達摩祖師：溫金玉：互動適應(yīng)：中國禪宗的歷史證明——從達摩、慧能到百丈

漢傳人物 2024-11-10 13:27

簡介

達摩祖師欄目主要介紹：佛教人物,達摩祖師簡介,達摩祖師講座開示,達摩祖師經(jīng)典語錄

十八層地獄警示網(wǎng)介紹佛教人物-達摩祖師簡介_達摩祖師講座開示_達摩祖師經(jīng)典語..

互動適應(yīng)：中國禪宗的歷史證明

從達摩、慧能到百丈

溫金玉

中國佛教的特質(zhì)在禪。禪宗是佛教本土化最為典型的代表，這已成為學(xué)界之共識。從義理層面來分析，我們會看到，在禪宗思想中確有濃烈的中國傳統(tǒng)文化的因子，如即心即佛的思想，平常心是道的修行理念，以及其獨特的思維方式，都是中國本土化的體現(xiàn)。明心見性，是對印度佛教歷劫修行的否定，張揚直指人心、見性成佛的意旨；頓悟成佛，是對印度佛教繁文縟節(jié)修持方式的革新，凸顯當下即是的真諦；不立文字是對印度原有三藏十二部典籍思想的否決，而高揚的是被稱為《壇經(jīng)》的中國祖師思想；教外別傳是對印度原有傳承法脈的修正，所確立的是符合中國人宗法制度的傳法體系?？梢哉f，中國禪宗從思想乃至于修持實踐上均有重大的創(chuàng)新意識，是對印度佛教原有理念的一種顛覆。中國禪宗這一從繼承中創(chuàng)新的非邏輯性推演，往往被學(xué)界稱為文化變異的特例，遭遇多元解讀。然而，從社會與佛教的互動關(guān)系來考察，我們不難發(fā)現(xiàn)禪宗的產(chǎn)生并不是橫空出世，祖師所創(chuàng)宗風亦非空穴來風。其實從達摩到慧能再至百丈，有著一條清晰的發(fā)展脈絡(luò)可尋，那就是佛教與中國本土社會的相適應(yīng)。中國禪宗所走過的正是一條逐漸與社會相融合、相協(xié)調(diào)的路。而歷代祖師嘔心瀝血所探索的也正是佛法在中國的生存之道、立世之基。

一

達摩對中國佛教之最大貢獻，就是他所開創(chuàng)的新禪法，經(jīng)其后世弟子的闡發(fā)與弘揚，到慧能時正式形成禪宗?；勰艿茏由駮?，堅持南宗為禪宗之正統(tǒng)所在，并認定自達摩至慧能六代系一脈相承，從此達摩被尊為東土禪宗初祖。再經(jīng)日后各種燈錄之渲染，奠定達摩在中國佛教史上萬世不拔之基。

達摩的禪法更多地帶有印度頭陀行風格，這一思想對日后禪風之影響主要體現(xiàn)于其門下對這一修持法門的弘揚與堅持。達摩一系的慧可、那禪師、滿禪師等都繼承達摩禪法而奉持頭陀之行。即使至后來的南能北秀，這一偏重于苦修的山林佛教特色依然十分明顯。如慧能繼承道信以來不事權(quán)貴、遠避朝政的傳統(tǒng)，始終以一個山林禪僧的形象立足于嶺南弘法。王維《六祖能禪師碑銘》就記載說：九重延想，萬里馳誠，思布發(fā)以奉迎，愿叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝，并敕書勸諭，征赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕？遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔?；勰芫芙^皇室的征詔，其本意即是為了保持一顆不為塵世喧囂所污染的清靜心。神秀盡管被詔入京，推為兩京法主，三帝國師，受到極為隆盛的禮遇。但神秀內(nèi)心所向往的依然是幽靜的山居生活。《大通神秀和尚塔文》說他?；捋E棲真，久乎松壑。詔至江國，祗命上京。而云林之情，肯忘山水？這體現(xiàn)了他作為一個山林禪師的本色。所以日后湯用彤先生評價說：達摩一派甚重頭陀行。胡適先生也認為這一派里也很多修頭陀行的風氣。顯而易見，達摩門下稟承乃祖之禪風皆以苦行頭陀為修行之要的。

