一、成唯識(shí)論的過(guò)未無(wú)體論

大乘佛法站在法空的立場(chǎng)，連過(guò)去、理在、未來(lái)這三世時(shí)間的流轉(zhuǎn)，也在否定之列。最早期的大乘學(xué)者龍樹(shù)，把時(shí)間的流轉(zhuǎn)化歸于有為法的變化之上；所以，他說(shuō)：若離于去者（運(yùn)動(dòng)者），去法（運(yùn)動(dòng)這一現(xiàn)象）不可得。（1）又說(shuō)：因物故有時(shí)，離物何有時(shí)？物尚無(wú)所有，何況當(dāng)有時(shí)?。?）明顯地，龍樹(shù)之所以認(rèn)為時(shí)間的空幻，是因?yàn)樗J(rèn)為時(shí)間是依靠萬(wàn)物的運(yùn)轉(zhuǎn)而施設(shè)的；而萬(wàn)物是空幻不實(shí)的，因此，依靠萬(wàn)物而施設(shè)的時(shí)間，也就成了空幻不實(shí)的存在了。

中期大乘佛教的代表作《瑜伽師地論》，和龍樹(shù)相同，也把時(shí)間建立在萬(wàn)物的相續(xù)活動(dòng)上，因此，時(shí)間也必定是虛幻的；如說(shuō)：?jiǎn)?，何以分位建立時(shí)間？此復(fù)幾種？答，依行相續(xù)不斷分位建立時(shí)。此復(fù)三種，謂去、來(lái)、今。（3）

論文中的行，即三法印諸行無(wú)常中的行，泛指一切世間的事物（有為法）。依行相續(xù)不斷分位建立時(shí)，這明顯地說(shuō)到：時(shí)間是依照有為法的相續(xù)不斷而建立起來(lái)的。既然這樣，時(shí)間必是虛幻不實(shí)的。

比《瑜伽師地論》稍后的《成唯識(shí)論》，把時(shí)間建立在種熏的理論之上，但卻有主張現(xiàn)在實(shí)有的傾向。例如，《成唯識(shí)論》卷三說(shuō)：

謂此識(shí)性無(wú)始時(shí)來(lái)剎那剎那果生因滅。果生故非斷，因滅故非常。非1。中論卷一（觀去來(lái)品第二）；大正藏卷30，p。4.2。中論卷三（觀時(shí)品第十九）；大正藏卷30，p。26.3。瑜伽師地論卷56；大正藏卷30，p。607。

222頁(yè)斷、非常，是緣起理。故說(shuō)此識(shí)恒轉(zhuǎn)如流。。。。。前因滅位后果即生，如秤兩頭，低昂時(shí)等。如是因果相續(xù)如流，何假去來(lái)方成非斷。。。。。應(yīng)信大乘緣起正理，謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設(shè)。觀現(xiàn)在法有引后用，假立常果對(duì)說(shuō)現(xiàn)因；觀現(xiàn)在法有酬前相，假立曾因?qū)φf(shuō)現(xiàn)果。（4）

按，這段論文是解釋世親之《唯識(shí)三十頌》中的第五頌第三句的恒轉(zhuǎn)如暴流，窺基的《成唯識(shí)論述記》把它判為解本識(shí)因果法喻門(mén)（5）。這是用相續(xù)不斷的暴流以及低昂時(shí)等的桿秤，來(lái)比喻阿賴耶識(shí)當(dāng)中的種子，與其現(xiàn)行果法之間的因果關(guān)系。顯然，這種因果關(guān)系是不必預(yù)設(shè)過(guò)去及未來(lái)的時(shí)間，只有現(xiàn)在的一剎那。有關(guān)這點(diǎn)，窺基的《述記》說(shuō)得更清楚：謂大乘中唯有現(xiàn)法。觀此現(xiàn)法有能引生當(dāng)來(lái)之用。當(dāng)果雖無(wú)，而現(xiàn)在法上有引彼用。用者功能，行者尋見(jiàn)現(xiàn)法之上有此功用，觀此法果，遂心變作未來(lái)之相。此似未來(lái)，實(shí)是現(xiàn)在。即假說(shuō)此所變未來(lái)名為當(dāng)果。對(duì)此假當(dāng)有之果，而說(shuō)現(xiàn)在法為因。此未來(lái)果，即觀現(xiàn)法功能而假變也。（6）

這是窺基對(duì)《成唯識(shí)論》中觀現(xiàn)在法。。。。對(duì)說(shuō)現(xiàn)因一句的注解，明顯地說(shuō)到時(shí)間只有現(xiàn)在沒(méi)有未來(lái)，因?yàn)?，所謂的未來(lái)，不過(guò)是現(xiàn)在法能引生當(dāng)果的意思，而當(dāng)果是不存在的。類似地，窺基注解了論文中的另外一句觀現(xiàn)在法。。。。對(duì)說(shuō)現(xiàn)果

：觀此現(xiàn)法有酬前之相，即熟變相等。觀此所從生處，而心變?yōu)檫^(guò)去，實(shí)非過(guò)去，而是現(xiàn)在，假說(shuō)所變?yōu)楝F(xiàn)法因。對(duì)些假曾有過(guò)去因，因說(shuō)現(xiàn)在為果。（7）

這也明白說(shuō)到?jīng)]有過(guò)去只有現(xiàn)在，因?yàn)樗^過(guò)去，是相對(duì)于現(xiàn)在法之因而假說(shuō)的。

因此，在種熏的理論上，《成唯識(shí)論》建立起唯有現(xiàn)在，沒(méi)有過(guò)去、未來(lái)的時(shí)間觀。這種過(guò)、未無(wú)體論，其實(shí)不是唯識(shí)學(xué)者所首倡的，早在部4。大正藏卷31，pp。1213.5。成唯識(shí)論述記卷三；大正藏卷43，p。337.6。同前書(shū)卷三；大正藏卷43，p。339.7。同前。223頁(yè)派時(shí)代，大眾部即高唱這種唯有現(xiàn)在的時(shí)間觀了。（8）

二、成唯識(shí)論的俱時(shí)因果論

《成唯識(shí)論》的過(guò)未無(wú)體論既然是建立在種熏的理論之上，我人就必須進(jìn)一步對(duì)這種理論做較詳細(xì)的考查。

說(shuō)到種熏的理論，《成唯識(shí)論》卷二分成種子六義、所熏四義、以及能熏四義等三方面來(lái)說(shuō)明。在種子六義乙段中，論文用六義來(lái)說(shuō)明種子所必備的六種必要條件（9）。六義是：剎那滅、果俱有、恒隨轉(zhuǎn)、性決定、待眾緣、以及引自果。其中，剎那滅是說(shuō)種子是剎那生滅的有為法，而不是常住不變的無(wú)為法。恒隨轉(zhuǎn)，是說(shuō)種子可以生種子，直到解脫成佛（轉(zhuǎn)依）為止。性決定，是說(shuō)善業(yè)所熏成的種子，必然引生善果；反之，惡業(yè)所熏成的種子，必然引生惡果。待眾緣，是說(shuō)剛剛熏成的種子不會(huì)馬上現(xiàn)行，必須等待適當(dāng)?shù)臋C(jī)緣，才會(huì)現(xiàn)行。引自果，是說(shuō)一顆種子只能引生一果，不能引生其他的果法（10）。而什么叫做果俱有呢？按照論文的解釋是：謂與所生現(xiàn)行果法俱現(xiàn)和合，方成種子。此遮前后及定相離?，F(xiàn)種異類，互不相違；一身俱時(shí)，有能生用。非如種子自類相生，前后相違，必不俱有。雖因與果有俱不俱，而現(xiàn)在時(shí)可有因用，未生、已滅無(wú)自體故，依生現(xiàn)果立種子名，不依引生自類名種。故但應(yīng)說(shuō)與果俱有。（11）

