修熏習(xí)真如所攝非阿賴耶識(shí)[39],聞思修下中上品輾轉(zhuǎn)增上,使雜染法種子現(xiàn)行漸次轉(zhuǎn)滅,如來凈識(shí)圓滿顯現(xiàn),亦即真如如來藏出纏。這就是《起信論》的凈法生起義。

四、結(jié) 語

《起信論》自南北朝末期開始流行,佛教界競(jìng)相研習(xí),注疏浩繁,千年不衰。臺(tái)賢二宗將之置于中觀唯識(shí)之上,元曉法師更目之為"諸論之祖宗,群諍之評(píng)主"[40]。它是佛教天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗的奠基性經(jīng)典之一,進(jìn)而直接或間接地影響了隋唐以后中國思想的發(fā)展。但到了上一世紀(jì),它的思想在繼續(xù)被歡呼為是對(duì)世界哲學(xué)的偉大貢獻(xiàn)[41]的同時(shí),在佛教界卻遭到部分唯識(shí)學(xué)者的非議。批評(píng)者以唯識(shí)學(xué)為依據(jù),力圖表明《起信論》與唯識(shí)學(xué)水火不容,勢(shì)不兩立。而維護(hù)者亦依據(jù)唯識(shí)學(xué)去會(huì)通《起信論》,以表明二者一致。但兩者不免都走入誤區(qū),批評(píng)者沒有認(rèn)識(shí)到瑜伽行派以唯識(shí)思想為中心,但亦有如來藏思想,二者并無矛盾,互補(bǔ)相成;維護(hù)者沒有認(rèn)識(shí)到《起信論》作為如來藏系論著,雖然與唯識(shí)學(xué)思想有涉,其思想核心卻是不共的,比如真如與無明的互熏,就不滿足唯識(shí)學(xué)的熏習(xí)義。本文就是在此基礎(chǔ)上清理會(huì)通,試圖闡釋如來藏系思想與唯識(shí)學(xué)思想相容的一個(gè)嘗試。

注 釋:

[1]歐陽竟無:《抉擇五法談?wù)恰?王恩洋:《〈大乘起信論〉料簡(jiǎn)》、《起信論唯識(shí)釋質(zhì)疑》(《大乘起信論與楞嚴(yán)經(jīng)考辨》,張曼濤主編,大乘出版社);呂澄:《起信與楞伽》p294-301,《〈大乘起信論〉考證》p337-356(《呂澄佛學(xué)論著選集》,齊魯出版社)等。

[2]吳可為:《辨"真如"義》,《法音》1998年7期 [3]"一心二門"的"心"既不同于能緣慮之心,亦不同于心體、心性,亦不是如來藏。而法藏認(rèn)為,此"心"即如來藏(《大乘起信論義記》卷上p250中,《大正藏》卷44)。但如來藏是生滅門的概念,不能指此"一心"。

[4]真如體者,攝相用,進(jìn)而攝一切法,即攝相用以歸體;生滅相用,攝體,進(jìn)而攝一切法,即攝體以成相用。

[5]此體用關(guān)系的體是無為,用是有為,不同于中觀和唯識(shí),二者要求體用一致,所立體用皆為有為。如唯識(shí)學(xué)以識(shí)為體,識(shí)的差別為用,或以阿賴耶識(shí)為體,余識(shí)為用。

[6]元曉等認(rèn)為真如門真如講不變,而生滅門真如隨緣,故二門真如理不同(元曉:《大乘起信論別記本》p227下;法藏:《大乘起信論義記》卷中末,p264中;《大正藏》卷44)。但此體用二門不離,從不同角度去看真如,真如體一,不是二。

[7]如論中云:"是心從本以來,自性清凈而有無明,為無明所染,有其染心,雖有染心,而常恒不變。"此引語清楚表明生滅門的真如(如來藏)自性清凈,為無明染法所染,即具自性相與覆障相。

[8]論中談本覺隨染分別有二相,實(shí)指始覺;其二相的智凈相,即相應(yīng)于法身;不思議業(yè)相,即相應(yīng)于報(bào)身、應(yīng)身。這就是真如(如來藏)出纏,即出離相。

[9]慧遠(yuǎn)法師認(rèn)為阿黎耶識(shí)就是真識(shí),是如來藏(《大乘起信論義疏》,大正藏卷44);而元曉、法藏法師認(rèn)為是染凈合流(元曉:《起信論疏》及《大乘起信論別記本》;法藏:《大乘起信論義記》;大正藏卷44)。

[10]印順法師認(rèn)為如來藏是一切諸法之依,而不是直接的因,如說如來藏"是無為法,不可以說生","只能說"依如來藏",為依為持為建立"(《大乘三系教判》p29,《印順集》,黃夏年主編,中國社會(huì)科學(xué)出版社)。唯識(shí)學(xué)更廣明此理。