然而，這一繼承弘化的過程卻是充滿辛酸與悲苦的。本來頭陀行提倡少欲知足，是對修行者的一種規(guī)約與指向，在某種意義上可以說與修持生活中所遵行的戒律有異曲同工之用，但我們追溯禪宗發(fā)展史可以發(fā)現(xiàn)，忠實奉行頭陀行的達摩禪系卻一直受到正統(tǒng)僧團的排斥與打擊，特別引人注意的是律學(xué)高僧大多對達摩一系沒有好感，這其中因由何在？

頭陀行在中土的興盛是自有其歷史因緣的。我們知道由北魏開始的北朝，是佛教最發(fā)達的朝代，也是制造流民最突出的社會。流民大量涌入寺院，僧尼人數(shù)多達二、三百萬，然所創(chuàng)寺院仍不足以容納，于是無寺可居的流民，一變而成為游僧。早期禪師多為托缽云游、四處參學(xué)的頭陀行者，他們大都居無常所，行蹤不定，很少固定于某一寺院。甚至蓄徒聚眾，呼嘯山林，動輒百人以至數(shù)百人，從山野到城邑，游止不定，或隱或顯，這都是禪僧團的重要特征。如達摩本人渡海來華，隨其所止，游化為務(wù)，于少室山面壁，后不測所終。而其門下更是行無軌跡，動無彰記，法匠潛運，學(xué)徒默修。許多禪僧一生游道為務(wù)，居無定所。這些人主要來自于社會的下層，正經(jīng)罕讀，志尚下流。這種流民般的生存方式?jīng)Q定了他們不可能去居住正規(guī)寺院，也不可能去遵行僧團的規(guī)約，甚至在特殊時期會演變?yōu)楸﹦樱纱艘矌韲遗c僧官系列對這一現(xiàn)象的監(jiān)管與壓制。

從中國佛教發(fā)展的特點來看，佛教之所以為社會所認同，為民眾所崇奉，正是由于出家眾嚴持戒律的清靜形像和行止有序的道德風貌，但因中印民俗風情之不同，許多行持習慣并不能在中土順暢演進，如乞食一法就因不事耕作而被輕視為不勞而食的社會蠹蟲現(xiàn)象。加之中國傳統(tǒng)社會組織結(jié)構(gòu)中一直不太寬容游離于政府控制之外的團體，所以像禪僧蓄徒聚眾、游方乞食、行無軌跡的組織方式和生存形態(tài)，必然遭到政府的關(guān)注。維系僧團道風整肅、威儀濟濟也正是律師職責所在，所以歷史上僧官職位大多會由律師來擔當。從目前史料來看，達摩禪系一直受到正統(tǒng)僧團特別是地論派的壓制，而地論派多習戒律，且大多擔當僧官。

至道信時，為避免與正統(tǒng)僧團的沖突，為龐大的禪修僧團創(chuàng)造一個適宜生存之所在，更為了減少與當政者的磨擦，適應(yīng)社會信仰環(huán)境，遂在蘄州黃梅西北之雙峰山安居傳法，倡導(dǎo)團體生活，經(jīng)濟上自給自足，弘達摩禪法，創(chuàng)自家宗風。自入山后三十余載，諸州學(xué)道，無遠不至。門下徒眾達五百余人。道信初創(chuàng)門風，傳至弘忍而有進一步的發(fā)展。弘忍繼承并發(fā)展了道信倡導(dǎo)的山林佛教的禪風，聚眾定居，生產(chǎn)自足，把禪修與生產(chǎn)勞動相結(jié)合，把農(nóng)禪并舉的精神貫穿于信眾的日常生活之中，從而根本上改變了傳統(tǒng)的山居獨處、禁欲苦行的修行方式，使達摩倡導(dǎo)的隨緣任運的修行觀落實到了實際的禪修生活中，中國禪宗的主要特色和基本組織形式也初步得以確立。這一修行方式的改變極大地緩解了禪修僧團與社會政治、經(jīng)濟間的矛盾，為解決當政者所頭痛的社會游民問題提供了一種可接受的模式。對于社會政權(quán)來說，安頓到處游走的禪眾當為頭等大事。即使日后如武則天對神秀以及慧能的征詔，除本身的宗教因素外，可能更多的是出于對社會安定的考慮，也是為了解決當時禪僧遍野的問題，可以說這樣的征詔主要是朝廷羈糜和利用禪門領(lǐng)袖的一種策略。這樣也就不難理解明清以來，嚴格限制僧尼游走人間的法規(guī)比比皆是的緣由。

