釋印順“人間佛教”思想之特質(zhì)評(píng)析(一)

周貴華

雖然傳統(tǒng)佛教在中國(guó)化的過(guò)程中已經(jīng)具備了一些“人間佛教”的性質(zhì),但并沒(méi)有真正的理論意義上的說(shuō)明。一般認(rèn)為近代“人間佛教”思想肇始于民國(guó)時(shí)期釋太虛的“人生佛教”理念,而成熟的“人間佛教”理論形態(tài)則是在釋印順那里才得到明確建立。換言之,是釋印順第一次清晰地闡明了“人間佛教”的思想特征。作為二十世紀(jì)最為重要的佛教思想家之一的釋印順,其著述卷軼浩繁,內(nèi)容復(fù)雜豐富。但他的思想有一一以貫之的主線(xiàn),即是對(duì)“人間佛教”思想的闡發(fā)與激揚(yáng)。釋印順版的“人間佛教”思想的基本特征可以歸納為“人本性”,后者可通過(guò)五個(gè)基本概念予以略觀(guān):一者“人”概念,二者“人間”概念,三者“佛”概念,四者“佛教”概念,五者 “人間佛教”概念。

一、“人”與“人間”概念:人正性

“人”與“人間”概念在釋印順的“人間佛教”思想中是相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)基本概念,而且二者又與人道(人趣)概念緊密聯(lián)系在一起。具體而言,人是能直接受佛教教化的生命形式,人間的本義則指人生存之基本空間(環(huán)境),而人道是人及其所依存環(huán)境之統(tǒng)稱(chēng),因此,三者中人道是更具總括性的概念。在此意義上,人與人間比人道之義要窄。不過(guò),在佛教文獻(xiàn)的具體語(yǔ)境中,多有在“人道”的意義上使用人間概念,及在“人”的意義上使用人道概念的。佛教一般按照生命形態(tài)與層次將世間分有六道,即天、阿修羅、人、畜生、鬼、地獄道。其中,前三道天、阿修羅、人道是世間的上三道,屬世間善報(bào)(世間善道),而后三道畜生、鬼、地獄道是世間的下三道,屬世間惡報(bào)(世間惡道)。人道屬于世間的上三道之一,包括人(或人的集聚),及其所依存的環(huán)境,被釋印順?lè)Q為“人間”。

此“人間”的特性釋印順用四方面顯示,如《佛法概論》所說(shuō):“人間有什么特勝?這可以分為四點(diǎn)來(lái)說(shuō):一、環(huán)境:天上太樂(lè),畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂(lè)了容易墮落,太苦了也無(wú)力追求真理與自由?！珮?lè)太苦,均不易受行佛法,唯有苦樂(lè)參半的人間,知苦而能厭苦,有時(shí)間去考慮參究,才是體悟真理與實(shí)現(xiàn)自由的道場(chǎng)。二、慚愧:……這是道德的向上心,能息除煩惱眾惡的動(dòng)力,為人類(lèi)所以為人的特色之一。三、智慧:三惡趣是缺少智慧的,都依賴(lài)生得的本能而動(dòng)作,人卻能從經(jīng)驗(yàn)的記憶中,啟發(fā)抉擇、量度等慧力,能設(shè)法解決問(wèn)題?！摹?jiān)忍:我們這個(gè)世界,叫娑婆世界,娑婆即堪忍的意思。這世間的人,能忍受極大的苦難,為了達(dá)到某一目的,犧牲在所不惜,非達(dá)到目的不可?！盵1]此中意為,人道環(huán)境的特性是不苦不樂(lè)性,人道人的特性為慚愧、智慧、堅(jiān)忍三種,后者實(shí)際是從德能、心智、意志三方面給出的。有慚愧說(shuō)明人在道德上有改過(guò)遷善的優(yōu)越能力,有智慧說(shuō)明人在智能上有學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟、抉擇、實(shí)踐的優(yōu)越能力,有堅(jiān)忍說(shuō)明人在意志上有堪忍、堅(jiān)定的生存與行動(dòng)的優(yōu)越能力。顯然釋印順主要從個(gè)體之人以及人所依存之環(huán)境說(shuō)明人道(人間)之性,并沒(méi)有涉及人所具的能夠形成集體的和合共助性(相互增上性)等。人道具有余道不具備的優(yōu)越之性,使人道成為六道中最優(yōu)越之道。

