一、經典詮釋與正統(tǒng)性(orthodoxy)的建立

唐以來的中國佛教，天臺已經逐漸式微，而處于社會思潮的邊緣，思想上是禪、華嚴與唯識三家的天下，三者率皆以道行卓名播九重，且為帝王師范，故得侈時其學。所以當天臺湛然開始試圖重建正統(tǒng)性的時候，他面臨著與諸宗抗衡，橫身受敵的局面。(注：分別見鎧庵、吳克己：《釋門正統(tǒng)》卷二，《新纂續(xù)藏經》(以下均簡稱《續(xù)藏經》)第75卷，275頁；懷則：《天臺傳佛心印記》，《天臺藏》湛然寺本，第188頁。)在義學上，天臺一直以華嚴宗系作為自家主要的敵手，特別要辟華嚴為異端，兩家(臺賢)學者，枘鑿冰碳。(注：《釋門正統(tǒng)》卷八，賢首相涉載記，《續(xù)藏經》第75卷，358頁。另外，與天臺的處境不同，華嚴諸師當時都頗受王權重視，如法藏為帝王所重，實稱非虛；澄觀也是帝頗敦重，頻加禮節(jié)。(分別見《宋高僧傳》卷5的法藏、澄觀兩傳)天臺為了建立正統(tǒng)，后來也有意識地與權力接近。)《起信論》是中國佛教思想史一部頗有爭議性的論典，但在唐代經過華嚴祖師的努力(特別是法藏)，該論已經被經典化并取得了權威性的地位。唐代華嚴所獲得的勝利和正統(tǒng)性，迫使天臺為了一爭正統(tǒng)，也不得不開始重視到《起信》。被尊為天臺九祖的湛然(711-782年)頗有煥然中興之意，他深感道之難行，(注：均見贊寧：《宋高僧傳》卷第六，中華書局，1987年版，第117,118頁。)故而為了振興天臺，他也引述到當時華嚴宗十分推重的《起信》，并與華嚴作了不同方向的解釋發(fā)揮。作為經師，湛然在解經中重塑傳統(tǒng)，以期建立天臺的正統(tǒng)性。(注：《釋門正統(tǒng)》卷二中說，湛然注解《起信》，乃不滿于賢首之疏不符佛祖大意，亦與《起信》之說相違背?！独m(xù)藏經》第75卷，275頁。另Linda Penkower也認為，湛然和知禮等天臺學者熱衷于通過詮注經典的方式來建立天臺的新傳統(tǒng)。見其，Making and Remaking Tradition:Chan-Jans Strategies Toward a Tang Tien-Tai Agenda，《天臺大師研究》，平成9年3月1日發(fā)行。)從天臺內部的傳統(tǒng)看，湛然的思想尤得意于十門，所以他特別就天臺的圓義創(chuàng)作了《十不二門》，該論逐漸成為后來臺宗的經典。到了北宋，《十不二門》被天臺學人視為辭實體要，覽之使人見佛慧之淵，而于此爭相詮釋，但各家理解也發(fā)生很大的分歧，莫能一貫。(仁岳：《十不二門文心解》，《續(xù)藏經》第56卷，第340頁)天臺內部所發(fā)生的山家、山外之爭，雖然源于對《金光明經玄義》的廣、略本之爭，而思想的創(chuàng)造上，卻與他們對《起信論》和《十不二門論》的不同理解和解釋有非常深刻的關聯。所以本文特別就這一范圍來討論山家、山外的所謂正統(tǒng)、異端之辯。

以正統(tǒng)性自居的山家有非常強烈的宗門意識，故其對山外的批判，多是以舊學天臺，勿事兼講的原則為號召的，(《佛祖統(tǒng)紀》卷八，《續(xù)藏經》第75卷，431頁)處處以共扶正教，作傳天臺教觀之院為己任，(注：分別見知禮，《四明十義書》卷下，《大正藏》第46卷，856頁；《四明尊者教行錄》卷第五，四明付門人矩法師書，《大正藏》第46卷，904頁。)在方法上，山家也通常把山外注經中的觀念作為異端(heterodoxy)，而有意識地牽連到華嚴的思想上面去，這點從志磐《佛祖統(tǒng)紀》為知禮所寫的贊詞中就可以看得非常明確：

唐之末造，天下喪亂，臺宗典籍流散海東，當是時，為其學者，至有兼講華嚴以資飾說，暨我宋隆興，此道尚晦。故(晤)恩、(源)清兼業(yè)于前，(慶)昭、(智)圓異議于后，(繼)齊、(咸)潤以他黨而外務，凈覺以吾子而內畔，自荊溪而來，九世二百年矣，弘法傳道，何世無之？備眾體而集大成，辟異端而隆正統(tǒng)者，唯法智(知禮)一師耳。

法登于《議中興教觀》中也說：

山家教觀傳來久矣，大小部軼典型尚在，獨稱四明法師中興者，其故何哉？曰典型雖在而迷者異見，由乎山外一宗妄生穿鑿，稟承既謬，見解復差，致一家教觀日就陸沉矣。(注：重點是作者加的，引文均見《佛祖統(tǒng)紀》卷八，《續(xù)藏經》第75卷，432頁；《議中興教觀》，《續(xù)藏經》第57卷，97頁。)

有趣的是，北宋臺宗內部對其思想分歧的敘述，似乎比來自外部的描述更激烈。如晤恩在天臺宗史撰的紀錄中是以他黨而外務的異端，慶義在《重刻四明十義書序》中，也把晤恩說成是兼講華嚴，不深本教，濫用他宗而使宗門大壞的人物。(《重刻四明十義書序》，《大正藏》第46卷，831頁)但比照更早出版的，北宋贊寧《宋高僧傳》(988年)卷七所記山外晤恩的傳中，情況卻完全不同，晤恩被敘述成會昌法難之后，紹續(xù)天臺正統(tǒng)思想的重要人物：

先是天臺宗教，會昌毀后，文義殘缺。談妙之詞，沒名不顯。恩尋繹十妙之始終，研敷五重之旨趣，講大玄義、文句、止觀二十余周，解行兼明，目足雙運。使《法華》大旨全美流于代者，恩之力也。又慊昔人科節(jié)語言荊溪記不相符順，因著玄義、止觀、金光明、金婢論科，總三十五帖，見行于世。(注：《宋高僧傳》卷第七，中華書局，1987年版，第161,162頁。)