這是把種子分成兩大類，一類仍叫種子，第二類則名為種類。種子是相對(duì)于現(xiàn)行果法而言，其關(guān)系是沒(méi)有前后的同時(shí)因果。而種類則指阿賴耶識(shí)當(dāng)中待眾緣的種子，當(dāng)它們還沒(méi)現(xiàn)行時(shí)，仍然剎那生滅，引生下──────────────8。世友的異部宗輪論曾說(shuō)大眾部、一部部、說(shuō)出世部、鶪胤部等主張過(guò)去、未來(lái)非實(shí)有體（詳大正藏卷49，p。16。）。而阿毗達(dá)磨大毗婆沙論卷13說(shuō)：謂或有說(shuō)過(guò)去、未來(lái)無(wú)實(shí)體性，現(xiàn)在是有而是無(wú)為。（大正藏卷27，p。65）這也么該是指大眾部的時(shí)間觀，因?yàn)榇蟊姴苛杏芯欧N無(wú)為法，其中第八種是緣起性支（詳異部宗輪論；大正藏卷49，p。15），它包括了時(shí)間。（參見(jiàn)演培法師之印度部派佛教思想觀pp。130133。）9。六義是必要條件（necessary condition）而不是充分條件（sufficient condition）；亦即，如果是種子，則必須具足六義，反之不必然。而六義只是必要條件而非充分條件，可以從窺基的成唯識(shí)論述記卷三的一句話看出來(lái)：又說(shuō)種子具有六義，非顯具六即是種子。（大正藏卷43，p。311。）10。詳成唯識(shí)論卷二；大正藏卷31，p。9.11。成唯識(shí)論卷二；大正藏卷31；p。9.224頁(yè)一剎那的自類種子；這種種生種的因果關(guān)系，則是有前后的異時(shí)因果。除了同時(shí)、異時(shí)的區(qū)別之外，依照論文看來(lái)，這兩類種子還有異類、自類之分。所以《述記》說(shuō)：依生現(xiàn)行果之種子名為俱有，不依引生自類名種。何故爾耶？能熏生故，望異類故、果現(xiàn)起故、相易知故。種望于種非能熏生，非異類故，非現(xiàn)起故，非易知也，此中不說(shuō)。故《攝論》第二云：不生現(xiàn)行各為種類，生現(xiàn)行時(shí)名為種子。（12）

這是列舉四種理由，說(shuō)明種子與種類的不同。其中第二個(gè)理由就是異類與非異類（自類）的不同。有關(guān)這點(diǎn)，《成唯識(shí)論》卷二還說(shuō)：能熏生種，種起現(xiàn)行，如俱有因得士用果。種子前后自類相生，如同類因引等流果。此二于果是因緣性，除此余法皆非因緣，設(shè)名因緣應(yīng)知假說(shuō)。（13）

這是利用阿毗達(dá)磨中的名詞，來(lái)說(shuō)明種子與種類的不同。種生現(xiàn)、現(xiàn)熏種是俱有因、士用果之間的關(guān)系；種生種則是同類因、等流果之間的關(guān)系。依《俱舍論》，這雖沒(méi)有明顯地把這兩類因果建立在時(shí)間的同時(shí)與異時(shí)上，但由論文士用果與因俱生

乙詞，可以看出種子與現(xiàn)行之間的關(guān)系的確是俱時(shí)因果。（14）

有關(guān)這兩類種子、兩種因果的理論，《成唯識(shí)論》卷四還引述《瑜伽師地論》中的一段論文說(shuō)明，這是值得注意的：12。成唯論述記卷三（大正藏卷43，p。310。）。此中，述記所引攝大乘論論文，遍查原論皆不得。這應(yīng)該出自無(wú)性的攝大乘論釋卷二（大正藏卷31，p。389f）。然，無(wú)性的注釋也不曾把這兩類種子分別取名為種子與種類，僅僅指出了這兩類種子的分別?？汲晌ㄗR(shí)論論文，也沒(méi)有為這兩類種子取名。因此，把這兩類種子取名為種子與種類，就文獻(xiàn)看來(lái)，應(yīng)始自窺基的著作。13。大正藏卷31，p。10.14。阿毗達(dá)磨俱舍論卷六說(shuō)：俱有、相應(yīng)得士用果。這是說(shuō)，由俱有因或相應(yīng)因而得到的果法，都叫做士用果。（相應(yīng)因是指心、心所之間同時(shí)生起的因果關(guān)系。）接著，論文又說(shuō)：有說(shuō)，余因亦有此果，唯除異熟。由士用果與因俱生或無(wú)間生，異熟不爾。這是說(shuō)，不但俱有因、相應(yīng)因可以得到士用果，就是能作因、同類因和遍行因也可以得到士用果。

所以，六因當(dāng)中只有異熟因不能得到士用果。理由是：俱有、相應(yīng)二因都可以與其士用果同時(shí)生起；能作、同類和遍行三因，可以無(wú)間引生其士用果；而異熟因卻不能與其果法同時(shí)生起，也不能無(wú)間引生果法。從俱舍論的這段說(shuō)明，可推知俱有因與其士用果之間是俱時(shí)因果。所以，成唯識(shí)論把種與現(xiàn)、現(xiàn)與種之間的俱時(shí)因果，看做是阿毗達(dá)磨中的俱有因與士用果之間的關(guān)系。參見(jiàn)大正藏卷29，pp。3036.225頁(yè)然種自類因果不俱，種現(xiàn)相生決定俱有。故《瑜伽》說(shuō)：無(wú)常法與他性為因，亦與后念自性為因，是因緣義。

自性言顯種子自類，前為后因。他性言顯種與現(xiàn)行互為因義。（15）

這是引述《瑜伽》卷五的一段話，再次證明種子與種類的不同?？肌惰べぁ肪砦宓脑氖牵河蛛m無(wú)常法為無(wú)常法因，然與休性為因，亦與后自性為因，非即此剎那。又雖與他性為因，及與后自性為因，然已生未滅方能為因，非未生已滅。（16）

這是《瑜伽》所說(shuō)七種因相當(dāng)中的第二、第三種?！冻晌ㄗR(shí)論》把其中的與他性為因配種子六義中的果俱有義，說(shuō)種現(xiàn)、現(xiàn)種之間是同時(shí)因果；而把與后自性為因，非即此剎那配六義中的恒隨轉(zhuǎn)義，說(shuō)種子自類相生是異時(shí)因果。