二

慧能是中國禪宗發(fā)展史上里程碑式的象征，其禪法思想如日出東方，令思想界晴空萬里，被譽為實現(xiàn)思想***，標志著禪宗的根本創(chuàng)立?；勰芏U法中不僅主張定慧不二，而且提倡戒禪一致。他把二者融會貫通，使原始佛教以后戒、定、慧三學(xué)分離的理論和實踐得到統(tǒng)一。在此基礎(chǔ)上，他提出了無相戒法。無相戒法從根本上改變了傳統(tǒng)佛教戒律的意義，同時對后來禪門弟子破除束縛、任運自在的禪風有著巨大的影響。

慧能大師于大梵寺講堂為大眾授無相戒，那么什么是無相戒？無相戒，就是無相之戒。所謂無相者，于相而離相。無相戒，也就是教人們不要執(zhí)著于具體戒相。按照佛教的傳統(tǒng)解釋，戒的基本含義有兩個方面：一為止惡，叫作止持，即諸惡莫作；二為行善，叫作作持，即眾善奉行。有惡可止，有善可作，表明都是有相的?；勰艽蚱平涞膫鹘y(tǒng)意義，對一切修為，統(tǒng)冠以無相的限定詞，如無相戒、無相懺悔、無相三歸依戒等。自隋唐以來，對戒體是什么，在律學(xué)界曾有激烈的爭論，并分為南山、相部、東塔諸家之說，將戒體或定為心，或為色，或為不相應(yīng)行?；勰軘P棄了以往律學(xué)的各種主張，將戒體統(tǒng)一于修體，并定修體為無相，致使戒律的意義完全變了。因為戒律是一種行為規(guī)范，需要以其特殊的儀表相狀貫穿于衣食住行各種宗教和非宗教生活之中。假如取消了這種儀表相狀，使戒律儀軌皆置于不著諸相的原則下，就等于消除了它們應(yīng)有的規(guī)范、制約的功能，所謂受戒、懺悔、三歸等，都失去了原本的意義。因此，慧能所提倡的受戒等，實際是弘揚自凈其意的內(nèi)省，即自性自凈的擴展，沒有一般傳統(tǒng)戒律的內(nèi)容，不具有任何強制性質(zhì)。他在《壇經(jīng)》中十分透徹地闡發(fā)了自己的這一思想：

善知識，總須自體，與授無相戒。一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛，于自色身歸依清凈法身佛，于自色身歸依千百億化身佛，于自色身歸依當身圓滿報身佛。

慧能指出，自在法性，世人盡有，故應(yīng)于自性中見三身佛。他對歸依的解釋是自歸依者，除不善心及不善行，是名歸依。自歸依的思想在佛陀時代就已昭示，如佛陀入滅時曾告誡弟子說：當自歸依，歸依于法，勿他歸依。并說：吾滅度后，能有修行此法者，則為真我弟子第一學(xué)者。這是慧能思想創(chuàng)新的一個理論基點。將自歸依理念具體落實于戒學(xué)之中，就會相應(yīng)地得出持戒與否，只在自性的迷悟染凈，并不在有外在的善惡分別的結(jié)論。慧能遵循一切萬法盡在自身中的原理，認為善惡的起源與客觀環(huán)境無關(guān)，而全在于個人的一念之間。思量一切惡事即行于惡，思量一切善事便修于善行。如是一切法，盡在自性。這樣一念惡報，千年善亡；一念善報，卻千年惡滅。在其《無相頌》中說：