不難發(fā)現，作為異端的山外學派，是經過山家思想家和史家的聯手努力而逐漸被塑造出來的，應該注意到山家文獻中的正統(tǒng)性意志和宗派意識形態(tài)的修辭。

為了建立自己一家之正統(tǒng)，山家不僅對內批判山外，對外諸宗的批判，也都特別聯系到與正統(tǒng)性相關的問題上面。如他們一面吸收禪宗以祖統(tǒng)立教的方式，同時，在祖統(tǒng)相承的問題上，又特別務與禪宗相反，而批判禪家的祖統(tǒng)說。(注：宋臺禪二宗之爭，見陳垣，《中國佛教史籍概論》，中華書局，1962年版，第122-125頁；此亦可參見高雄義堅，《宋代佛教史的研究》，百華苑，昭和50年版，第80-87頁。)對華嚴的批判，除了在思想上劃清界線，特別運用到教學上的判教方式，因為判教直接關涉到宗派政治與正統(tǒng)性的地位問題。(注：Chi-Wah Chan,Chih-1i(960-1028)and the Crisis of Tien-tai Buddhism in the Early Sung,Peter N.Gregory,Daniel A.Getz Ed.,Buddhism in the Sung,Honolulu:University of Hawais Press.)根據《釋門正統(tǒng)》的紀錄，臺宗對華嚴諸師的判教有強烈的不滿，如湛然就批評賢首五教的判定是有教無觀，解行胡越，(注：《釋門正統(tǒng)》卷八賢首相涉載記，《續(xù)藏經》第75卷，259頁。)山家從義則對禪的祖統(tǒng)和華嚴宗密的判教都進行了廣泛地料簡。(見《續(xù)藏經》第75卷，324-325頁)

北宋山家、山外的論爭，多是以注經的方式表現出來的。要注意的是，他們名義上是在注經，分歧也一般被敘述成理解或思想哲學路線上的不同。實際上，我們并不能夠簡單地應用一般詮釋學的原則來分析他們的思想論辯，即不能夠單純地在經典文本與他們的解釋之間找尋思想的關聯。他們進行經典詮釋的活動，還有重要的一面，就是要借經典來做事，解釋活動的背后存在更復雜的權力關系有待進行系譜學(genealogy)的分析。如他們對《起信》的重視，除了思想上面的原因，很重要的一點，是華嚴家用《起信》來建立自己一家圓教的地位。如華嚴宗的法藏就曾通過注解《起信》真如緣起的思想來進行判教?！镀鹦耪摿x記》卷上就把傳譯中土的一切經論，依教義的次第由低向高判為四教，即反映小乘諸部的隨相法執(zhí)宗，般若中觀經論的真空無相宗，瑜伽行派經論的唯識法相宗，最后是包括《起信》在內的如來藏緣起宗。(《大乘起信論義記》卷上，《續(xù)藏經》第45卷，243頁)雖然這里根據的是別種標準進行的判教，而不是華嚴一家特有的判教，但照法藏的解釋，《起信》緣起論的依理起事，為華嚴提供了理事融通無礙的思想基礎。

判教直接涉及到正統(tǒng)性的抉擇，于是天臺不得不對《起信》重新判釋。山家知禮之融攝《起信》就有很明顯地爭正統(tǒng)的意思，其重要的目的是要借此批評華嚴和山外，故他有意識地把對《起信》的判釋，與對華嚴宗的《起信》疏進行了區(qū)分，所批判的重點在法藏疏，而不是《起信》。知禮一面對《起信》作天臺圓教方向的延伸，同時明確地以判教方式，把華嚴對《起信》的詮解判為別教隨緣，而不是圓教。如他說《起信》為圓門而通別位，論以一心為宗，乃云總攝世、出世法，此則正在圓門；又說《起信》次第翻九相，乃為別位。而關于藏疏，他認為未能融合理具來談緣起，所以立義望于天臺，乃是別教一途之說，只能是別理：藏疏既未談理具諸法，是則一理隨緣變作諸法，則非無作。若不成無作，何得同今圓耶？(注：分別見知禮，《四明尊者教行錄》卷第二，第三，天臺教與《起信論》融會章，別理隨緣二十問，《大正藏》第46卷，871,875頁。)這種揚《起信》而貶藏疏的做法，實際暗示了天臺比華嚴更具有正統(tǒng)的地位。(注：安藤俊雄就認為，知禮判釋《起信》與法藏疏有以華嚴哲學為別教的意義。安藤俊雄著，演培譯，《天臺性具思想論》，臺北天華出版事業(yè)股份有限公司，1989年版，第241頁；)同時，天臺內部各派也通過對《十不二門》的不同詮解，表示自己繼承了湛然的道統(tǒng)。

從天臺內部對《起信》、《十不二門》兩論的不同詮釋和爭論來分析，他們的思想分歧并不象他們所表明的那樣大，為了建立宗派的正統(tǒng)性，策略上必須有意識地制造出異端的共同體作為替罪羊。仔細地閱讀他們有關哲學和宗教議題的爭論，可以發(fā)現，不少所謂的思想對立是被虛構出來的。(注：陳英善在評論山家對山外的批評時就發(fā)現，知禮對山外思想的許多批判都是無效的，可說是種偏解及過度之推演所致。雖然她并沒有指出知禮思想背后隱藏的宗派權力意識，但她發(fā)現知禮對山外的一再誤解，可說某種情節(jié)所致。《天臺性具思想》，東大圖書公司，1997年版，第111,112頁。)于是，注經不僅是一種詮釋學意義上的視野融合，意義已經不再是指向文本中所存在的東西，而更多地指涉到閱讀經驗中所發(fā)生的事情。解釋作為一種修辭的策略(a rhetorical device)，不再是對文本意義的客觀揭示，毋寧說關系到詮釋共同體(interpretive community)根據自身的利益和旨趣對意義進行再創(chuàng)造(reproduce)。(注：Kevin J.Vanhoozer,Is There a Meaning in This Text?Zondervan Publishing House,1998,P158,167-169.)這一點，南宋了然在《十不二門樞要》敘中就非常明確地表示了諸家對《十不二門》解釋，并非依文解義，而恰恰是安不由文，以意為主，悟意不侔，文隨意變。(《續(xù)藏經》第56卷，364頁)