在佛教看來(lái),人道或者說(shuō)人間是由共業(yè)感引的,人道是善道,相應(yīng)的共業(yè)也應(yīng)是善業(yè)。人道善業(yè)稱(chēng)十善業(yè),即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不惡口、不兩舌、不綺語(yǔ)、不貪欲、不嗔恚、不邪見(jiàn)。人道的獲得與保有在于十善業(yè)的奉行。釋印順?lè)Q十善業(yè)為“人道(人間)正行”。就人而言,只有遵守十善業(yè)才可稱(chēng)之為真正的人。換言之,釋印順認(rèn)為,人之所以為人,是通過(guò)人之正行(十善業(yè))反映與界說(shuō)的,即十善業(yè)直接指向與顯示人性。但由于人道只是生命輪回中之一環(huán),人性可以在生命形式的轉(zhuǎn)換中失落,比如違背十善,必然導(dǎo)致生命的墮落,而淪落為下三道。因此,十善業(yè)也是保有與獲得人性的基本原因。這種與十善業(yè)直接相應(yīng)之人性被釋印順?lè)Q為人之正性,可簡(jiǎn)稱(chēng)“人正性”。

由人在六道內(nèi)可以上升與墮落,可知人性中不僅具有人之正性(人正性),還具有其他生命形態(tài)之性,即眾生性。再由人可以超越三界而成佛,人性還含有佛性。因此,在釋印順的人性思想中,人之性包括有眾生性、人正性、佛性,即人性含有由低到高的層次結(jié)構(gòu)。作為人,其正常之表現(xiàn)即是人正性的展開(kāi)。但如眾生性有發(fā)揮,則人性趨于下落,而當(dāng)佛性有所開(kāi)顯時(shí),則人性即上揚(yáng)。此中要注意,按照釋印順的立場(chǎng),即使屬于上三道的天道、阿修羅道,其性相對(duì)于人性在品質(zhì)上也是較低的。因?yàn)榇硕呷缤氯?皆不是進(jìn)趨佛道之佳器。就人的內(nèi)在可能發(fā)展而言,眾生性、人正性、佛性指示了一種生命精神上升的方向。在實(shí)踐的趨向上,首先要求揚(yáng)棄人之眾生性而完滿(mǎn)人之正性,進(jìn)一步,要由此而開(kāi)顯佛性,以進(jìn)趨佛道。值得注意的是,釋印順并非是在人天乘的人道本位的意義上談人性以及人間性,而是在獲得超越的解脫與覺(jué)悟——或者說(shuō)是在成佛的可能性——的意義上而言的。在他看來(lái),在人道凈化人性而實(shí)現(xiàn)人正性,是菩薩行的最好基礎(chǔ),由此而最終使人性達(dá)到最高的實(shí)現(xiàn),即是成佛,這是人道相對(duì)于其他五道的最主要的優(yōu)勝之處。所以他說(shuō):“天、龍、羅剎、夜叉、干闥婆、阿修羅等,各有他們特殊的性質(zhì),都不是人的正性。人的性情,無(wú)論近于他們那一種,就不能使人性得到正常的發(fā)展,不能使人性?xún)艋瓿?。所以修學(xué)佛法的,應(yīng)重視人性的合理化,以人生正行到達(dá)人性?xún)艋?對(duì)于眾生通性,或眾生所有的特性,應(yīng)減輕他,揚(yáng)棄他,使充分發(fā)揮人性以進(jìn)成佛道。”[2]即釋印順強(qiáng)調(diào)人相對(duì)于其他生命形態(tài)的優(yōu)越性,原因在于人基于人正性是進(jìn)趨佛道的佳器。

釋印順不僅強(qiáng)調(diào)除人之外其他生命形式不是修行之佳器,而且強(qiáng)調(diào)這些生命形式不能接受與修行佛法。換言之,唯有人才能進(jìn)修成佛之道。他具體是這樣表述的:“……體現(xiàn)真理而解脫成佛,不是什么神鬼或天使,是由人修行成就的。惟有生在人間,才能稟受佛法,體悟真理而得正覺(jué)的自在,……?！盵3]意為,在人道保持人之正性,是能夠真實(shí)受持佛法之基本條件,也是修行佛法之基礎(chǔ),離此,根本無(wú)從談起體悟真理而實(shí)現(xiàn)正覺(jué)的問(wèn)題。這種對(duì)人、人間的前所未有的重視與強(qiáng)調(diào),成為釋印順“人間佛教”思想的重要方面,并使之具有鮮明的人本色彩。

二、“佛”概念:人佛性

人為修行佛道之唯一正器,而且唯有基于人正性才能進(jìn)趨佛道,直接表明佛是人成就的。換言之,唯有人而非任何其他生命形式能夠成佛。從這樣的立場(chǎng)出發(fā)考量佛教中佛的觀(guān)念,導(dǎo)致釋印順斷言佛性即是人佛性,從而把佛從天上降到人間。這構(gòu)成一種人本性質(zhì)之佛陀觀(guān)。

