印度佛性思想特質(zhì)簡(jiǎn)論

周貴華

印度佛性思想最先在大乘早期佛性如來(lái)藏思想中通過(guò)涅槃、心性本凈、一乘、佛性、如來(lái)藏說(shuō)得到明確闡示,后又在瑜伽行派思想中通過(guò)三性說(shuō)與唯識(shí)說(shuō)得到深化。雖然其思想在特征與脈絡(luò)上比較清晰,但具體的展開(kāi)由于涉及的佛教思想類型以及經(jīng)論的復(fù)雜而呈現(xiàn)出復(fù)雜性。本文只就印度佛性思想的最基本特征予以論說(shuō),而不涉及其復(fù)雜的具體形態(tài)。

一、佛性作為佛因與佛體性

佛性是從佛果看向因位眾生,根據(jù)眾生與佛果在因果上存在的不同程度的內(nèi)在關(guān)聯(lián)在因位建立的。佛性,一般梵文為tathāgata- dhātu,直譯為如來(lái)界,或者譯為如來(lái)性。有時(shí),佛性還用梵文tathāgata- gotra,直譯為如來(lái)種姓,或者buddha- garbha,直譯為佛藏。dhātu一般是因之義,gotra被引入佛性中作為dhātu的同義詞,亦是據(jù)于因之意義,而garbha作為藏義,亦有因之義。所以,在后文的討論中,佛性只圍繞tathāgata- dhātu安立,而將tathāgata-gotra、buddha- garbha之義攝入其中,后者亦可攝入如來(lái)藏tathāgata- garbha義中。

界略有二義,一者是強(qiáng)調(diào)區(qū)分性與差別性之方面,為因之義,此是界之最基本意義;二者是由界前后自類之相續(xù),強(qiáng)調(diào)界能保持自性,是不變之義,而有體性之義,此是界之引申意義。根據(jù)這兩種意義,可將如來(lái)界/佛性tathāgata- dhātu意譯為二,即佛因(buddha- hetu)與佛體性(buddha- svabhāva)。

在佛性如來(lái)藏典籍中,針對(duì)佛性(tathāgata- dhātu)而言,在因位/眾生位稱其為因佛性,而在果位/佛陀位稱其為果佛性。果佛性者,是佛陀之體性,即佛體性;因佛性者,作為成就佛果之因性,則稱佛因性。

具體而言,佛性tathāgata- dhātu作為佛體性,其是恒常之存在,因而通于凡圣,詮顯出眾生與佛之間在本質(zhì)上平等的方面。換言之,眾生性(眾生界,sattva- dhātu)與如來(lái)性(如來(lái)界,tathāgata- dhātu),作為佛性在因位與果位之體現(xiàn),平等無(wú)別。佛性從眾生角度看作為眾生性,是眾生之本質(zhì),亦是眾生成佛之內(nèi)在根據(jù),或者說(shuō)內(nèi)在原因之一。由此可知,佛體性即具有因性之義。此因,由于其恒常性,顯然不能是發(fā)生論意義上之親因/直接因,而是增上緣意義上之因。但因?yàn)槭欠痼w性作為因,其重要性遠(yuǎn)超一般之緣,所以可稱為根本因。在大乘佛典中之佛性說(shuō),一般以此因義詮釋因佛性。

佛性tathāgata- dhātu作為佛因,除作為根本因之佛體性外,還有在發(fā)生論意義上之種性/種子,即唯識(shí)意義上之親因,此即是成佛之直接因,另外還有以種種染凈法為因者,這在大乘最早的佛性如來(lái)藏經(jīng)典《大般涅槃經(jīng)》中有述。[2]

這樣,作為佛因之佛性,在印度大乘經(jīng)典中展開(kāi)有三義:

第一,以佛體性為佛因,即佛因性。佛體性是凡圣共具的,因此并非成佛之發(fā)生因,但其作為成佛之內(nèi)在根據(jù)而對(duì)眾生成佛具有重要意義,可稱根本因。

第二,以親因種子/種性為佛因。即以本有無(wú)漏種子為佛因,此因?yàn)榘l(fā)生因,或者說(shuō)親因/直接因。這是根據(jù)瑜伽行學(xué)而作的區(qū)分。亦是在此意義上,此義可歸為后文所說(shuō)的種姓/種子的用法,在此就不贅述了。