De Bary在討論中國乃至于東亞儒家正統(tǒng)性的觀念時，曾提出四種不同類型的正統(tǒng)性概念。(注：Kwang-Ching Liu,Ed.,Orthodoxy in Late Imperial China,Berkely:University of California Press,1990,P3-5.)借此來分析山家、山外的爭論，可以說他們的分歧，從表面上看，都是圍繞著哲學性的經典，就有關心性問題進行哲學的正統(tǒng)性(philosophical orthodoxy)辯論。而其實，思想的正統(tǒng)性并不是完全超然物外，純粹獨立的，思想合法性論爭的背后隱含了超哲學的關切(extra-philosophical concern)和與政治力量的權力關系。(注：Linda Penkower在其即將發(fā)表的論文On Hermeneutics and Polemics:the Debate over Stone and Vegetal Buddhas中，指出湛然無情有性的思想背后所關心的，其實是佛教意識形態(tài)以及其宗派在社會權力中的關系。)正如Bernard Faure在分析禪宗祖師傳統(tǒng)時所發(fā)現的那樣，正統(tǒng)性通常是那些被邊緣化的共同體為了成為正統(tǒng)性的一部分而制造出來的。(注：Bernard Faure,The Will to Orthodoxy:A critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,Stanford:Stanford University Press,1997,P9,180.)湛然如此，山家熱衷于正統(tǒng)性的建立，力圖抗折百家，超過諸說之談，(法登：《議中興教觀》，《續(xù)藏經》第57卷，97頁)也恰恰多少與其邊緣化的焦慮(boundary anxiety)有深刻的關聯。山外活動主要集中在錢塘(杭州)，這在當時是中國東南之大都，為東南政治文化和商業(yè)的中心地域；相對而說，山家所在的明州(寧波)則偏遠的多。而且，連出自山家之后的《佛祖統(tǒng)紀》等史書也承認，在山家取得正統(tǒng)地位以前，山外的影響力遠大于山家。后來山家為了謀求發(fā)展，特別協調與世俗政治力量的關系，因而表現出了他們對世俗社會所具有的高度熱情與參與力。(注：較之山外不喜雜交游，不好言世俗事，不趨其(指大人豪族)門(《宋高僧傳》卷第7，晤恩傳)的傾向不同，山家顯示了與社會權力之間積極的互動。此義可參見潘桂明、吳忠偉，《中國天臺宗通史》，江蘇古籍出版社，2001年版，第396-399頁。)對山家、山外之爭的思想分析必須把對他們思想的哲學分析與系譜學的批判方法結合起來。目前大多研究天臺的學者，重于思想的研究而忽略了系譜學的批判，故有意或無意地把宋以后臺宗史書所形成的正統(tǒng)性觀念，作為自己研究天臺思想史的尺度。如日本安藤俊雄就以知禮一家的說法來判釋整個天臺教學的特色，并把山外視為天臺正統(tǒng)的異斷思想。(注：如以理毒性惡彰顯自宗圓義，是知禮等宋以后山家提出的重要觀念，安藤俊雄則用以判斷傳統(tǒng)天臺的傾向。見《天臺性具思想論》，第83,84頁。又安藤在他的另外一部著作《天臺學根本思想的展開》(平樂寺書店，昭和43年版)中，就把山外描述成異端。見該書第14章，第一節(jié)。)宋代天臺山家、山外之爭，在我們的研究中，也基本被敘述成不同路線的思想斗爭。所以本文在討論山家、山外思想分歧的同時，特別注意他們在解經過程中各自建構其合法性的修辭和策略。

二、真如隨緣與理事世界的再構造

本文并不是全面討論北宋天臺內山家與山外兩派的論爭，而主要擇選他們有關世界構造的思想方式，以及相關聯的實踐方式(觀心)等兩個議題進行分析，以此批判地考察解釋他們是如何在不同脈絡的詮釋活動中制造新的思想傳統(tǒng)。

天臺本來是不重視《起信》的，到了湛然，為了重振宗門，與華嚴相抗衡，遂參考到華嚴宗所依據的《起信》，特別是其真如不變隨緣的思想。(注：安藤俊雄就認為，湛然于天臺思想史上面做的一重要貢獻，就是于天臺教學體系中采用了《大乘起信論》的真如緣起說。見安氏，《天臺思想史》，法藏館，昭和34年版，第28頁。)但他并不是簡單地把《起信》真如緣起論搬用到天臺教學的體系中，而是有意識地作了與法藏不同的發(fā)揮。這一點已成為學者們比較一致的意見。(注：如見呂征，《中國佛學源流略講》，第167,202,265頁；安藤俊雄著，《天臺性具思想論》，第148,149頁；李世杰，唐代臺宗的發(fā)展史要，張曼濤編，現代佛教學術叢刊，56，《天臺宗之判教與發(fā)展》，大乘文化出版社，1979年版，第159頁；陳英善，《天臺性具思想》，第10,12頁。)《起信》真如緣起的說法還存在一些不太明確的地方，所以給各家解釋以很大的空間。在法藏的疏中，緣起是結合著性起來說的；湛然并不想作這樣的理解，而是要將天臺性具的思想用《起信》來加以表現展開，于是真如隨緣的思想問題被復雜化了。把真如緣起的思想引到天臺內部，一方面是用以豐富天臺本身的教義；但另一面，持有《起信論》的思想和用語，而要完全擺脫緣理真心的思想交錯，這是不可能的。臺宗內部的山家山外之爭論，各固所是，繁于異論，雜乎粹旨，(處謙：《法華玄記十不二門顯妙》，《續(xù)藏經》第56卷，356頁)便與此直接相關。如安藤俊雄所說，后世山外、山家兩派的思想，根本上可以解釋成從湛然這種思想的二重性而展開的。(《天臺性具思想論》，第158頁)