如此，種子只成了五義，另外的恒隨轉(zhuǎn)成了種類才具有。這與無(wú)著之《攝大乘論》的原義是相違背的（17），也與《瑜伽》的本義不合。所以今人印順說(shuō)：一般學(xué)者，把種子六義，與《瑜伽》七義作綜合的觀察，因此說(shuō)：與后念自性為因的，是種子的自類前后相生；與他性為因的，是種子的同時(shí)生起現(xiàn)行。其實(shí)《瑜伽》的本義并不如此，它是從諸法的前后相生與俱有因說(shuō)的。種子本來(lái)具足六義，因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)者將種生現(xiàn)與種生種二類，配合俱有義及恒隨轉(zhuǎn)義，所以就不具六義了。（18）

另外，《成唯識(shí)論》在介紹了種子六義之后，又分別介紹了所熏四義與能熏四義。由于這能所八義中對(duì)本主題的了解不太重要，茲略。

三、成唯識(shí)論所破斥的異時(shí)因果論

《成唯識(shí)論》站在俱時(shí)因果的立場(chǎng)，目然對(duì)那些主張異時(shí)因果的學(xué)派施──────────────15。大正藏卷31，p。19.16。大正藏卷30，p。302.17。攝大乘論卷上（玄奘譯）曾以偈頌形式，列舉了種子有剎那滅乃至引自果等六義。因此，成唯識(shí)論所說(shuō)到的種子六義，應(yīng)來(lái)自攝論。其實(shí)，不但是種子六義，能熏、所熏各四義，也是來(lái)自攝論。詳大正藏卷31，p。135.18。攝大乘論講記pp。9697。以無(wú)情的批評(píng)。這些批評(píng)，依窺基的述記，最主要的是針對(duì)經(jīng)量部、上座（19）、說(shuō)一切有部、正量部（以上皆小乘部派），以及唯識(shí)學(xué)者勝軍論師的學(xué)說(shuō)。說(shuō)一切有部和正量部都是主張三世實(shí)有的部派，有部更以三世實(shí)有，法體恒存的主張而聞名（20）；這當(dāng)然是主張過(guò)未無(wú)體的《成唯識(shí)論》所要破斥的對(duì)象。

經(jīng)量部及上座（室利邏多）雖主張過(guò)未無(wú)體，但卻又主張剎那相續(xù)的異時(shí)因果，與《成唯識(shí)論》那種剎那俱時(shí)的因果理論相違背，所以也在破斥的對(duì)象之列。而勝軍的理論也與上座（室利邏多）的說(shuō)法相似，主張一剎那中有二時(shí)的廷續(xù)（詳下），與《成唯識(shí)論》那種一剎那中唯有一時(shí)的說(shuō)法不同，所以也在破斥之列。本文為了不使問(wèn)題太過(guò)復(fù)雜起見(jiàn)，僅說(shuō)明勝軍的主張與上座的主張。之所以說(shuō)明勝軍的主張，是因?yàn)樗俏ㄗR(shí)學(xué)者的不同意見(jiàn)；之所以說(shuō)明上座的主張，是因?yàn)樗c勝軍的相似處，這有助于我人了解勝軍的說(shuō)法。

《成唯識(shí)論述記》有兩處提到了勝軍和上座的思想，其一是在注解種子六義中的果俱有義時(shí)；它說(shuō)：有說(shuō)，種生現(xiàn)行之時(shí)，必前后念，非此剎那。如何解此？

彼師意說(shuō)，如上座部[應(yīng)是上座庢利邏多；詳注（19）]心有二時(shí)，即因在生、果在滅，故同在現(xiàn)在，亦不相違。此即勝軍假明上座，非實(shí)用之。（21）

這是說(shuō)，上座主張現(xiàn)在有二時(shí)，因在前一時(shí)，果在后一時(shí)，因與果雖不同時(shí)，卻同在現(xiàn)在。明顯地，上座主張現(xiàn)在是有前后延續(xù)性的，因此，因與果也必然是異時(shí)的關(guān)系。如果把這種理論應(yīng)用在種熏上面，那么，種生現(xiàn)和現(xiàn)熏種也都變成了前后異時(shí)的因果關(guān)系，而不是《成唯識(shí)論》所說(shuō)的俱時(shí)因果了。而勝軍的理論與上座的說(shuō)法大同小異，所以說(shuō)假明上──────────────19。此中所說(shuō)的上座部，應(yīng)是上座室利邏多之誤。按，上座部（`aryasthaviranikaya`）乃主張三世實(shí)有的部派，與其子系說(shuō)一切有部、正量部等相同。而上座

（sthavira），譯為勝受或執(zhí)勝，乃經(jīng)量部一代大師室利邏多（`srirata`）的尊稱。室利邏多主張過(guò)未無(wú)體、異時(shí)因果等，這都不是上座部所能同意的。所以，述記卷三（大正藏卷43，pp。338341）中所說(shuō)的上座部，應(yīng)是上座室利邏多

之誤。（有關(guān)室利邏多的生平、學(xué)說(shuō)，請(qǐng)參見(jiàn)印順之說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究第11章第4節(jié)。）20。有關(guān)有部三世實(shí)有，法體恒存的主張，請(qǐng)參閱大毗婆沙論卷39、76、77等（大正藏卷27，pp。199ff、393ff、396ff）。

21。成唯識(shí)論述記卷三；大正藏卷43，p。309。座，非實(shí)用之。

從這段引文我人可以看出，現(xiàn)在一詞在學(xué)派中的用法是有歧義的。上座所了解的現(xiàn)在有前后異時(shí)的延續(xù)性；而《成唯識(shí)論》所了解的現(xiàn)在，卻像電光石火一般，沒(méi)有前后的延續(xù)性。（22）

那么，勝軍的理論是怎樣的呢？《成唯識(shí)論》卷三有底下這樣的一段描寫(xiě)：有余部說(shuō)，雖無(wú)去來(lái)而有因果恒相續(xù)義。謂現(xiàn)在法極迅速者，猶有初后生滅二時(shí)；生時(shí)酬因，滅時(shí)引果。時(shí)雖有二而體是一。前因正滅，后果正生，體相雖殊，而俱是有。（23）

這和前引《述記》的論文大同小異?！妒鲇洝肪砣f(shuō)有余部是指上座部（應(yīng)是上座室利邏多），又說(shuō)：此中亦同勝軍論師種子等法前果后因俱時(shí)而生。（24）這明顯地說(shuō)到上座與勝軍都主張現(xiàn)在一詞是有前后二時(shí)的延續(xù)性。

為了更清楚地了解勝軍的主張，讓我人再來(lái)看看《述記》另一段對(duì)上座思想的描寫(xiě)：上座等云，色法遲鈍有三相，用時(shí)經(jīng)一世。謂生、住、滅，更無(wú)異時(shí)。心法迅速但有二時(shí)，謂生及滅。此二相即法辨，離法無(wú)別體。然俱現(xiàn)在，彼無(wú)過(guò)未故。（25）

從這段引文，我人可以了解，上座室利邏多把萬(wàn)法分成色、心兩類。第一類是色法，由于它們的變化較遲鈍，所以有生、住、滅三相的前后次第，當(dāng)然，這三相都是同時(shí)存在于現(xiàn)在，更無(wú)異時(shí)。第二類是心法，由于它們的迅速變化，所以只有生、滅二相，它們也同時(shí)俱存于現(xiàn)在。另外，這三相或二相都和萬(wàn)法同體，不可分割，也就是說(shuō)，能相的三有為相（或二有為相）與所相的色法（或心法），是非一非異，不可分離的；所以引文說(shuō)：此二相（或三相）即法辨，離法無(wú)別體。