第三,以眾生位之其他染凈法為因。這些都是在增上緣意義上而言的,其作為佛因的意義沒(méi)有前述之根本因與直接因重要。

上述三種因義,在佛性如來(lái)藏思想之展開(kāi)過(guò)程中,得到不同的對(duì)待。第一種佛因觀,在佛性思想中占據(jù)主導(dǎo),從佛體性為中心,展開(kāi)到法性真如為中心。到了瑜伽行學(xué)之無(wú)為依唯識(shí)思想,又展開(kāi)到心性真如為中心。這一義理進(jìn)趨揭示的是大乘佛性之基本與主要義。第二種佛因觀,是瑜伽行學(xué)的有為依唯識(shí)思想的展開(kāi)方向,漸漸脫出了佛性如來(lái)藏思想之范疇。第三種佛因觀,在前兩種佛因觀之展開(kāi)中,被邊緣化,少有揭闡。

簡(jiǎn)言之,在大乘佛性如來(lái)藏經(jīng)典中,佛性一般是指佛體性。在此意義上,此佛性是凡圣間之通性,是眾生成佛之內(nèi)在根據(jù),即佛因性。

二、佛性從佛體性到法性真如再到心性真如

在大乘佛性如來(lái)藏經(jīng)典中,佛性最初主要以佛體性為基礎(chǔ)安立,接著圍繞法性真如展開(kāi),最后是以心性真如為中心組織的。

(一)體佛性說(shuō)

從歷史之顯現(xiàn)看,一般認(rèn)為,佛性說(shuō)之隨緣而起,與釋迦牟尼佛圓寂后信眾對(duì)其之懷念與對(duì)其舍利之尊崇有關(guān)。佛陀舍利之堅(jiān)固性,寓示佛陀之體性是恒久不滅的。這啟發(fā)大眾系提出佛陀壽量無(wú)盡之說(shuō)。大眾部等云:“如來(lái)色身實(shí)無(wú)邊際,如來(lái)威力亦無(wú)邊際,諸佛壽量亦無(wú)邊際?！盵3]此中談到諸佛色身、壽量無(wú)邊際,意指佛體性無(wú)生無(wú)滅。

在大乘早期傳出的大乘涅槃、佛性、如來(lái)藏經(jīng)典,明確闡示了佛體性說(shuō)。針對(duì)佛陀有圓寂,亦有常住不變性,大乘涅槃?lì)惤?jīng)典區(qū)分了兩種佛身,即無(wú)常身與常身,如北本《大般涅槃經(jīng)》云:

佛身二種:一者常,二者無(wú)常。無(wú)常者為欲度脫一切眾生方便示現(xiàn),……常者如來(lái)世尊解脫之身。(《大般涅槃經(jīng)》卷二十八師子吼菩薩品第十一之二,大正藏十二冊(cè),第五三零頁(yè)中)

此中,無(wú)常身,指象釋迦牟尼佛身這樣的佛身,是為利益凡夫而相對(duì)于凡夫示現(xiàn)的,因而會(huì)表現(xiàn)出與凡夫之無(wú)常身相似之無(wú)常相,但佛之真身是其解脫身,是常住的,稱常身。

《大般涅槃經(jīng)》將佛陀之常住真身比喻為金剛不壞,如云:

如來(lái)身者是常住身,不可壞身,金剛之身,非雜食身,即是法身。(《大般涅槃經(jīng)》卷三金剛身品第二,大正藏十二冊(cè),第三八二頁(yè)下)

此中亦是從色身角度說(shuō)明如來(lái)之身非是世間之雜食身,如同法之真理一樣常住不壞,因此說(shuō)為是法身。

佛身之壽量無(wú)盡,是因?yàn)榉痼w性之恒常不變。而佛體性如此,是因?yàn)橐磺蟹ㄖ鎸?shí)體性恒常不變,是我性?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》云:

諸法無(wú)我實(shí)非無(wú)我。何者是我?若法是實(shí)、是真、是常、是主、是依、性不變易者,是名為我。如彼大醫(yī)善解乳藥,如來(lái)亦爾,為眾生故說(shuō)諸法中真實(shí)有我。(《大般涅槃經(jīng)》卷二壽命品第一之二,大正藏十二冊(cè),第三七九頁(yè)上)

無(wú)我者名為生死,我者名為如來(lái);無(wú)常者聲聞、緣覺(jué),常者如來(lái)法身。(同上,第三七七頁(yè)下)

此中說(shuō)一切法之體性是真實(shí)、恒常,為主宰性,為所依,所以為我。這樣,佛體性亦是真實(shí)、恒常、具有自在性之我,可稱真我性。當(dāng)然,此真我非凡夫所執(zhí)之我(可稱凡我),因?yàn)榉参沂峭耆珶o(wú)體的,為凡夫虛妄構(gòu)想而成,唯有名而無(wú)實(shí)。