呂征發(fā)現到了宋代以后，賢臺兩家關系就集中在《起信》上，自宗之內的分歧，也集中在《起信》上，這是很深刻的見地。(《中國佛學源流略講》，第266頁)而一般認為，湛然是在寫作《金剛錍》時才用到《起信》真如緣起的說法來支持無情有性的思想，并批評華嚴宗對《起信》的解釋。實際上，他在另外一篇重要的發(fā)揮智者大師《法華玄義》思想的《十不二門》中，也從臺宗性具的立場，運用了《起信》緣起的觀念。如在講到色心不二門時，他以即心明變，變名為造，造為體用的方式來解釋一切法無非心性的緣起觀；于染凈不二門的解釋，也特別用《起信》中的水波之喻來講性常緣起之理。(注：湛然：《十不二門》，石峻樓宇烈等編，《中國佛教思想資料選編》，第二卷，第一冊，中華書局，1983年版，第263-265頁。)于是，當后來的山家、山外在討論《起信》引出的問題同時，都紛紛重新解釋湛然的思想，特別是他的《十不二門》，原因即在于此。表面上直接解釋自宗祖師的作品，而不是華嚴所重視的《起信》，這于沿承正統(tǒng)的方便來說，是可以理解的。所以北宋山外、山家的爭論，形式上是圍繞著對湛然思想，尤其是他的《十不二門論》所發(fā)生的不同理解和解釋，而實際思想方面的應用，卻與《起信》存在深刻的關聯?！夺岄T正統(tǒng)》卷二的知禮傳就說他信符《起信》宗，《佛祖統(tǒng)紀》卷八也說師(知禮)于《起信論》大有悟人，故平時著述多所援據。(均見《續(xù)藏經》第75卷，281,432頁)

關于宋代天臺內部思想爭論的討論，多少受到山家一系所建立的正統(tǒng)觀念的影響，如學界仍然存在著簡單以山外傾向《起信》、華嚴，講性起；山家接續(xù)臺宗正脈，重性具等觀念來評判兩系。(注：仔細研究山家、山外有關緣起義的說法，雖然他們有所不同，但所謂山家主性具，山外重性起之說是不能夠成立的，這只是山家為了爭正統(tǒng)而意識地制造出的思想斗爭，詳見下文的討論。多是如呂征、安藤俊雄都認為山外的思想接近于《起信》、賢首，從天臺性具說脫離出來。分別見《中國佛學源流略講》，第267頁；《天臺性具思想論》，第186頁。新近出版的董平之《天臺宗研究》一書，也基本在這樣的框架下討論山家、山外的爭論。(見該書，第289,290頁，上海古籍出版社2002年版。)英語世界的相關研究也還沒有擺脫這一影響，象Chi-Wah Chan論文Chih-li(960-1028)and the Crisis of Tien-tai Buddhism in the Early Sung，還是簡單以《起信》、華嚴性起來看山外。)這一方面緣于山外的不少資料已經逸失，我們多從山家單方面的紀錄中去看山家、山外的思想爭論。包括南宋以后，山家系所建立起的天臺宗史的資料(如《釋門正統(tǒng)》和《佛祖統(tǒng)紀》)，都是以山家一家的觀念來統(tǒng)攝天臺教義。于是，對這些材料的應用，我們應該進行些系譜學的分析。另外一面，即使對現有的山外作品的讀解，我們多半也受到傳統(tǒng)天臺正統(tǒng)觀念的影響，而沒有對問題進行更具批判性的理解。(注：陳英善的研究試圖突破山家正統(tǒng)的看法，如認為山外對湛然《十不二門》的解釋更接近湛然的思想，并批評知禮等山家很多詮解有違祖意。但陳的研究基本仍是在某家更符合正統(tǒng)性的觀念下來判斷兩系的，見《天臺性具思想》，第72,117-118頁。我認為，我們應該打破正統(tǒng)性的觀念，重新觀察此兩系是如何通過解釋祖師的思想來為自宗合法性辯護，至于哪一系能夠接續(xù)正統(tǒng)，則非單是思想的論爭可以澄清，還涉及到背后意識形態(tài)和話語權力等觀念的分析。)本文所涉及的有關《十不二門論》中緣起思想的議題，山外的作品多有保留，我們可以比較集中地來看他們各自的解釋策略。

山家、山外爭論的重點之一，是圍繞《起信》真如隨緣的不同解釋而開展的。形式上看，這是有關對緣起義的不同理解，其實，他們的思想分歧，更多的不在思想本身，而是解釋共同體試圖在解釋中表現自家的正統(tǒng)性。山家挑起緣起義的問題，是所謂別理隨緣，即是說，這不單是對真如緣起作思想的解釋，重要的是，這一解釋涉及到判教方面的別、圓之爭。(注：《佛祖統(tǒng)紀》卷八，知禮傳中說，知禮于于景德元年撰〈十不二門指要鈔〉成，立別理真如有隨緣義，永嘉繼齊立濫以難之，謂不變隨緣是今家圓教之理，別理豈有隨緣。(《續(xù)藏經》第75卷，430頁)山家后學法登在《議中興教觀》中也說以山外一派宗天臺者，咸謂賢首之宗大乘終教所說隨緣，正同今家圓教隨緣之義，擠掐本宗圓頓之談，齊彼終教。(《續(xù)藏經》第57卷，97頁)實際上，山外所解《起信》隨緣并不是走華嚴性起的路線(見下文分析)，山家雖然與山外對緣起有不同的解釋，但每每有意識地硬把山家與華嚴聯系起來，這一策略的效果是很容易造成一種假相：山外游離于天臺正統(tǒng)之外。)于是雙方的論辯難免充滿意氣，并形辭藻，互相攻擊。(《釋門正統(tǒng)》卷五，《續(xù)藏經》第75卷，319頁)他們都在以自己的解釋策略來改造《起信》，以爭法統(tǒng)。這一點，山外的智圓說得很有意味：有四明知禮法師者，先達之高者也，嘗為天臺別理立隨緣之名，而鯨吞起信之義焉。有永嘉繼齊上人者，后進尤者也，謂禮為濫說耳。繇是并形章藻，二說偕行，如矢石焉。(注：智圓：《閑居編》卷二十一，與嘉禾玄法師書，《續(xù)藏經》第56卷，第897頁。)