迷人修福不修道，只言修福便是道。

布施供養(yǎng)福無邊，心中三惡元來造。

擬將修福欲滅罪，后世得福罪還在。

但向心中除惡緣，各自心中真懺悔。

忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。

這樣一來，禪就變成了一種卻惡向善、除邪行正的法門。只要自心清凈，即是清凈戒法?！秹?jīng)》中說：思量惡法化為地獄，思量善法化為天堂；毒害化為畜生，慈悲化為菩薩。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈是釋迦，平直是彌勒。把佛教的戒行律儀完全歸結(jié)為修行者個體的清凈心性。在《永覺元賢禪師廣錄》卷五中記載明末永覺元賢開示僧眾說：不知此戒不是老僧的，亦不是聞大師的，亦不是云棲老人的，亦不是南山律師的，乃至亦不是釋迦牟尼佛的，只是諸人自心本具的。所以，六祖大師云：本性無非自性戒。印順長老在《中國禪宗史》中也指出：慧能不重宗教儀式，不重看心、看凈等禪法，卻重視德性的清凈。

慧能無相戒的具體內(nèi)容基本有四個方面：即歸依自性本有的三身佛；發(fā)四弘誓愿；無相自性懺悔；無相三歸依戒。楊曾文教授曾總結(jié)說：所謂無相戒是慧能自創(chuàng)的為僧俗弟子傳授的戒法，不具備戒相，沒有任何具體的戒條作制約。慧能授無相戒的過程就是引導(dǎo)信眾體悟佛在自身心中，領(lǐng)納以自性(佛性、本心)作為戒體的授戒儀式。

其實，慧能不拘于外在律行、但求自心清凈的新型禪法，亦自有思想淵源。從初祖達摩時起，便有輕戒慢戒的傾向。道宣在《續(xù)高僧傳》中批評達摩門下相命禪宗，未閑禪字。具體批評他們不遵守僧伽律儀而行同世俗的作為：世有定學(xué)，妄傳風教，同纏俗染，混輕儀跡。道宣是個持戒嚴謹?shù)穆蓭?，妄傳風教之語，反映了他對當時禪門不尊戒律的不滿。達摩及其弟子慧可等在當時即受到律學(xué)大師慧光的非議和指責。到了道信時代，持戒禪合一法門，開始為在教理上全面否定戒律打開了大門。因為相對而言，戒是外在的，禪是內(nèi)在的，戒是手段，禪是目的，一旦戒禪合一，手段就可能為目的所吞沒?；勰軙r繼承東山門下輕戒的傳統(tǒng)，大唱受無相戒，雖然還保存著念佛、懺悔、發(fā)愿、歸戒的形式，但全都銷歸自性，歸結(jié)于戒本源自性清凈。此時的戒已是有名無實，沒有區(qū)別于禪的具體內(nèi)容了。所以，慧能雖然保留了說戒、說定、說慧的形式，其實是得悟自性，亦不立戒定慧。自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，當離法相，有何可立。

十分有趣的是，在契嵩本和宗寶本《壇經(jīng)》中皆記載，慧能得五祖衣法之后，離開黃梅，被爭奪衣缽之徒所追逐，隱于獵人隊中，受盡苦辛。時與獵人隨宜說法。獵人常令守網(wǎng)，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋?；騿?，則對曰：但吃肉邊菜，表現(xiàn)了他對戒律的全新態(tài)度?！段鍩魰份d，慧能的三傳弟子興善惟寬在回答白居易的提問時，對禪戒合一有非常精彩的比喻。白居易問：既曰禪師，何以說法？惟寬回答說：無上菩提者，被于身為律，說于口為法，行于心為禪，應(yīng)用者三，其致一也。譬如江湖淮漢，在處立名，名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禪，云何于中妄起分別？慧能一系態(tài)度，為破戒提供了教理依據(jù)，結(jié)果日后一發(fā)不可收拾，破相犯戒成為南宗門下一代新風，教行不拘，不置佛事，任運自在，率性而行，出家而不受戒，受戒而不學(xué)戒，以致律儀法制于禪門已是名存實亡。及至百丈懷海創(chuàng)叢林清規(guī)，才使道風得以整肅。