在釋迦牟尼佛的本生故事中,釋迦牟尼佛的前生作為菩薩,雖然曾在六道以天、仙人、人、旁生等生命形式度生,但卻是作為人(人菩薩)在娑婆世界的南贍部洲的菩提樹(shù)下成佛的。原始佛教的《阿含經(jīng)》不承認(rèn)十方世界同時(shí)有諸佛存在,只承認(rèn)有先后次序出現(xiàn)之諸佛,而且諸佛都是最后以人菩薩之身位覺(jué)悟的?！对鲆话⒑?jīng)》有云:“佛世尊皆出人間,非由天而得也?！盵4]這說(shuō)明原始佛教只許佛陀在人間成就。換言之,在原始佛教中,人間之人最易發(fā)心與修行,而且也只有在人間才能實(shí)現(xiàn)佛陀的覺(jué)悟。因此,人間(人道)在原始佛教教化系統(tǒng)中具有中心意義。也是基于此,釋印順建立起自己的佛陀觀(guān),即完全在人本的意義上解釋佛陀誕生、出家、成道、度生、涅槃,將佛陀看成是一個(gè)在以人間正行完善人正性基礎(chǔ)之上,徹底凈化人性而使佛性彰現(xiàn)最終覺(jué)悟成佛之人。他在《佛法概論》中說(shuō)道:“釋尊曾說(shuō):‘我今亦是人數(shù)\’(增含四意斷品)。這可見(jiàn)體現(xiàn)真理而解脫成佛,不是什么神鬼或天使,是由人修行成就的?！盵5]他在《佛在人間》亦說(shuō):“佛住世時(shí),生活起居,與一般人相彷佛。既不是神,也不是神的兒子或使者,他是真摯的人類(lèi)導(dǎo)師?！盵6]此中,釋印順顯然已經(jīng)將悉達(dá)多太子完全描寫(xiě)為一個(gè)人,一個(gè)完善了人正性之人,而且在成為佛陀之后,仍就是一個(gè)人,而不是天神,只不過(guò)彰現(xiàn)出人性之中的佛性而具有了超常之智慧與解脫了煩惱而已。由于在釋印順的“人間佛教”思想的人性說(shuō)中人性包括人正性、眾生性、佛性,成佛實(shí)際是人性的徹底凈化,即在揚(yáng)棄眾生性、完滿(mǎn)人正性的基礎(chǔ)上,最終圓滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)人性中之佛性的結(jié)果。他以最高之人格為佛格,佛性即是人之佛性,或者說(shuō)人佛性。由于人性包括佛性,則必是人發(fā)心修行佛法,也必是人成就佛陀,而且成佛后佛陀仍是人。這與太虛的著名偈頌“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真現(xiàn)實(shí)”的意趣完全一致?？傊?以人佛性界定佛性,佛陀就是人的最高人格之實(shí)現(xiàn),是人中之覺(jué)悟者。

在人本意義上解釋佛陀性,使釋印順重新審查與評(píng)估傳統(tǒng)大乘之佛陀觀(guān)。在大乘的佛陀觀(guān)中有兩點(diǎn)非常重要,一者認(rèn)為十方世界同時(shí)存在諸佛,二者認(rèn)為諸佛在天上成就,而在人間只是化身示現(xiàn),比如釋迦牟尼佛只是化身佛而已。這種大乘佛陀觀(guān)顯然與人本之佛陀觀(guān)相違,釋印順當(dāng)然不贊同。他據(jù)于人本與歷史理性的立場(chǎng),否定了大乘佛陀觀(guān)作為真理與判別標(biāo)準(zhǔn)之性質(zhì),即所謂的圣量性(圣教量性)。但他作為佛教僧人學(xué)者,對(duì)大乘佛陀觀(guān)的否認(rèn)仍保有一個(gè)限度。具體而言,他并不否定其出現(xiàn)有歷史、思想、心理等方面的合理性,由此給傳統(tǒng)大乘佛教一種佛教之發(fā)展與流變形態(tài)的地位。在他看來(lái),大乘佛陀觀(guān)一方面可理解為佛弟子在佛陀圓寂后出于對(duì)佛陀的永恒懷念而神化的產(chǎn)物,另一方面可理解為是受到印度傳統(tǒng)梵天思想影響的結(jié)果。但這兩方面在意義上是有微妙差別的,釋印順的觀(guān)點(diǎn)常在二者間搖擺。對(duì)前者他多以佛教自身的內(nèi)在發(fā)展目之,而對(duì)后者則歸之為佛陀梵天(神)化形式。但不管大乘佛陀觀(guān)的意趣與形成如何,釋印順皆持批評(píng)態(tài)度。

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參考文獻(xiàn)

[1]釋印順,《佛法概論》第55-56頁(yè),網(wǎng)絡(luò)版,印順文教基金會(huì)。

[2]《佛在人間》第86-87頁(yè),余同上。

[3]《佛法概論》第54頁(yè),余同上。

[4]《增一阿含經(jīng)》卷二十六等見(jiàn)品,大正藏二冊(cè)。

[5]釋印順,《佛法概論》第54頁(yè),網(wǎng)絡(luò)版,印順文教基金會(huì)。

[6]《佛在人間》第27頁(yè),余同上。