一般都認為，山外緣起論上走的是華嚴真心性起(nature origination)的路線，此一看法是很有問題的。山家、山外在緣起觀上面的思想差別并不全象山家所說的那樣，對立成為護持正統(tǒng)性的符號，而為山家有意識地放大了。山外派的源清解十不二門，成為山家批判的重要文獻之一。源清廣引《起信》隨緣義，細究其文解，并非簡單之真心論(ontology of true mind)。如他雖然認為一念心體是自性清凈，一一法界法，即一念真如妙體，類似的說法在他解釋十不二門的《示珠指》中還有不少，但這些說法基本都是指性體本凈，即是從理體上面來立論的。所謂又此一念，體常虛寂，非念趣為明，非無念為靜。念即無念，當體叵得諸法本來常寂滅相。(《十不二門示指珠》卷上，《續(xù)藏經》第308頁)關于這種偏指清凈性體的傾向，源清有他自己的解釋。在一段不太為研究者們注意，卻相當重要的解釋《起信》真如緣起是否為從真起妄這一真心論原則性的觀念時，他作了這樣的理解：此乃是佛起緣之說，不可定執(zhí)是真是妄，何者？佛欲示諸眾生，令其了妄即真故，云從真起妄耳。(《十不二門示指珠》卷上，《續(xù)藏經》第310頁)顯然，從真談緣起并不代表源清實際的主張，而毋寧說那是教化眾生的一種權法和方便。源清重視的是于妄即真，這與山家所批評的緣理斷九并無關系。關于此，山外智圓有更明確的辯護。智圓提出，山外一家所立心性之意，不同常途別立清凈真如無生無漏，而是即妄而真，通于真妄的。他敏感地意識到山家對山外的批評，并非要堅持傳統(tǒng)天臺的圓義，而是有意識地偏指妄心為境，偏立妄心為解行理事之要，以保持與山外的區(qū)別。所以他批評偏真偏妄，俱非法義：若圣若凡者，圣即真心，凡即妄心。若唯真心，則離妄有真，如避空求空，是故不可偏指清凈真如也；若唯妄心者，妄心遍計，諸法永殊，何名唯心耶？應知煩惱心性本具三千，即妄而真，體常周遍。(分別見智圓：《金剛錍顯性錄》卷二，卷三，《續(xù)藏經》第56卷，532,533,540頁)

山家有關圓、別分判的觀念其實是有多重變化的。就隨緣義來講，知禮為了料簡華嚴性起和山外思想為別教，而提出別、圓的標準在于理具。他說若不談體具者，隨緣與不隨緣，皆屬別教。又說故知他宗極圓祗云性起，不云性具，深可思量。又不談性具百界，但論變造諸法，何名無作耶？(知禮：《十不二門指要鈔》卷下，《大正藏》第46卷，715頁)我們通過山外作品的分析，可以發(fā)現他們對緣起的解釋，并不能夠說是華嚴性起思想的一類。山外解《起信》緣起，處處沿用湛然以來理具的思想路線。如源清對《起信》無始無明的解釋，恰恰就是從性具方面加以延伸的。他解釋說一切眾生從無始來一念本具十界諸法，清凈圓湛。迷來無始，故曰本迷。是無住本具一切法，故稱法性，由性本具，緣能生之染緣，能生染法；凈緣能生凈法。(源清：《十不二門示珠指》卷上，《續(xù)藏經》第56卷，309頁)智圓也提出，教義的圓、別不在于是否講緣起，而在是否堅持天臺性具的立場：

當知他宗明圓得在唯心，失于心具。近人不曉，乃謂華嚴、起信宗師所談圓極但是今家別教者，謬之甚矣。

應知今言真如隨緣等者，永異他說，以他但云清凈真如，不知真如具三千法。若非本具，云何能造，由內故，他境能熏，是知真如常熏內具。(《金剛錍顯性錄》卷二，《續(xù)藏經》第56卷，534,535頁)

這完全符合知禮說過的然即理之談，難得其意，須以具不具簡的原則，(注：《四明尊者教行錄》卷第二，釋請觀音疏中消伏三用，《大正藏》第46卷，872頁。)表明知禮試圖以理具來分判他與山外的緣起觀，這一點不能簡單成立。

《起信》以說一心二門論緣起，一面說真如、生滅二門皆各總攝一切法，又在心生滅門內說心有兩種義，能攝一切法，生一切法，此意頗費解。天臺分別以具來解攝，以造來說生，以此與華嚴性起路線相區(qū)別。從臺家的理路看，言心具，必當以造來解緣起，這兩者的關系是密不可分的，所謂色從心造，全體是心。此能造心具足諸法，若不本具，云何能造。(注：智圓：《閑居編》卷十，法華玄記十不二門正義序，《續(xù)藏經》第56卷，880頁。)湛然開始以造來解釋《起信》中真如緣起和體用的觀念，當知心之色心，即心名變，變名為造，造謂體用，(湛然：《十不二門》)這一說法，后來成為天臺一家的定論。北宋天臺解《起信》真如隨緣義，基本都在湛然的格局里作文章。被批判為偏離湛然路線的山外，對緣起的解釋，其實也正是以造釋變，即以天臺本有的一念心造來改變華嚴性起的思想路線。關于此，源清有詳密的解說：

真如性隨緣，《起信》真如隨緣義是也?！吨褂^》大意云，隨緣不變，名性不變，隨緣名心。今言心即真如，性不變也；之色之心，隨緣也。文(指《十不二門》)云變造同三者，唯圓為示。迷真性體，起惑業(yè)，苦相也。即以變釋之，以造釋變，以同釋體。

一切諸法無非心性，一性無性，三千宛然，當知心之色心，即心名變，變名為造，造為體同，是則非色非心，而色而心，唯色唯心。(《十不二門示指珠》卷上，《續(xù)藏經》第318,314頁)

結合《起信》的緣起來講性具，實際上并不是山外的創(chuàng)造，而是湛然所為，如湛然于《十不二門》講染凈不二時，非常明確地表示剎那性常緣起理一，一理之內而分凈穢。(湛然：《十不二門》)于是，山家為了進一步區(qū)分與山外的思想，又以別種標準來衡論緣起的別與圓。如知禮就承認荊溪既許隨緣之義，必許法性無明互為因緣，所以他主張隨緣的別圓之別，并不只是判在理具這一觀念(這是針對華嚴解《起信》而立的別、圓標準)。有鑒于山外講隨緣變造，偏向于性具理造的路線，如智圓所謂故觀所造，唯見理具，不見諸法；(注：智圓：《閑居編》卷十，法華玄記十不二門正義序。)又說事為所造，而無能造：色等諸法既皆由心變，終成所造。(注：智圓：《金剛錍顯性錄》，轉引自陳英善；《天臺性具思想》，第135頁。)山家于是提出，圓教與別教隨緣的區(qū)別在于，別教只講理具性造，而不講事具，事造。為此，他們特別提示和發(fā)揮出所謂理事互具的觀念，并要以此來作為正統(tǒng)性的根本。在山家看來，即使要說隨緣變造，也要理、事平等，而非但理變造；山家批評山外雖然結合隨緣談心具，但不識二造，(注：知禮：《四明十義書》卷上，《大正藏》第46卷，841頁。知禮后學善月于《山家余集》卷中的性惡義條中，亦以此意區(qū)分山家、山外之別。如他認為知禮說具不唯具性，亦具于相，故曰山千皆實，相相宛然，而山外之說則異乎是，言具則但具于性?！独m(xù)藏經》第57卷，214頁。)一味從上而下的只見理具，而不見事具，只講理造，不重事造，因而還是有重真心的危險，而不是臺宗一家所說的圓義。圓教的隨緣是俱事俱理，應知若理若事，皆有此義(指緣起變造義)。為此，知禮還批評山外解釋《十不二門》之心造，是局在于理，直作理釋而不知道內外色心俱事，皆隨緣故。(注：引文見知禮，《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，711,710,708、709頁；《四明十義書》卷下，《大正藏》第46卷，846頁。)