撇開(kāi)能相與所相的非一非異不談，這段引文最值得注意的是：現(xiàn)在22。所以無(wú)性在其攝大乘論釋卷二說(shuō)：雖復(fù)俱有，然非一二三剎那住，猶如電光。（大正藏卷31，p。389）這是無(wú)性注解種子六義中果俱有的一段話。23。大正藏卷31，p。13.24。成唯識(shí)論述記卷三；大正藏卷43，p。339.25。同上，p。340.228頁(yè)這一概念具有前后的延續(xù)性。就色法來(lái)說(shuō)，它有三相的次第延續(xù)；就心法而言，則有二相的前后變化。──現(xiàn)在，并不如《成唯識(shí)論》所說(shuō)的那樣，僅僅像電光石火一般的短暫。像這樣，現(xiàn)在具有三相或二相的說(shuō)法，與勝軍是很相似的?！妒鲇洝愤@樣描寫(xiě)勝軍的理論：彼謂因果恐有斷過(guò)，被他如先有因時(shí)無(wú)果等難已復(fù)以大乘，假說(shuō)現(xiàn)在之三相，后果方生?？忠蚬麛喙?。（26）

顯然，勝軍也和上座一樣，主張現(xiàn)在有生、住、異（滅）三相的次第延續(xù)。而勝軍之所以這樣主張，是為了避免有因時(shí)無(wú)果的責(zé)難，是為了避免因果斷的緣故。

以上是《成唯識(shí)論》及《述記》所介紹的兩種異時(shí)因果論。

那么，《成唯識(shí)論》和《述記》又如何破斥上座和勝軍的這兩種異時(shí)因果論呢？《成唯識(shí)論》的破斥是：彼有虛言，都無(wú)實(shí)義。何容一念而有二時(shí)？生滅相違，寧同現(xiàn)在？滅若現(xiàn)在，生應(yīng)未來(lái)；有故名生，既是現(xiàn)在，無(wú)故名滅，寧非過(guò)去！滅若非無(wú)，生應(yīng)非有。生既現(xiàn)有，滅應(yīng)現(xiàn)無(wú)。又二相違，如何體一？非苦樂(lè)等見(jiàn)有是事。生滅若一，時(shí)應(yīng)無(wú)二。生滅若異，寧說(shuō)體同！故生滅時(shí)俱現(xiàn)在有同依一體，理必不成。（27）

依《述記》說(shuō)，除了第一句總破之外，剩下的可以分成七段，其中最后一段是總結(jié)；所以中間有六段，分破上座的異時(shí)因果論。第一段，我人可以稱之為一念二時(shí)難；第二段可名為生滅同時(shí)難。第三段，從滅若現(xiàn)在一直到寧非過(guò)去，是敘述唯識(shí)的正義，大意是：生與滅是不可能同在現(xiàn)在的，其中一個(gè)如果在現(xiàn)在，另一個(gè)一定在過(guò)去或在未來(lái)。其次，滅若非無(wú)。。。。滅應(yīng)現(xiàn)無(wú)是第四段，也是敘述唯識(shí)正義，大意是：生與滅是互相違背的兩個(gè)現(xiàn)象，有滅就沒(méi)有生，有生就沒(méi)有滅。

第五段是又二相違。。。。見(jiàn)有是事，是以苦樂(lè)不能同體作比喻，說(shuō)明生滅也同樣不能同體。第六段是生滅若一。。。。寧說(shuō)體同，這是用兩難式（dilemma），也就是窮舉證法（proof bycases），說(shuō)明上座的錯(cuò)誤，大意是：如果生與滅是同26。成唯識(shí)論述記卷三；大正藏卷43，p。339.27。成唯識(shí)論卷三；大正藏卷31，p。13。體的，那么時(shí)間也就沒(méi)有前后二時(shí)之分；如果生與滅是異體的，那么，當(dāng)生屬于現(xiàn)在時(shí)，滅就應(yīng)該屬于過(guò)去，二者也不可能是同時(shí)的。

我人必須指出的是，成唯識(shí)論以六段來(lái)破斥上座的異時(shí)因果論，并沒(méi)有成功；因?yàn)檫@六段說(shuō)明，有些并不提出理由，只宣說(shuō)唯識(shí)正義，例如第三、第四段；有些是誤會(huì)了上座的詞意，例如第一段一念二時(shí)難，上座并不曾主張一念有二時(shí)，只主張現(xiàn)在有二時(shí)──這是誤把現(xiàn)在看做是一念。而第二段生滅同時(shí)難，理由是生與滅性質(zhì)完全不同，所以不能同存于現(xiàn)在；但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地說(shuō)：因與果性質(zhì)完全不同（有《瑜伽》卷五無(wú)常法與他性為因?yàn)樽C），因此，種現(xiàn)、現(xiàn)種不能是俱時(shí)因果。因此，第二段文并不是成功的評(píng)破。

比較算得上成功的是第五、第六兩段，它們都與生滅是否同體這個(gè)問(wèn)題有關(guān)。考上座原義，生滅同體的意思是：能相的生滅二相，與所相的法體，是非一非異，不可分割的（詳前文所引《述記》文）。因此，所謂生滅同體并不是說(shuō)生即滅、滅即生。上座的意思是：生可以不是滅，滅可以不是生，但二者卻都必須同時(shí)（其實(shí)是前后剎那）存在于某一法體之上。如果上座的原義的確這樣，那么，《成唯識(shí)論》顯然誤解了它，因?yàn)榈谖?、第六兩段，都把?wèn)題擺在生即滅、滅即生這一意義之上。所以，第五、第六兩段，也不是成功的評(píng)破。

《成唯識(shí)論》以六段論文來(lái)評(píng)破上座的異時(shí)因果論，已如上述，都沒(méi)有成功。那么，它又如何評(píng)破勝軍的異時(shí)因果論呢？答案是：沒(méi)有評(píng)破。不過(guò)，窺基的《述記》卷三卻說(shuō)，評(píng)破了上座就等于評(píng)破了勝軍，還說(shuō)，勝軍的理論另外還犯了二趣并生過(guò)：又有二趣并生過(guò)故。前人等趣，至異之時(shí)，后天等趣，已至生故。彼言，以是次生時(shí)勝，前法變異無(wú)多力能，但名一趣，隨所當(dāng)生，彼得趣名，非于前趣，故無(wú)此過(guò)者，不然！阿賴耶識(shí)分二趣故。（28）