這種以真我為佛體性的佛性說(shuō),是大乘佛教佛性說(shuō)之最早理論形態(tài)。以佛體性為佛性,即可稱為體性佛性說(shuō)(svabhāva- tathāgata- dhātu-vāda),簡(jiǎn)稱體佛性說(shuō)。

(二)法佛性說(shuō)

在佛體性為佛性之思想中,已經(jīng)開(kāi)始從普遍之法性角度詮釋佛體性,但只限于談其為真我性。但在此佛性思想與般若思想融合后,此真我之法性,即被詮釋為一切法空所顯之性,稱空性、真如、法界等。

具體而言,大乘般若思想談一切法之無(wú)相、空、無(wú)自性,究竟不可得,是以遮詮方式說(shuō)明一切法之法性。換言之,此時(shí)之法性即是在遮詮意義上之空性,是對(duì)一切法之自性的否定。但隨后顯現(xiàn)之佛性如來(lái)藏思想開(kāi)始通過(guò)遮而反顯之方式談法性之實(shí)存性,從而強(qiáng)調(diào)空性/法性/法界/真如是一切法在勝義上之實(shí)存自性,所謂真實(shí)、真我,亦即一切法之實(shí)性。此法性,作為真我性,法爾不變,勝義實(shí)有,即許為佛體性。因?yàn)槠鋸姆ㄖ嵌瓤?是構(gòu)成了一切法之所以如此的內(nèi)在本質(zhì),而從生命角度看,是構(gòu)成了一切凡圣之內(nèi)在本質(zhì)。換言之,由于凡圣二者皆可統(tǒng)攝于法之范疇,法性、眾生性、如來(lái)性是平等無(wú)別的,所謂在法即是法性,在圣即是如來(lái)性(tathāgata- dhātu)、菩薩性(bodhisattva- dhātu),在凡即是眾生性(sattva- dhātu),由此即從佛果之角度看,成立法、凡、圣一如之佛性。此亦決定了一切眾生皆有佛性,而無(wú)例外。由此建立的佛性,以佛體性為法性,或者說(shuō)法性真如,可稱法性佛性說(shuō)(dharmatā- tathāgata- dhātu-vāda),簡(jiǎn)稱法佛性說(shuō)。

法性佛性說(shuō)不僅與早期佛性思想以及般若思想相關(guān)聯(lián),而且還與小乘佛教中之“心性本凈”思想相關(guān)聯(lián)。因?yàn)榉鹦运枷腚m然是在大乘/菩提乘之菩提道思想中才得到開(kāi)展,但在佛教之全體流布中早有相似的安立。最早值得注意的思想是在小乘/解脫乘經(jīng)典中的含攝“心解脫說(shuō)”之“心性本凈”思想?！靶男员緝簟闭f(shuō)是圍繞心安立的,認(rèn)為心本來(lái)(自性)是光明(明凈)的,但為煩惱客塵所染覆,而呈染相,一旦去除客塵煩惱,本來(lái)明凈的心即顯現(xiàn)凈相,此時(shí)即由凡夫轉(zhuǎn)為圣者。此說(shuō)意味,從心本性明凈而言,凡圣是內(nèi)在一致的,差別在于有無(wú)煩惱客塵纏覆而已。這樣的心被稱為自性(本性)清凈心(prak?ti- prabhāsvara? cittam)。在大乘佛性如來(lái)藏思想中,以菩提道之義境重新詮釋了“心性本凈”說(shuō),而直接將其與佛性思想對(duì)接起來(lái)。因?yàn)樵诜鹦匀鐏?lái)藏思想看來(lái),自性清凈心或說(shuō)自性清凈心體性本來(lái)清凈,不與煩惱客塵相類,而在凡圣身心中平等,這與佛性本來(lái)清凈、于凡圣平等性質(zhì)一致,所以自性清凈心與佛性?？苫メ?。不僅如此,由于佛性在眾生位是眾生成佛之內(nèi)在根據(jù),因而佛性被詮釋為如來(lái)藏,這樣,佛性、如來(lái)藏與自性清凈心就構(gòu)成合一。

但此佛性是依于法性安立的。以法性真如為佛性,反映到“心性本凈”說(shuō)中,即是以法性真如為佛性、為自性清凈心,而反映到如來(lái)藏思想中,即是以法性真如為如來(lái)藏。這種以法性真如作為佛性的思想,與“心性本凈”思想、如來(lái)藏思想之合一,在《究竟一乘寶性論》中得到了總結(jié)性詮釋。在此意義上之法性佛性說(shuō),其中心思想是以一切法平等無(wú)二之法性真如為佛性,進(jìn)而為自性清凈心,為如來(lái)藏。