仁岳解釋十不二門的文心解雖是他與知禮分裂之后的作品，但他對真如緣起的看法并沒有轉向或接近山外的源清，而仍然堅持了山家的某些重要觀念。(注：有學者認為仁岳《十不二門文心解》轉向了山外真心路線，與源清等接近。見陳英善：《天臺性具思想》，第64-66頁。)

如他也特別批評了山外局于唯心來講性具，而主張非但唯識，亦乃唯色、唯聲、唯香、唯味等來講互具。(見其著《十不二門文心解》，《續(xù)藏經》第341頁)他也批評山外不立事具，偏于真心：所以遍觀所造，唯見理具故，云造謂理同；若言體用，但得從理變事之談，而失指事即理之義。(《十不二門文心解》，《續(xù)藏經》第344頁)

仁岳甚至比知禮更徹底，他有時試圖在解釋湛然心之變、造的思想中，回到湛然以前的天臺傳統(tǒng)，抽去其源自于《起信》的一理緣起的觀念。不過，策略上他把對這一觀念的批判集中在山外對湛然的理解上。仁岳意識到山外并非不講心具、心造，他認為山外的問題出在其把《起信》真如緣起的思想引入到性具思想的討論中，可能會造成真前妄后之性起論的傾向，從而難顯心為造法之本。在他看來，真如隨緣還是別理，天臺傳統(tǒng)論理事相具，是當體即是的關系，須于一塵一念，不前不后而論具耳，章安明一念具十法界，云法性自爾，非作(緣起)所成。(《十不二門文心解》，《續(xù)藏經》第341頁)

與此相關的是對《十不二門》中法性與無明關系問題的解釋。這一問題實際上是《起信》留下來的。真如在《起信》一心二門的構架中分別貫穿于理(真如門)與事(生滅門)兩個層面。但《起信》本身有關這兩門的關系說法，隱含而曲折。(注：《起信》在真如門內說真如有兩種義：如實空與如實不空，但這里都沒有直接談到真如有緣起的意思，如說如實不空為常恒不變，凈法滿足；只是講到心生滅門才說到有不生不滅與生滅和合，非一非異的阿黎耶識的作用，而產生、變化出一切法。那么，生滅門中的不生不滅的真如與真如門中常恒不變的真如究竟是什么關系？《起信》沒有表示，于是才有各家不同的解釋。呂征就認為《起信》融會諸說而成，本身有許多矛盾未曾解決。如真如生滅兩門中都有真如，其真如的性質和作用就說得很含混。見呂著，《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第200-201頁。)《起信》各疏都有不同的理解，如早在六朝的凈影寺慧遠所作《起信論疏?卷上》就羅列過兩種不同的解釋，(參見《起信論疏》卷上，《續(xù)藏經》第45卷)此不詳論。照法藏的理解，真如可以從兩個層面看，究其真如門而言，是非染非凈，非生非滅，不動不轉，平等一味，性無差別的；而就生滅門的真如看，其又有隨緣起滅，隨熏轉動，成于染凈的意義。(《大乘起信論義記》卷中，《續(xù)藏經》第45卷，251頁)依藏疏的看法，真如雖然分在不同層面，但這并非說有兩個真如，而是同一真如分處于完全不同的狀態(tài)而已。也可以說，同一真如有兩種義：一不變義；二隨緣義。隨緣轉動，乃由于無明的作用，無明亦二義，一無體即空義，二有用成事義。(《大乘起信論義記》卷中，《續(xù)藏經》第45卷，255頁)無明熏習而使不變真如落于生滅門內；而無明體空，又表示法藏形而上學的世界觀中是堅持了真性一元論的立場。(注：此一點為華嚴非常重要的觀念，法藏對《起信》的思想發(fā)揮，一再強調了真如之外，不得別立無明作不善體的思想。(引文見法藏，《大乘起信論別記》))因此一切法的流轉(變、造)或還滅，都是真如理體自身的活動結果，經驗世界或事的世界是被虛擬化成為真如活動的場所，其自身并沒有任何實際的作用。

山家顯然不同意藏疏以真如自身的運動來解釋一切法的緣起，而主張《起信》之謂生一切法，就可以從生滅門中的和合識來解釋，而不需要牽涉到真如門的理體去說，這就是所謂指事即理的事具與事造。所以仁岳在解釋《十不二門》有關法性之與無明變造諸法一句時，認為有的版本刪去與字，乃是妄有除削，而主張與在這里非常重要，它表示了染凈和合，因緣而生的意思，法性真如并不是本身可以獨立的隨緣派生，而是與無明和合才能夠緣生一切法，唯真不生，單妄不成，真妄和合，方有所為。(注：仁岳：《十不二門文心解》，《續(xù)藏經》第348-349頁。關于這一問題的爭論，知禮也提出自己的看法，但他基本認為，不管是否有兩與字，其基本意思并沒有分別。他不同意源清把法性之無明或無明之法性的之字解為往，而認為這純粹是語助詞。他說法性與無明的關系是一體兩面，當體既互轉翻，成于兩用的，他們之間的互為因緣，不能單純從理或事一方面來理解。如果釋之為往，就會招從心生法之過。見《十不二門指要鈔》卷下，卷上，《大正藏》第46卷，716,711頁。實際上，知禮的批評，是指對著性起說的，這并不適合用于指源清的本義。源清這里重在以一元論講圓教，并沒有違背性具思想。如源清專門說到，夫十法界者，全是一念。非謂前后相生，諸法之間的關系，恰恰是當體相即的；關于無明之法性，源清也并非如知禮所批評的，指往之義，而正是此一念體常虛寂，非念趣為明，無明與法性之間是當體叵得的。(均見其《示指珠》卷上，《續(xù)藏經》第56卷，308頁)有關此爭論，還有學者從染凈之間的感應關系去進行分析，此可見Brook Ziporyn,Evil and/or/as the Good:Omnicentrism,Intersubjectivity,and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought,Boston:the Harvard University Press,2000,P220-222.)就是說，山家是主張平視真如與生滅二門，反對單從真如理體來從上而下地橫貫形上與經驗面的世界，傾向于經驗世界的本身具有變、造的功能。山家認為，只有從染凈和合的經驗面來看世界的緣起，才是臺宗圓教的真義。仁岳的說法不僅是針對華嚴的藏疏，更直接地是批判山外，特別是源清對十不二門的解釋。