這段引文分成三段：第一段是前兩句，正說(shuō)勝軍的異時(shí)因果論觸犯了二趣并生過(guò)。第二段從彼言開(kāi)始，一直到故無(wú)此過(guò)者為止，敘述勝軍的反駁。最后一句則是窺基的再次反駁。28。成唯識(shí)論述記卷三；大正藏卷43，p。340.230頁(yè)按，勝軍的主張是現(xiàn)在之三相，用不同時(shí)起（詳前文所引《述記》文），也就是說(shuō)，前因必須歷經(jīng)生、住二時(shí)，到了異時(shí)后果方才生起。就拿有情從人趣化生到天趣的情形來(lái)說(shuō)，人趣的最后心（阿賴耶識(shí)）必經(jīng)歷生、住二時(shí)，在第三異時(shí)才生起天趣的初心（阿賴耶識(shí)）。因此，就第三異時(shí)，人趣的后心和天趣的初心是并生的；這是《述記》所說(shuō)的二趣并生過(guò)和阿賴耶識(shí)分二趣過(guò)。事實(shí)上這種評(píng)破是難以自圓其說(shuō)的，因?yàn)?，既然二趣之心不能并生，為什么種現(xiàn)、現(xiàn)種就可以并生呢？如果說(shuō)二趣是異類，所以二趣之心不能并生，那么，種現(xiàn)之間也是異類呀，應(yīng)該也不能并生才對(duì)。（有關(guān)種現(xiàn)是異類，《成唯識(shí)論》在種子六義中的果俱有義當(dāng)中說(shuō)到了，而且論文和《述記》都引述《瑜伽》卷五的無(wú)常法與他性為因，來(lái)證明種現(xiàn)的異類俱時(shí)因果；詳前文。）

總之，《成唯識(shí)論》及述記是主張俱時(shí)因果的，因此對(duì)勝軍等學(xué)者的異時(shí)因果論曾給予無(wú)情的評(píng)破，然而卻沒(méi)有成功。

四、成唯識(shí)論俱時(shí)因果說(shuō)的困難

《成唯識(shí)論》（及《述記》），不但沒(méi)有成功地評(píng)破異時(shí)因果說(shuō)，而且連它自己所主張的俱時(shí)因果論，也是困難重重的。據(jù)我人的研究，俱時(shí)因果的種熏說(shuō)，會(huì)導(dǎo)至種識(shí)差別論和本識(shí)非無(wú)記論；這兩種結(jié)論都不是主張種識(shí)非一非異和主張本識(shí)無(wú)覆無(wú)記的《成唯識(shí)論》所能同意的。

我人之所以得到這兩個(gè)結(jié)論，乃是基于一個(gè)自明的命題，那就是：變化必須在時(shí)間的延續(xù)當(dāng)中才能進(jìn)行。如果這個(gè)命題是對(duì)的，那么，《成唯識(shí)論》的俱時(shí)因果說(shuō)，必定會(huì)導(dǎo)出上面所說(shuō)的兩種困難。底下是詳細(xì)的論證：

首先，我人要指出的是：如果種現(xiàn)、現(xiàn)種之間的關(guān)系是俱時(shí)因果的話，那么，流轉(zhuǎn)、還滅的業(yè)力論即無(wú)法建立起來(lái)，因?yàn)槭篱g是靜止不動(dòng)的。種現(xiàn)、現(xiàn)種之間的關(guān)系既然是俱時(shí)因果，也就是說(shuō)沒(méi)有任何時(shí)間的前后延續(xù)，那么，當(dāng)舊種子生起現(xiàn)行再回熏而成新種子時(shí)，舊種與新種之間必定沒(méi)有任何本質(zhì)上的變化，因?yàn)樗鼈儗?shí)在沒(méi)有時(shí)間產(chǎn)生變化。因此，當(dāng)新種子再度生起新現(xiàn)行時(shí)，新現(xiàn)行也與舊現(xiàn)行沒(méi)有任何本質(zhì)上的差別。這樣，此刻我人所看、所聽(tīng)、所嗅的世界，與百萬(wàn)年前或億萬(wàn)年后的世界完全沒(méi)有兩樣；事實(shí)231頁(yè)上，這一切只不過(guò)是一幕幕景色相同、人物相同、故事也相同，卻又剎那生起、剎那謝落的影片。這樣，地獄眾生永遠(yuǎn)是地獄眾生，五地菩薩永遠(yuǎn)是五地菩薩；做生意的永遠(yuǎn)做生意，舉起一只手的永遠(yuǎn)舉起一只手；善有善報(bào)，惡有惡報(bào)的業(yè)力論，又如何才能建立起來(lái)呢？

《成唯識(shí)論》的擁護(hù)者當(dāng)然不愿意看到這個(gè)結(jié)果，因此必須賦給舊種子某種形式的力量，使它在現(xiàn)行、回熏當(dāng)中，生起本質(zhì)上的變化，以便熏成不同本質(zhì)的新種子。然而，這種力量的來(lái)源在那里呢？這不外來(lái)自本識(shí)或本識(shí)所變的外在世界。

如果是來(lái)自本識(shí)所變的外在世界，也就是來(lái)自種子所生起的現(xiàn)行果法的話，那也有兩種可能。第一種可能是：這種改變種子本質(zhì)的力量，乃佛菩薩或其他有情，透過(guò)現(xiàn)行果法（亦即外在世界的一花一草）而賦予的；也就是說(shuō)，這種力量來(lái)自他力。這種可能就有情的共業(yè)來(lái)說(shuō)，也許是可以成立的，因?yàn)榇藭r(shí)的現(xiàn)行果法到底是共業(yè)所生，理應(yīng)彼此相互交涉、相互影響。但是，這種可能如果擺在別業(yè)來(lái)看，那就難以會(huì)通了，因?yàn)樗χf(shuō)，到底是違背自作自受的因果法則的。

因此，如果改變種子本質(zhì)的力量來(lái)自于外在世界，那只有第二個(gè)可能，那就是：這種力量不是其他有情所賦予，而是純粹由自種子所生起的自現(xiàn)行法所賦予的。但是，新的困難又產(chǎn)生了。

改變種子本質(zhì)的力量既然來(lái)自于自種子所生起的自現(xiàn)行法，那么，這力量一定是來(lái)自于自種子；但是，這自種子的力量又來(lái)自何方呢？答案不外是說(shuō)：來(lái)自舊現(xiàn)行果法。如此繼續(xù)追問(wèn)，即成無(wú)窮之過(guò)。所以，把那改變種子本質(zhì)的力量，說(shuō)成是來(lái)自于自現(xiàn)行法，也是不通的。

至此，我人已得到一個(gè)結(jié)論：促使舊種與新種之間產(chǎn)生本質(zhì)變化的力量，不可能來(lái)自外在的世界。

新舊種之間產(chǎn)生本質(zhì)變化的力量，既然不是來(lái)自外在的世界，那么一定是來(lái)自內(nèi)在的本識(shí)（七轉(zhuǎn)識(shí)也可算做外在的世界，故不論）。此時(shí)，我們第一個(gè)碰上的問(wèn)題是：這力量有可能來(lái)自本識(shí)中的種子嗎？這個(gè)問(wèn)題其實(shí)包含兩個(gè)問(wèn)題：其一是這力量有可能來(lái)自這一顆種子本身嗎？另一是，這力量有可能來(lái)自其他的種子嗎？

第一個(gè)問(wèn)題的答案是否定的，因?yàn)檫@力量如果來(lái)自于這顆種子本身，那么，這顆種子的力量又從那里來(lái)呢？答案必然是說(shuō)從舊現(xiàn)行來(lái)。如此，我人已在前文說(shuō)過(guò)，這會(huì)產(chǎn)生無(wú)窮之過(guò)。

第二個(gè)問(wèn)題的答案也是否定的，因?yàn)?，甲種子的力量如果來(lái)自乙種子，那么乙種子的力量又來(lái)自那那里？答案不外是來(lái)自舊現(xiàn)行或來(lái)自丙種子。這樣追問(wèn)下去，也同樣會(huì)引生無(wú)窮之過(guò)。