(三)心佛性說(shuō)

此法性、自性清凈心、佛性三者合一之佛性說(shuō),在瑜伽行學(xué)之無(wú)為依唯識(shí)思想,即瑜伽行派之佛性如來(lái)藏思想中,有了新的開(kāi)展。其中最重要的是意趣之轉(zhuǎn)換,即由普遍之法性真如為中心,轉(zhuǎn)為以唯心意義上之心性真如為中心,并以此唯心意義上之心性真如為佛性,為自性清凈心。這意味將“心性本凈”中之心性(citta- prak?ti)解釋為唯心意義上之心體性,亦即心之實(shí)性(唯心意義上之空性/真如/法性/法界等),即唯心意義上之心性(cittatā)。在此意義上談心之實(shí)性本來(lái)清凈,仍簡(jiǎn)稱“心性本凈”。此時(shí),即是從心之實(shí)性本無(wú)分別而離于虛妄分別說(shuō)心性本凈。這樣,即將心性真如詮釋為自性清凈心,即以性為心,如在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》中稱法性心、心真如。結(jié)果,在無(wú)為依唯識(shí)學(xué)中,形成了唯心意義上之心性真如、佛性、自性清凈心(prak?ti- pari?uddha? cittam)三者合一之佛性思想。[4]正因?yàn)榇朔鹦哉f(shuō)以心性真如為佛性,可稱心性佛性說(shuō)(cittatā- tathāgata- dhātu-vāda),簡(jiǎn)稱心佛性說(shuō)。

在體佛性說(shuō)中,強(qiáng)調(diào)佛體性是真我,恒常不變,比喻其為金剛不壞,似帶有很強(qiáng)的“梵化”色彩,因此在印度后世之佛性如來(lái)藏經(jīng)典中直接或間接地說(shuō)明其為不了義性質(zhì)的學(xué)說(shuō)。而且印度佛性說(shuō)之進(jìn)一步開(kāi)展,亦大大弱化了這種色彩。比如,法佛性說(shuō)與心佛性說(shuō)將佛性釋為真如,就避免了早期佛性那種“梵化”色彩濃重之實(shí)體性。而在《究竟一乘寶性論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《楞伽經(jīng)》等中說(shuō)明了真我/大我以及佛性如來(lái)藏是建立在無(wú)我性上,而且強(qiáng)調(diào)安立佛性如來(lái)藏是為了引導(dǎo)那些我執(zhí)重者入佛道之方便,就最終消除了佛性說(shuō)之似“梵化”色彩。

三、佛性之結(jié)構(gòu)

不論是從法性真如還是從心性真如談佛性,由于皆遍于一切眾生,可以得出結(jié)論:一切眾生皆有佛性。但一切眾生悉有佛性,是否意味著一切眾生皆可成佛呢?換言之,一切眾生皆有佛性指一切眾生皆具有了成佛之內(nèi)在可能性,但是否意味一定具有了成佛之現(xiàn)實(shí)可能性?這需要進(jìn)一步分析成佛之因,才能作出回答。

法佛性與心佛性皆為無(wú)為性,在緣起論意義上就不能作為具有動(dòng)力性質(zhì)的發(fā)生因,即不能作為眾生成佛之發(fā)生因,其存在只能證明眾生有成佛之內(nèi)在可能性,但不能保證眾生有成佛之現(xiàn)實(shí)可能性。在此意義上還需其他因素和合,才能引生佛果。具體而言,依真如所安立的佛性,是眾生能夠發(fā)起菩提心,并最終能夠成佛的最根本原因,可稱根本因。換言之,眾生本具佛性,是決定眾生能夠最終成佛之內(nèi)在根據(jù),或者說(shuō)內(nèi)在的可能性。但基于真如佛性內(nèi)在的勝義性、常住性、無(wú)為性,以及相對(duì)于一切眾生、菩薩、佛的平等性,可知其是不能作為眾生發(fā)心乃至成佛之動(dòng)力因素,而是非動(dòng)力性的內(nèi)在支撐。因此,要通過(guò)佛性說(shuō)建立能夠引生佛果之佛因,必須給出佛因之結(jié)構(gòu),亦即佛性之結(jié)構(gòu)。