慧能的無相戒，從某種意義上說，是比道宣律師的融小入大更廣博的融通思想。此種思想代表了禪宗的戒律觀，對后世叢林制度影響甚大。中國傳統(tǒng)不注重法治而注重于人情的傳統(tǒng)，也是中國佛教舍戒律而崇清規(guī)的一個重要助緣。

三

達摩禪系盡管重視修行而不注重于形式，但客觀地說，從達摩一直至神秀所謂楞伽宗一系，對戒律的持守是較為嚴格的，如記載說達摩之道既行，機鋒相溝者唱和，然其所化之眾，唯隨寺別院而居，且無異制。道信禪師住東林寺、能禪師住白馬寺，習一例律儀，唯參學(xué)者或行杜多(頭陀)，糞掃五納衣為異耳。。神秀也是銳志律儀，漸修定慧。但至慧能時，提倡無相戒法，不僅主張定慧不二，而且提倡戒禪一致。然而后世弟子只知慧能祖師的戒法無相，唯求方便，而不去探求戒律與世間的不共性。對無相戒的片面性理解，結(jié)果貶學(xué)律為小乘，忽持戒為執(zhí)相的風氣在僧界極為普遍。禪修者忽律而重心，反以持戒為障道因緣，遂有破戒之風興起。律學(xué)大師道宣批評當時僧界情況說：今時不知教者，多自毀傷云：此戒律所禁止，是聲聞之法，于我大乘棄同糞土，猶如黃葉、木牛、木馬誑止小兒，此之戒法亦復(fù)如是，誑汝聲聞之子也。雖然當時僧團也認同要嚴持戒律，但卻以為佛陀所制為聲聞法，與大乘教徒無關(guān)。所謂我是大乘之人，不行小乘之法。解決了禪僧的游走問題，使其安于一處，靜心修行。但新的困惑與矛盾又產(chǎn)生，禪僧從修持理念至行為方式均有別于其它宗派，然其生活卻依附于律寺，這樣不合規(guī)度之事就會經(jīng)常發(fā)生，修持行為與環(huán)境所在已形成尖銳矛盾。如何協(xié)調(diào)禪僧與律寺的不相適應(yīng)性就成為佛教僧團的當務(wù)之急。慧能門下懷讓的再傳弟子百丈懷海適應(yīng)新的寺院管理需求遂創(chuàng)叢林清規(guī)。百丈大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然于說法住持，未合規(guī)度。百丈懷海于是創(chuàng)意別立禪居，減少與義學(xué)、律學(xué)僧眾相聚一處所產(chǎn)生的齟齬。另一方面更創(chuàng)制規(guī)約來規(guī)范禪宗僧團的生活實踐。這一規(guī)約制定的原則性，百丈曾言：吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設(shè)于制范，務(wù)其宜也。百丈旗幟鮮明地表明自己的原則：吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行耶？他既不重大乘律，也不重小乘律，乃創(chuàng)意不循律制，別立禪居。他所重的是適合于禪僧修行生活的制度，強調(diào)規(guī)約的應(yīng)機性與實用性。禪門獨行，由海之始。百丈所立清規(guī)并非完全依照律藏所規(guī)定，其諸制度與毗尼師一倍相翻。清規(guī)的確立，使中國僧團走向了制度化、規(guī)范化的僧伽生活。叢林清規(guī)的產(chǎn)生雖是依據(jù)當時僧團的實際理地而創(chuàng)制，但其本質(zhì)依然是對印度戒律的繼承，在護法安僧的根本精神上并無二致。清規(guī)一如戒律?！栋僬蓱押鳌份d：自漢傳法居處不分禪律，以通禪達法者皆居一寺中，至乎百丈立制出意用方便，亦頭陀之流也，矯枉從端，乃簡易之業(yè)也。禪門對傳統(tǒng)律學(xué)的變革雖然是出自僧團倫理和合的內(nèi)在需求，但其叛逆性與創(chuàng)新性也是顯而易見的。傳統(tǒng)的戒律體制已面臨禪僧集團的挑戰(zhàn)。特別是當唐武宗滅佛，會昌法難興起，義學(xué)宗派無法得到國家財政支持而分崩離析，遭滅頂之災(zāi)；而以自食其力、農(nóng)禪并重的禪宗一系卻借此契機，異軍突起，成為后起之秀。