所以，如果促使種子產(chǎn)生變化的力量來(lái)自本識(shí)，那么，一定不是來(lái)自本識(shí)當(dāng)中的種子，而是來(lái)自貯存種子的本識(shí)本身。這種結(jié)論明顯地蘊(yùn)含著本識(shí)與種子是不同的兩種存在──這是種識(shí)差別論。

種識(shí)差別論，在玄奘師資當(dāng)中有很明顯的傾向。例如，玄奘所譯世親之《攝大乘論釋》卷二，對(duì)于種子六義中引自果義的解釋是：唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識(shí)種子唯能引生阿賴耶識(shí)。（29）這明顯地說(shuō)：阿賴耶識(shí)與阿賴耶識(shí)的種子并不相同。但是，真諦的譯本只說(shuō)：是自種子能引生自果，若阿黎耶識(shí)能引生阿黎耶識(shí)果。（30）這并沒(méi)有說(shuō)阿黎耶識(shí)的種子引生阿黎耶識(shí)。同樣地，達(dá)么笈多的譯本，也只說(shuō)到如阿黎耶識(shí)還引生阿黎耶識(shí)（31）。這可見(jiàn)玄奘譯本中的種子二字，是玄奘站在種識(shí)差別論的立場(chǎng)，而擅自加入的。

其后，窺基的述記處處說(shuō)到阿賴耶識(shí)有種子賴耶及現(xiàn)行賴耶兩種，這是玄奘之種識(shí)差別論的更進(jìn)一步。最明顯的是在本識(shí)的四分說(shuō)之上。例如，《述記》卷一在注釋論文變謂識(shí)體轉(zhuǎn)似二分乙句時(shí)，曾轉(zhuǎn)述護(hù)法的主張說(shuō)：護(hù)法等云，謂諸識(shí)體即自證分，轉(zhuǎn)似相、見(jiàn)二分而生。此說(shuō)識(shí)體是依他性，轉(zhuǎn)似相、見(jiàn)二分非無(wú)，亦依他起。（32）

這是說(shuō)，每一識(shí)（包括阿賴耶識(shí)）都有自證、相、見(jiàn)三分，自證分是識(shí)的主體，相分與見(jiàn)分都由自證分（當(dāng)中的種子）所變現(xiàn)出來(lái)。而且，自證分是種子的貯藏處（所熏處）（33），而變現(xiàn)出來(lái)的相分當(dāng)中除了有根身與器世間29。大正藏卷31，p。32930。同上，p。166.31。同上，p。277.32。大正藏卷43，p。241.33。述記卷二以為本識(shí)的自證分才是受熏持種的地方；如說(shuō)：此種雖依異熟識(shí)體，即是依于自體分也。亦非見(jiàn)分，見(jiàn)分一向緣前境故。此言種子依識(shí)自體，自體即是所受熏處，不可見(jiàn)分初受余熏種后便依自體分住。（大正藏卷43，p。303。）可見(jiàn)受熏持種的是阿賴耶識(shí)的自證分。

之外，還有種子（34）。這明顯地把阿賴耶識(shí)（的主體）──自證分與其所緣（所認(rèn)識(shí)）的對(duì)象──相分中的種子（及有根身、器世間），硬生生地區(qū)分開(kāi)來(lái)；其種識(shí)差別論的傾向，昭然若揭。

種識(shí)差別論，如上所說(shuō)，是玄奘師資所愿意承認(rèn)的；但是，當(dāng)它與俱時(shí)因果的種熏說(shuō)相結(jié)合的時(shí)候，卻可以導(dǎo)出一些玄奘師資所不愿意接受的結(jié)論，──那就是阿賴耶識(shí)不是無(wú)覆無(wú)記的。

底下是詳細(xì)的論證：

首先，既然改變種子本質(zhì)的力量不是來(lái)自現(xiàn)行，也不是來(lái)自種子，而是來(lái)自能夠貯藏種子的本識(shí)自身，那么，本識(shí)必定蘊(yùn)藏著一股力量，能使有情解脫成佛。這股力量從里來(lái)呢？不是佛菩薩或其他有情，透過(guò)外在的現(xiàn)行果法所給予的，因?yàn)槟鞘沁`背自作自受這一因果法則的他力主張；這點(diǎn)已在前文破斥過(guò)了。

其次，這股促使有情解脫的力量，也不是來(lái)自種子（例如唯識(shí)經(jīng)論所說(shuō)的無(wú)漏種子）；因?yàn)?，既不預(yù)設(shè)時(shí)間的延續(xù)性，這些種子盡管蘊(yùn)藏著這股力量，也沒(méi)有時(shí)間起本質(zhì)上的變化而成熟。所以，這股力量一定來(lái)自阿賴耶識(shí)自身。這么一來(lái)，阿賴耶識(shí)豈不是有自我凈化的功能，豈不成了解性黎耶或如來(lái)藏了嗎（35）？誠(chéng)然，有些唯識(shí)學(xué)者會(huì)把阿賴耶識(shí)看做是至善（而非無(wú)記）的如來(lái)藏，但這在像玄奘、窺基這樣的學(xué)者看來(lái)，似乎是完全無(wú)法接受的。

種識(shí)差別論所衍生出來(lái)的第一個(gè)困難是：阿賴耶識(shí)不是無(wú)記性的，而是34。例如述記卷二說(shuō)：以現(xiàn)行（阿賴耶）識(shí)執(zhí)持諸法自他種子令不失故，名一切種（識(shí)）。（大正藏卷43，p。302。）又說(shuō)：種子非是識(shí)實(shí)性故，故為相分。（同上。303。）這明顯地把種子看做是阿賴耶識(shí)（的見(jiàn)分）所執(zhí)持、認(rèn)識(shí)（所緣）的對(duì)象。另外，成唯識(shí)論卷二把種子看做是阿賴耶識(shí)的兩種執(zhí)受之一（另一是有根身），而述記卷三解釋執(zhí)受一詞時(shí)說(shuō)：執(zhí)是攝義、持義，受是領(lǐng)義、覺(jué)義。攝為自體，持令不壞，安危共同，而領(lǐng)受之，能生覺(jué)受，名為執(zhí)受；領(lǐng)為境也。（大正藏卷43，p。315。）這更可看出種子是阿賴耶識(shí)所執(zhí)持、領(lǐng)受的對(duì)象。──阿賴耶識(shí)是主，種子是客；阿賴耶識(shí)是能認(rèn)識(shí)的心，種子則是所認(rèn)識(shí)的境。這明顯的是種識(shí)差別論者的主張。