[11]一般認(rèn)為"唯心所作"的心指如來藏,但如來藏是無為法,不可能有造作。又心能生能滅,必是有為。故說生萬法的心是造作性,是不覺性,由此虛妄染心而有諸法的生滅。這實(shí)際就是唯識(shí)思想。

[12]這與唯識(shí)相似,有為法是有為法的直接原因。但唯識(shí)學(xué)認(rèn)為無為法只是疏增上緣,沒有揭示出真如與無明染法的不一不異的關(guān)系是染凈法緣起的根本前提。

[13]此顯現(xiàn)與唯識(shí)義見周貴華:《了別與顯現(xiàn)》,第二屆玄奘國際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集。

[14]《成唯識(shí)論》卷一說:"謂空、無我所顯真如,有無俱非,心言路絕,與一切法非一非異等。是法真理,故名法性?！?《成唯識(shí)論》卷九曰:"真謂真實(shí),顯非虛妄;如謂如常,表無變異。謂此真實(shí)于一切位常如其性,故曰真如。

[15]無著:《攝大乘論本》,玄奘譯,《大正藏》卷31。

[16]世親:《攝大乘論釋》卷第五,玄奘譯,《大正藏》卷31。

[17]見無著《攝大乘論本》卷上,玄奘譯,《大正藏》卷31。由于唯識(shí)學(xué)以阿賴耶識(shí)為根本建立雜染法的流轉(zhuǎn)與還滅,就將非阿賴耶識(shí)攝入阿賴耶識(shí),而僅稱阿賴耶識(shí);直到轉(zhuǎn)依發(fā)生,阿賴耶識(shí)滅盡,才舍阿賴耶識(shí)名,轉(zhuǎn)稱第八凈識(shí),即無垢識(shí)。

[18]見前注[11]。

[19]唯識(shí)學(xué)的性、相常互代,如三自相常稱三自性,但此處只用其狹義,性指本性,相指相狀。

[20]參考前注[5]。

[21]見前注[14]。

[22]王恩洋:《大乘起信論料簡(jiǎn)》(《大乘起信論與楞嚴(yán)經(jīng)考辨》,張曼濤主編,大乘出版社)。

[23]守培:《起信論料簡(jiǎn)駁議》(同上書)。

[24]此中無(自)性的"性",是本性、體之義,相是相狀、本性之義。

[25]元曉:《大乘起信論別記本》p227下,《起信論疏》p217中;法藏:《大乘起信論義記》p264中;《大正藏》卷44。

[26]陳維東:《料簡(jiǎn)起信論料簡(jiǎn)》(《大乘起信論與楞嚴(yán)經(jīng)考辨》,張曼濤主編,大乘出版社)。

[27]會(huì)覺:《起信論研究書后》;印順:《起信平議》(同上書)。

[28]陳維東:《料簡(jiǎn)起信論料簡(jiǎn)》(同上書)。

[29]唐大圓:《起信論解惑》(同上書)。

[30]王恩洋:《大乘起信論料簡(jiǎn)》(同上書)。

[31]王恩洋:《起信論唯識(shí)釋質(zhì)疑》(同上書)。

[32]守培:《起信論料簡(jiǎn)駁議》(同上書)。

[33]彌勒:《瑜伽師地論》卷69。

[34]會(huì)覺:《起信論研究書后》(《大乘起信論與楞嚴(yán)經(jīng)考辨》,張曼濤主編,大乘出版社)。

[35]唐大圓:《起信論解惑》(同上書)。

[36]陳維東:《料簡(jiǎn)起信論料簡(jiǎn)》(同上書)。

[37]根本無明是生滅依,是一切染法生起的直接原因,它可指根本無明自身,亦可指含攝它的阿賴耶識(shí)。唯識(shí)的根本依是阿賴耶識(shí),因?yàn)樗鼣z藏一切染凈諸法的種子。從邏輯上看,阿賴耶識(shí)應(yīng)為余有為法之先,故無始(根本)無明作為雜染有為法,不可能與阿賴耶識(shí)分開。這樣,在會(huì)通時(shí),可將根本無明詮釋為阿賴耶識(shí)。

[38]《起信論》原文是妄境界熏習(xí)妄心,此處的妄心可指一切虛妄分別之識(shí),但實(shí)指阿賴耶識(shí)。

[39]《起信論》原文是熏習(xí)真如,但真如還攝清凈的非阿賴耶識(shí),故此處實(shí)指熏習(xí)非阿賴耶識(shí)。

[40]元曉:《大乘起信論別記本》p226中,《大正藏》卷44。

[41]梁?jiǎn)⒊?《大乘起信論考證》(《大乘起信論與楞嚴(yán)經(jīng)考辨》,張曼濤主編,大乘出版社)。