百丈所立清規(guī)原名《禪門規(guī)式》，又稱《古清規(guī)》，即佛教史上著名的《百丈清規(guī)》，可惜此書已佚，使今天的我們難窺其貌。距懷海不算太遠的宋宗賾的《禪苑清規(guī)》，其中多少能保留一些百丈制定的規(guī)約，可見出其對戒律精神的延續(xù)。如《禪苑清規(guī)》中對戒律的重視，在卷一《受戒》篇中就說：三世諸佛，皆曰出家成道；西天二十八祖、唐土六祖，傳佛心印，盡是法門。蓋以嚴凈毗尼，方能洪范三界。然則參禪問道，戒律為先。既非離過防非，何以成佛作祖。于《護戒》篇中說：受戒之后，常應(yīng)守護。寧有法死，不無法生。如小乘《四分律》四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、四波羅提提舍尼、一百眾學(xué)、七滅諍，大乘《梵網(wǎng)經(jīng)》十重、四十八輕，并須讀誦通利，善知持犯開遮。但依金口圣言，莫擅隨于庸輩。如不應(yīng)食、非時食，并宜嚴禁。財色之禍，甚于毒蛇，尤當遠離。慈念眾生，猶如赤子。語言真實，心口相應(yīng)。讀誦大乘，資發(fā)行愿。尸羅清凈，佛法現(xiàn)前。皮之不存，毛將安傅。故經(jīng)云：精進持凈戒，猶如護明珠。從中可以看出，叢林清規(guī)的制定，宗旨在于根據(jù)中國佛教的實際情形，確立一套適用于禪宗寺院的行為規(guī)范和僧團制度，令天下禪僧管理納入有法可依、有禮可循的生活中來，從而結(jié)束了那種隨緣任運、不拘儀制的放任局面。這是禪宗叢林清規(guī)與傳統(tǒng)佛教律制相一致之處?？梢哉f，農(nóng)禪并重所解決的是僧團與社會的關(guān)系問題，而叢林清規(guī)處理的更多是僧團內(nèi)部的系統(tǒng)整合管理事宜。

中國禪宗一路走來，是一個逐漸摸索前進的過程，其發(fā)展演進的歷程所昭示的就是佛教的應(yīng)世性與圓融性，最大限度地適應(yīng)社會現(xiàn)實是僧團生存發(fā)展的必由之路。

(作者為中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所教授、博士生導(dǎo)師

王維《六祖能禪師碑銘》，《全唐文》卷327。

張說《荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序》，《全唐文》卷231。

《傳法寶紀》附《大通神秀和尚塔文》。轉(zhuǎn)自楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編(一)170頁，上海古籍出版社。

湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，中華書局1983年版， 566頁。

胡適《楞伽宗考》，載《胡適文存》第4集。

參見杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年8月。

《傳法寶紀》。

《續(xù)高僧傳》卷21《道信傳》。

《永覺元賢禪師廣錄》卷五，《卍續(xù)藏經(jīng)》第125冊。

印順《中國禪宗史》，上海書店，1992年3月版。