大乘佛性如來(lái)藏經(jīng)典在從體性佛性說(shuō)到法性佛性說(shuō)之階段,就對(duì)佛性予以了區(qū)分?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》有正因、緣因,以及生因、了因這兩類區(qū)分法,[5]這給出佛因之結(jié)構(gòu),亦即佛性之結(jié)構(gòu)。而在《佛性論》中給出的佛性三分,是法佛性結(jié)構(gòu)的典型代表。此三分佛性,也就是三分佛因,是應(yīng)得因、加行因與圓滿因。其中,應(yīng)得因指眾生我、法我二空所顯真如,即法佛性,是一切圣道法乃至佛果生起之所依;加行因是發(fā)菩提心,以此作為行菩提道之最初發(fā)動(dòng);圓滿因是一切菩提道法,如六度、四攝、三十七道品等,以此可以趣達(dá)菩提。從無(wú)為、有為角度看,應(yīng)得因是以無(wú)為真如為體,加行因與圓滿因是以有為愿行為體,從而顯示出一種無(wú)為與有為相結(jié)合之佛性結(jié)構(gòu)。[6]

對(duì)心佛性說(shuō)相應(yīng)之佛性予以結(jié)構(gòu)區(qū)分是在中國(guó)唯識(shí)學(xué)者那里實(shí)現(xiàn)的。他們建立了心性佛性說(shuō)之佛性結(jié)構(gòu),即所謂的理佛性與行佛性二分。無(wú)為性之心性真如作為佛性,就出世道的緣起而言,是一種疏助緣,而非種子式的親因,或者說(shuō)發(fā)生因,因此在中國(guó)唯識(shí)學(xué)者那里即被強(qiáng)調(diào)僅為理佛性。而相對(duì)于無(wú)為性之理佛性,作為發(fā)心起行的動(dòng)力因素,或者說(shuō)能直接生起一切圣道乃至佛果之佛種姓,也就是如來(lái)本有無(wú)漏種子,是有為性的,則被稱為行佛性。菩提道之發(fā)心起行,需要理佛性與行佛性之配合。理佛性是最終之根據(jù),而行佛性是直接之原因。由此二者俱有,才能保證菩薩行之發(fā)生,乃至最終成佛。在此意義上,說(shuō)一切眾生皆有佛性,在邏輯上并不意味著一切眾生皆可成佛,成佛之現(xiàn)實(shí)可能性還要依賴于眾生是否有如來(lái)之種姓。因?yàn)榍罢弑居诶矸鹦?真如),后者本于行佛性(如來(lái)種姓)。

佛性概念在早期大乘佛性如來(lái)藏思想中,以及作為其后續(xù)展開(kāi)的無(wú)為依唯識(shí)學(xué)之佛性如來(lái)藏思想中,皆是基本概念,但由于其建立在無(wú)為性之法性真如,或者心性真如上,因此在有為依唯識(shí)學(xué)中地位下降,甚至可以說(shuō)已被化約出去,不再是有為依唯識(shí)學(xué)之有機(jī)組成部分。這是因?yàn)樵谟袨橐牢ㄗR(shí)學(xué)以依他起性為中心建立學(xué)說(shuō)的意趣下,心性真如失去了本體論意義,在緣起中被攝于依他起性而為增上緣,或者作為無(wú)分別智之所緣而為所緣緣。即使是依據(jù)佛因性而區(qū)分出種子意義上之行佛性,亦由于種姓/種性概念的存在,而失去了獨(dú)立立說(shuō)之價(jià)值。總之,在有為依唯識(shí)學(xué)之邏輯結(jié)構(gòu)中,佛性概念絕非是必不可少的,甚至可以說(shuō)是冗余的。

[1]周貴華,哲學(xué)博士,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所東方哲學(xué)研究室副研究員、副主任。

[2]參見(jiàn)北本《大般涅槃經(jīng)》卷二十七師子吼菩薩品第十一之一,大正藏十二冊(cè)。

[3]《異部宗輪論》,大正藏四十九冊(cè),第15頁(yè)中至下。

[4]在心本來(lái)明凈(prabhāsvara)之意義上談“心性本凈”,自性清凈心之梵文為prak?ti- prabhāsvara? cittam,而在法性真如,或者心性真如本來(lái)清凈(pari?uddha/vi?uddha)之意義上談“心性本凈”,自性清凈心之梵文應(yīng)為prak?ti- pari?uddha? cittam。

[5]《大般涅槃經(jīng)》卷二十八師子吼菩薩品第十一之二,大正藏十二冊(cè),第530頁(yè)上至中。

[6]《佛性論》卷二顯體分第三中三因品第一,大正藏三十一冊(cè),第794頁(yè)上。