我們可以分析下源清的說法。雖然源清堅持了天臺性具的立場，但他認為現象世界是不能夠獨立于理體世界而自存的，相反，現象世界的染、凈不是彼此獨立的二元，而是真性一元(monism of true mind)。他說濁水之波清水之波，二波雖殊而濕性無殊。喻迷悟緣起雖二，唯心不二。若達不二之體，則了染凈不二之用。這種迷性非體的一元論確實與華嚴立場非常相似。(引文均見《十不二門示珠指》卷下，《續(xù)藏經》第322頁)所以在解釋湛然《十不二門》法性之與無明變造一句時，源清堅持與字是衍出的。他擔心，多一與字，就變成真如與無明共造一切法，把無明視為外來共法性和合的一種獨立實體，這種二元論(dualism)是有違圓教的思想。源清對《起信》的接受是有所選擇的：他一面吸收《起信》以真如緣起的方式來談心具、心造，卻拒絕《起信》以生滅門內染凈和合生一切法的說法。是有別行本，加兩與字，云法性之與無明，復云無明之與法性。若言之與，即語助與猶共也，乃是法性共無明造惡也?；蛞镀鹦拧钒俗R與染凈相和合故，起染習種子等。他擔心，這種和合可能導致的二元論有背于天臺圓頓之法談迷說性，不辨教之權實體別。(《十不二門示珠指》卷下，《續(xù)藏經》第321,322頁)

實際上，別、圓在山家與山外的思想爭論中并沒有成為一個有效的思想分判?！镀鹦拧吩谡嫒珉S緣的思想中，把法性與無明，即形上的理世界與現象(事)世界之間的過渡，通過無始無明和忽然念起的說法，變成了唯佛窮了的終局假定。(見《起信論》)于是，如何解釋論文中的法性與無明的關系，并不能夠找到確定的文本支持，而只能夠從自家預設的前提中內在性地獲得自圓其說。圓、別之判，在于各自對法性與世界關系之所給出的解釋力。

從義學上看，這里有關自性或真如本性的規(guī)定只能是一形上學的斷定(assertion)，而非論證(argument)。如山外以為，心造必須回到真性一元的絕對主義，把無明銷歸于真如，削除妄染的獨立存在性，才可能說是圓融的；山家則堅持敵對的相即為圓教的特色，即保留住真妄和合的經驗性，才是究竟的，(注：山家講性具，反對真心論，但亦不主張二元論，如知禮論法性與無明關系時，也引《起信》、《十不二門》以來常用的水波之喻加以說明：若論本具，平等一性，則非真非妄。雖則有清有濁，而一體無殊。清濁濕性者一體無殊也。又謂真妄關系是二無二體，真則全妄之真；妄則全真之妄。(見《四明尊者教行錄》卷第四，《大正藏》第46卷，891,892頁。)這一說法，細究起來，與源清的真性一元略有區(qū)別。知禮講的是真妄一元論，即性體可全真為真心一元，亦可全妄為妄心一元。問題的復雜性在于，這還涉及到對山家另外一重要觀念理毒性惡的理解。當知禮以理性本具善惡來顯示自宗圓義的時候，他如何統(tǒng)一他自己所主張過的一元論。此問題當另文討論，這里無法展開。)兩說各執(zhí)一是。問題是，如果把一種形而上學的執(zhí)見普遍化，并以此作為決定正統(tǒng)與異端的標準，那么這種我見就非常的危險。正如康德(Immanuel Kant)所說如果我用我的空間的概念和時間的概念來冒險超出一切可能的經驗那么就可能由于一種假象引起一個嚴重的錯誤因而是對一切可能的經驗的有效的東西，當成普遍有效。(注：康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，商務印書館，1995年，54,55頁。)這樣看，山家、山外真正的分歧更多是各自形上學的不同斷定，而不在哪家更符合佛意。兩宗只是形上學的預設立場不同，而在不同的前提和脈絡里，他們的論證都可以成其圓說。所以北宋天臺學者遵式就說各家注解十不二門者，各陳異端，孰不自謂握靈蛇之珠，揮彌天之筆。(遵式：《十不二門指要鈔?序》，《大正藏》第46卷，705頁)值得注意的倒是，這一本屬純粹的哲學爭論是如何巧妙地被聯系到別、圓判教的脈絡中來進行的，這表示山家、山外兩系，在構造世界秩序的同時不只是在進行思想的論辯，也在重新安排宗派話語和權力之間的次序。我們發(fā)現，山家不斷變化著它對圓、別判釋的標準，并希望把這些標準普遍化，這都說明對正統(tǒng)性的追求決定了其思想的制造方向，而不是相反。

很清楚，我們不能簡單說，山外沿著《起信》、華嚴的思想路線，走向天臺思想的異端，而山家則繼承了天臺的正統(tǒng)。與其說山家把別理隨緣視為《起信》以來的別教觀念，不如說其為了建立互具事造的思想，實際上把《起信》真如緣起的觀念作了不同于華嚴，也不同于山外方向的延伸。山家與山外通過解釋湛然的《十不二門》而分別發(fā)揮《起信》的思想，他們?yōu)榱俗约易诹x建立的需要，在對同樣經典的診釋策略中均有不同的抉擇和偏向。這種同源異流，如果不進行細密的文本分析與批判，是很容易被正統(tǒng)化的臺宗史家觀念所簡單化的?？梢哉f，正統(tǒng)性的思想內涵是一個不斷變化著的創(chuàng)造過程，自湛然引《起信》而重建天臺，正統(tǒng)的天臺觀念就已經發(fā)生了深刻的變化。山家也正是在制造而不是在沿續(xù)一種正統(tǒng)性。

三、真妄觀心？文本的批判分析

北宋天臺內部有關觀心(contemplation)問題的論爭，學術界已經有了廣泛的研究，并不需要我在這里重復。但我發(fā)現，這些研究有不少仍然是在山家一系的說辭中來論斷兩家的觀心之爭，最一般的結論是，山家重陰識，由妄而真；山外向理，直觀真心。問題是，這種山家一家的說法是否需要接受更多的考驗？