35。解性黎耶一詞出自真諦所譯的攝大乘論釋卷一（世觀釋本），原文是：此阿黎耶識(shí)界，以解為性。（大正藏卷31，p。156。）真諦譯本又引述了兩段經(jīng)文，說(shuō)明阿黎耶識(shí)就是如來(lái)藏（同上，p。157。）。按，世親的佛性論卷二（顯體分第三、如來(lái)藏品第二），也曾說(shuō)到如來(lái)藏及佛性；但他以水的無(wú)關(guān)凈、穢做喻，說(shuō)明佛性（如來(lái)藏）的本來(lái)清凈，仍與阿賴耶識(shí)的無(wú)覆無(wú)記相同。也就是說(shuō)，說(shuō)佛性本來(lái)清凈與說(shuō)佛性無(wú)覆無(wú)記是沒(méi)有兩樣的，二者都是中性的。所以，世親雖用佛性（如來(lái)藏）之名，其實(shí)那不過(guò)是阿賴耶識(shí)的別稱罷了。（參見(jiàn)大正藏卷31，p。795796。）然而，真諦的解性黎耶卻有所不同，真諦所了解的阿黎耶識(shí)并不是中性的（不是無(wú)記性的），因?yàn)樗薪庑裕侵辽频木耋w；這二者間的差別不可不注意。

含有至善的如來(lái)藏性；已如上述。它所衍生出來(lái)的第二個(gè)困難是：阿賴耶識(shí)含有至惡的性惡（如天臺(tái)宗所說(shuō)）；這同樣地也說(shuō)明阿賴耶識(shí)不是無(wú)記性的。

阿賴耶識(shí)含有性惡與含有性善的推論，是完全一樣的。首先，促使種子起本質(zhì)上之變化的力量，既然不在現(xiàn)行也不在種子，那么，它必定是在阿賴耶識(shí)自身。其次，如果這種變化不是往解脫成佛之道變化，而是往流轉(zhuǎn)生死、甚至墮入地獄的方向變化，那么，試問(wèn)這種墮落的力量從那里來(lái)？答案是很確定的：從阿賴耶識(shí)自身而來(lái)。這力量既然從阿賴耶自身來(lái)，那么，阿賴耶不得不蘊(yùn)含著本質(zhì)上的惡──性惡；這和天臺(tái)宗智顗的性惡說(shuō)是很相近的，但卻是主張本識(shí)無(wú)記的《成唯識(shí)論》所無(wú)法同意的。

智顗的性惡說(shuō)，是站在闡提不斷性善這一命題的相反立場(chǎng)而提出來(lái)的。在他看來(lái)，最大惡極的一闡提既然仍可成佛、不斷佛性，那么，至善至尊的佛陀為什么非要斷除其本性之惡呢？

他說(shuō)，善有修善和性善，闡提斷除了后天累積的修善，但其本具的性善卻依然存在，這是他還能成佛的原因；相反地，惡也有修惡與性惡，佛陀斷除了后天習(xí)成的修惡，而其本性之惡卻永遠(yuǎn)無(wú)法斷除，這是他還能倒駕慈航、普度眾生的原因。智顗在其《觀音玄義》中，對(duì)這性善、性惡之說(shuō)，有很詳細(xì)的問(wèn)答說(shuō)明；如說(shuō)：?jiǎn)?，闡提與佛斷何等善惡？

答，闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。

問(wèn)，性德善惡何不可斷？

答，性之善惡但是善惡之法門(mén)。性不可改，歷三世無(wú)誰(shuí)能毀。復(fù)不可斷壞，譬如魔雖燒經(jīng)，何能令性善法門(mén)盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門(mén)盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？

問(wèn)，闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修惡起耶？

答，。。。。佛雖不斷性惡，而能達(dá)于惡。以達(dá)惡故，于惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無(wú)復(fù)惡。以自在故，廣用諸惡法門(mén)化度眾生，終日用之，終日不染。。。。。機(jī)緣所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切惡事化眾生。（36）。觀音玄義卷上；大正藏卷34，pp。882883。

像智顗這樣，把阿賴耶識(shí)看做既具性善又具性惡的心體，在理論上并沒(méi)有什么不可以；但是，這樣一來(lái)，阿賴耶識(shí)就失去了它那無(wú)覆無(wú)記的本性，這是《成唯識(shí)論》的擁護(hù)者所萬(wàn)萬(wàn)不能同意的。然而，如果一方面堅(jiān)持種識(shí)差別論，一方面又主張俱時(shí)因果，這種既善且惡的本識(shí)論，卻是不可避免的！

事實(shí)上，種識(shí)差別論即使排除了俱時(shí)因果的預(yù)設(shè)，仍然是與無(wú)著、世親的原義相違背的，甚至也與《成唯識(shí)論》不相協(xié)論。

無(wú)著的《攝大乘論》卷上說(shuō)本識(shí)與種子是：非彼種子有別實(shí)物此于此中住，亦非不異。（37）《成唯識(shí)論》卷二說(shuō)種識(shí)之間的關(guān)系是：此與本識(shí)及所生果不一不異，體用、因果理應(yīng)爾故。

（38）這兩段引文都說(shuō)本識(shí)與種子是非一非異，并沒(méi)有像玄奘師資那樣地偏向種識(shí)差別論。而世親的《攝論釋》卷三，對(duì)前引攝論的不一不異乙文，有底下的注釋：若有異者，彼諸種子應(yīng)分分別，阿賴耶識(shí)剎那滅義亦不應(yīng)成。有別異故，由善、不善熏習(xí)力故，種子應(yīng)成善、不善性；然許無(wú)記。若不異者，云何有多？此不應(yīng)理。是故二說(shuō)俱有過(guò)失。非彼種子有別實(shí)物于此中住，亦非不異。（39）

這明白地說(shuō)到，如果主張種識(shí)差別論，那么：種子就失去其統(tǒng)一性，而成一分一分的散失狀態(tài)，而無(wú)法攝持??；而且，阿賴耶識(shí)就失去了剎那性，成為常住不變的無(wú)為法；甚至原本屬于無(wú)記性的各類種子，也成了有善有惡的種子了。所以，種子與本識(shí)非要不異不可。（40）

窺基等人之所以主張種識(shí)差別論，已如上述，原因在他們主張種子屬于本識(shí)的相分，而本識(shí)的自體分（自證分）則是受熏持種之處。依今人霍韜晦37。大正藏卷31，p。134.38。同上，p。8.39。同上，p。328.40。對(duì)于世親的這段注釋，今人印順曾有底下的說(shuō)明，很可幫助我人進(jìn)一步了解世親的本意：世親釋論曾這樣說(shuō)：若有異者。。。。阿賴耶識(shí)剎那滅義亦不應(yīng)成，這是很可留意的！

為什么本識(shí)與種子差別，本識(shí)就不成其為剎那滅呢？有漏習(xí)氣是剎那，楞伽曾明白說(shuō)到，本識(shí)離卻雜染種子，就轉(zhuǎn)依為法身，是真實(shí)常住，也是本論與莊嚴(yán)論說(shuō)過(guò)的。賴耶，在本論中，雖都在與染種融合上講，是剎那生滅；但它的真相，就是離染種而顯現(xiàn)其實(shí)本來(lái)清凈的真心。真諦稱之為不生滅的解性黎耶，并非剎那生滅。本論在建立雜染因果時(shí)，是避免涉及本識(shí)常住的，但與成唯識(shí)論，連轉(zhuǎn)依的本識(shí)，還是有為生滅不同。（印順之?dāng)z大乘論講記pp。8081。）

氏的研究，這種誤解源自玄奘對(duì)世親之《唯識(shí)三十頌》的誤譯與誤解。玄奘所譯之《唯識(shí)三十頌》第三頌第一、二句是：不可知執(zhí)受，處了常與觸。（41）并在《成唯識(shí)論》卷二的論文里注釋說(shuō)：此識(shí)行相、所緣云何？謂不可知執(zhí)受、處、了。了謂了別，即是行相。識(shí)以了別為行相故。處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執(zhí)受有二，謂諸種子及有根身。。。。。執(zhí)受及處，俱是所緣。（42）這明顯地把不可知的對(duì)象分成三大類，亦即：執(zhí)受、處，以及了。前二是本識(shí)之所緣（所認(rèn)識(shí)）的對(duì)象；而了則是本識(shí)的行相。（依玄奘看來(lái)，行相是一種取境的活動(dòng)。）其中所緣中的執(zhí)受，還包括了種子與有根身；換句話說(shuō)，種子是本識(shí)所認(rèn)識(shí)的對(duì)象。

在玄奘這樣把種子視為本識(shí)所緣的注釋下，窺基之所以進(jìn)一步說(shuō)種子屬于本識(shí)的相分所攝（詳前文），也就變得可以理解了；而種識(shí)差別論，不過(guò)是這種說(shuō)法的更進(jìn)一步罷了。所以霍氏評(píng)論說(shuō)：窺基強(qiáng)調(diào)執(zhí)受是指一切有漏善等諸法種子，即此種子，便是阿賴耶識(shí)的所緣（參看《述記》卷三，頁(yè)二0至二二）。所以若順窺基思路，很容易便會(huì)產(chǎn)生阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)化為一切種子的觀念（傳統(tǒng)唯識(shí)家即以賴耶緣種子、有根身、器世間等三境作釋，又說(shuō)賴耶見(jiàn)分可以親取前二者而不須別變影像而緣之。此即無(wú)異將賴耶與種子從一能所的關(guān)系上分隔，各為一獨(dú)立之存在，失世親轉(zhuǎn)化義）。（43）

霍氏還說(shuō)，《唯識(shí)三十頌》第三頌第一、二句應(yīng)只有兩種不可知，那就是：執(zhí)受及處了（他把處了譯成處表別，并有詳細(xì)的注釋）。其中的執(zhí)受是指本識(shí)所轉(zhuǎn)化出來(lái)的有情自體，而處了（處表別）則指本識(shí)所轉(zhuǎn)化出來(lái)的器世間；這二者對(duì)本識(shí)的認(rèn)知作用而言，都是不可知的（沒(méi)有明晰的覺(jué)受）。他說(shuō)：玄奘把不可知譯成執(zhí)受、處、了三處，那是錯(cuò)譯了；而窺基卻根據(jù)錯(cuò)譯，進(jìn)一步開(kāi)展出種識(shí)差別論來(lái)。（44）

五、結(jié)論

41。詳成唯識(shí)論卷二；大正藏卷31，p。7.42。大正藏卷31，p。10.43?；繇w晦之安慧三十唯識(shí)釋原典譯注p。44.44。同上，pp。4249。

237頁(yè)俱時(shí)因果的種熏說(shuō)，既然會(huì)導(dǎo)出種識(shí)差別乃至本識(shí)既善且惡的結(jié)論，那么，我人就有必要檢討這種俱時(shí)因果論的是否必要了。

自先，我人已在前文說(shuō)過(guò)，《成唯識(shí)論》對(duì)于勝軍等人的異時(shí)因果論，并沒(méi)有成功地破斥。因此，到目前為止，異時(shí)因果論已處于較優(yōu)的態(tài)勢(shì)。其次，就勝軍等人看來(lái)，無(wú)著和世親所說(shuō)的果俱有義（種子六義之一）和俱生俱滅義，并不一定非要解釋蚱俱時(shí)因果不可?！妒鲇洝肪硭脑鴶⑹鲭y陀、勝子──另外兩個(gè)異時(shí)因果論者的主張如下：言果俱有者，此前后俱也。俱生俱滅者，二法（指因與果）俱有生有滅也，非謂因果同一時(shí)生同一時(shí)滅。（45）

這明顯地以異時(shí)因果論的立場(chǎng)，來(lái)說(shuō)明果俱有義和俱生俱滅義。原來(lái)，難陀和勝子也有文證，他們引了《大乘阿毗達(dá)磨集論》卷二的一句話──無(wú)種已生（46），來(lái)證明他們的異時(shí)因果論的正確。難陀和勝子對(duì)這句話的解釋是：阿羅漢快要入無(wú)余涅槃的時(shí)候，其五蘊(yùn)的種子已經(jīng)滅去，而其五蘊(yùn)（即五蘊(yùn)種子的現(xiàn)行果法）卻依然存于現(xiàn)在，所以叫做無(wú)種已生（五蘊(yùn)種已沒(méi)有了而現(xiàn)行五蘊(yùn)卻仍然存在）。這可見(jiàn)種子與現(xiàn)行之間不是俱時(shí)因果，而是異時(shí)因果。（47）

不但《成唯識(shí)論》（及述記）沒(méi)有成功地評(píng)破異時(shí)因果論，而且，《瑜伽師地論》也有很多段落，證明它有異時(shí)因果論的傾向；例如，卷52有一段描寫(xiě)種現(xiàn)關(guān)系的論文說(shuō)：復(fù)次，種子云何？非析諸行別有實(shí)物名為種子，亦非余處。然即諸行如是種性，如是等生，如是安布，名為種子，亦名為果。當(dāng)知此中果與種子不相雜亂。何以故？若望過(guò)去諸行即此名果，若望未來(lái)諸行即此名種子。如是，若時(shí)望彼名為種子，非于爾時(shí)即名為果；若時(shí)望彼45。大正藏卷43，p。380；按，此段引文是窺基注釋成唯識(shí)論卷四所說(shuō)的一段話：有作是說(shuō)，要種滅已現(xiàn)果方生，無(wú)種已生，集論說(shuō)故，種與芽等不俱有故。（大正藏卷31，p。19。）其中，集論的引文無(wú)種已生，詳下文。

46。無(wú)種已生，是集論所說(shuō)的二十四種已生當(dāng)中的第十三個(gè)已生。詳大正藏卷31，p。668.47。以上詳見(jiàn)成唯識(shí)論述記卷四（大正藏卷43，p。380。）又，有關(guān)無(wú)種已生乙句，護(hù)法卻不像難陀、勝子這樣地解釋；護(hù)法并依自己的解釋，來(lái)批駁難陀、勝子的異時(shí)因果論。然而，集論原文僅此一句，也沒(méi)有說(shuō)明，雖不能說(shuō)難陀等的解釋一定對(duì)，但也不能說(shuō)護(hù)法的解釋一定對(duì)。所以，護(hù)法的批駁等于沒(méi)有論證，只提出他不同的主張罷了。詳見(jiàn)成唯識(shí)論述記卷四；大正藏卷43，p。380。名果，非于爾時(shí)即名種子。是故當(dāng)知，種子與果不相雜亂。（48）

我人應(yīng)特別注意如是以后的兩句，這兩句論文，不是很明顯地暗示種子與現(xiàn)行（果）之間的異時(shí)關(guān)系嗎？因此，既然俱時(shí)因果論會(huì)導(dǎo)出唯識(shí)學(xué)者所不能接受的結(jié)論，而異時(shí)因果論又有明顯的文證，那么，成唯識(shí)論的擁護(hù)者，為什么還不放棄他們那種俱時(shí)因果的主張呢？