山家、山外對觀心問題的爭論據說是始于《金光明經玄義》廣略本的討論，但現存山外有關《玄義》中觀心問題的意見，我們只能夠從山家一家轉述的資料中才能夠看到，于是，對山家的敘述，我們應該保持批判性的眼光。代表知禮思想的《四明十義書》，是知禮的第一代孫繼忠指受門人編輯而成的，(注：見《四明十義書》，十義書序，《大正藏》第46卷，832頁。)其中所述兩家觀心義都是非常明確而對立的。如文中所記早期山外的思想基本都是純談法性，不立觀心的，故而才為山家一系建立正統(tǒng)性制造了必要的異端。所以知禮的問難一開始就被賦予了救教扶宗的意義：既知但教無觀，乖于本宗，乃將教代觀，而曲救之。值得注意的是，《十義書》中在觀心方面判釋正統(tǒng)與異端的標準是根據論敵思想的不同而變化的。針對早期山外，如晤恩等解《金光明玄義》，不立觀心，而正論觀法，的示行門，以貶斥山外的有理無行；而針對源清等山外所提出的觀心義，又提出真、妄觀法的區(qū)別，以觀妄念為宗，自立門戶。知禮就以揀示識心為境，而以此判山外觀心為別教：緣于真心修觀，正當荊溪所揀，緣理斷九，義歸別教。(均見《四明十義書》卷上，卷下，《大正藏》第46卷，832,833,835,848頁)

從《十義書》中，我們很難準確了解山外觀心的旨趣，從現存山家和山外有關《十不二門》的解釋作品，如知禮的《指要鈔》，仁岳的《文心解》，可度的《詳解》，源清的《示珠指》，以及宗翌的《注法華本跡十不二門》等進行分析，可以發(fā)現，山家在十不二門的解釋中，特別作了觀心方向的延伸；而山外則傾向于實相和緣起兩方面的發(fā)揮。如針對湛然《十不二門》開宗明義，曾提到觀心乃是教行樞機這樣一句話，這在源清的《示指珠》中幾乎沒有被提到，宗翌的注解中，也只是非常簡單的幾筆帶過。(見其《十不二門注》，《續(xù)藏經》第56卷，326頁)但在知禮等山家的解釋中，卻作了詳細的發(fā)揮，并引以為十二門論之中心。知禮在《指要鈔》卷上的解文中就說蓋一切教行皆以觀心為要，皆自觀心而發(fā)。(《大正藏》第46卷，704頁)仁岳也在他的釋文中，大講由陰入觀，以第六王數為發(fā)觀之始的唯觀心論。(《十不二門文心解》，《續(xù)藏經》第56卷，340頁)實際上，天臺論觀心，主要于止觀義中詳加發(fā)揮，湛然注解的《十不二門論》，其中心并不是圍繞著觀心，而是在實相、緣起等義方面。所以源清在解釋該論時，就把重點分別放在不二唯心實相和迷悟法界緣起兩個方面，(《十不二門示珠指》卷上，《續(xù)藏經》第56卷，308頁)可以說這更切近該論思想的要義。而知禮的《指要鈔》一面就緣起義的理解上批評山外的解釋是別理隨緣(如上文)；另一面又要在《十不二門論》的解釋中大加發(fā)揮觀心之義，這很可能是有意識地針對源清解釋的重點，別立宗義。

知禮對《十不二門論》解釋中所刻意增加的觀心之義，其實更多地來自于《起信》與《止觀》等其他的經論。如他以《摩訶止觀》的說法去立行造修，揀入理之門，起觀之處，(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，706頁)并借此批評山外的忽略觀心，乃是重解不重行，有違祖意正統(tǒng)。又如他在《指要鈔》中建立觀心之義，而明確表示山家的觀心宗旨是觀一念無明心。而這個一念無明心是從《起信》生滅門中的和合識引申出來的觀念，這一點，知禮也是公開引《起信》來證成己說的：此文正是于陰修乎止觀，故《起信論》云，一切眾生從本以來未曾離念。今釋一念，乃是趣舉根塵和合一剎那心。(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，707頁)可見，山家的解十不二門，發(fā)揮觀心一義，是別有所圖的。這種在解經中再造意義的方式里，隱藏了更深的修辭策略。

山外在《十不二門》的解釋中不詳觀心，并不表示山家不重觀心行門，也不是象山家制造出的山外那樣，是直云真性，偏指清凈真如的。(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，706,709頁)智圓所作《金剛錍顯性錄》(1006年)即是與知禮爭論《金光明經玄義》期間(999-1006)的作品，雖然該論略晚于《指要鈔》(1004年)，但可以比較系統(tǒng)地反映出當時山外觀心方面的主張。這里，我們并不要對智圓的觀心論作詳密的分析，只是就其即妄而真的觀心入路，來簡要說明山外的觀心法門，與知禮的依陰心顯妙理并不二致。(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，708頁)山外于十不二門的解釋雖不重觀心，在于他們認為臺教祖師的論典是鼎分部軼，翼張教行的，即不同論典有不同的重點，有的重論教，有的重論行，而彼此之間是相互應承的關系。智圓在《法華玄記十不二門正義序》中就說教在玄文，行在停觀，意令解行相濟。在他看來，天臺有關行門的觀心，主要是在《止觀》之中勤勤點示的。(《閑居編》卷十，《續(xù)藏經》第56卷，880頁)提到《止觀》中的觀心，《顯性錄》中是這樣解釋他的一家所談：

今家所立，離真無妄，離妄無真，指無明心即三諦理，故《止觀》觀乎陰心煩惱心病心等，皆成不思議也。須知一家所立心性，即妄而真，若解若觀，其理咸爾。

一家所談剎那妄心，即三諦理，具足三千依正之法，唯在《止觀》陰境之初，至于諸文曾未點示，良以《止觀》是己心所行終窮之說，如此之觀，名諸法源，不同偏指真如，以異一切唯識。(《金剛錍顯性錄》卷二，《續(xù)藏經》第56卷，532頁)

從山外自己所敘述的觀心論來看，所謂山外直觀真心的說法，很可能是山家為了正統(tǒng)性的需要有意識地虛構出來的。那么，夸大思想緊張和對立的背后，還有更深刻的關系值得我們去作分析。