一、經(jīng)典詮釋與正統(tǒng)性(orthodoxy)的建立

唐以來(lái)的中國(guó)佛教，天臺(tái)已經(jīng)逐漸式微，而處于社會(huì)思潮的邊緣，思想上是禪、華嚴(yán)與唯識(shí)三家的天下，三者率皆以道行卓名播九重，且為帝王師范，故得侈時(shí)其學(xué)。所以當(dāng)天臺(tái)湛然開(kāi)始試圖重建正統(tǒng)性的時(shí)候，他面臨著與諸宗抗衡，橫身受敵的局面。(注：分別見(jiàn)鎧庵、吳克己：《釋門正統(tǒng)》卷二，《新纂續(xù)藏經(jīng)》(以下均簡(jiǎn)稱《續(xù)藏經(jīng)》)第75卷，275頁(yè)；懷則：《天臺(tái)傳佛心印記》，《天臺(tái)藏》湛然寺本，第188頁(yè)。)在義學(xué)上，天臺(tái)一直以華嚴(yán)宗系作為自家主要的敵手，特別要辟華嚴(yán)為異端，兩家(臺(tái)賢)學(xué)者，枘鑿冰碳。(注：《釋門正統(tǒng)》卷八，賢首相涉載記，《續(xù)藏經(jīng)》第75卷，358頁(yè)。另外，與天臺(tái)的處境不同，華嚴(yán)諸師當(dāng)時(shí)都頗受王權(quán)重視，如法藏為帝王所重，實(shí)稱非虛；澄觀也是帝頗敦重，頻加禮節(jié)。(分別見(jiàn)《宋高僧傳》卷5的法藏、澄觀兩傳)天臺(tái)為了建立正統(tǒng)，后來(lái)也有意識(shí)地與權(quán)力接近。)《起信論》是中國(guó)佛教思想史一部頗有爭(zhēng)議性的論典，但在唐代經(jīng)過(guò)華嚴(yán)祖師的努力(特別是法藏)，該論已經(jīng)被經(jīng)典化并取得了權(quán)威性的地位。唐代華嚴(yán)所獲得的勝利和正統(tǒng)性，迫使天臺(tái)為了一爭(zhēng)正統(tǒng)，也不得不開(kāi)始重視到《起信》。被尊為天臺(tái)九祖的湛然(711-782年)頗有煥然中興之意，他深感道之難行，(注：均見(jiàn)贊寧：《宋高僧傳》卷第六，中華書(shū)局，1987年版，第117,118頁(yè)。)故而為了振興天臺(tái)，他也引述到當(dāng)時(shí)華嚴(yán)宗十分推重的《起信》，并與華嚴(yán)作了不同方向的解釋發(fā)揮。作為經(jīng)師，湛然在解經(jīng)中重塑傳統(tǒng)，以期建立天臺(tái)的正統(tǒng)性。(注：《釋門正統(tǒng)》卷二中說(shuō)，湛然注解《起信》，乃不滿于賢首之疏不符佛祖大意，亦與《起信》之說(shuō)相違背?！独m(xù)藏經(jīng)》第75卷，275頁(yè)。另Linda Penkower也認(rèn)為，湛然和知禮等天臺(tái)學(xué)者熱衷于通過(guò)詮注經(jīng)典的方式來(lái)建立天臺(tái)的新傳統(tǒng)。見(jiàn)其，Making and Remaking Tradition:Chan-Jans Strategies Toward a Tang Tien-Tai Agenda，《天臺(tái)大師研究》，平成9年3月1日發(fā)行。)從天臺(tái)內(nèi)部的傳統(tǒng)看，湛然的思想尤得意于十門，所以他特別就天臺(tái)的圓義創(chuàng)作了《十不二門》，該論逐漸成為后來(lái)臺(tái)宗的經(jīng)典。到了北宋，《十不二門》被天臺(tái)學(xué)人視為辭實(shí)體要，覽之使人見(jiàn)佛慧之淵，而于此爭(zhēng)相詮釋，但各家理解也發(fā)生很大的分歧，莫能一貫。(仁岳：《十不二門文心解》，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，第340頁(yè))天臺(tái)內(nèi)部所發(fā)生的山家、山外之爭(zhēng)，雖然源于對(duì)《金光明經(jīng)玄義》的廣、略本之爭(zhēng)，而思想的創(chuàng)造上，卻與他們對(duì)《起信論》和《十不二門論》的不同理解和解釋有非常深刻的關(guān)聯(lián)。所以本文特別就這一范圍來(lái)討論山家、山外的所謂正統(tǒng)、異端之辯。

以正統(tǒng)性自居的山家有非常強(qiáng)烈的宗門意識(shí)，故其對(duì)山外的批判，多是以舊學(xué)天臺(tái)，勿事兼講的原則為號(hào)召的，(《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷八，《續(xù)藏經(jīng)》第75卷，431頁(yè))處處以共扶正教，作傳天臺(tái)教觀之院為己任，(注：分別見(jiàn)知禮，《四明十義書(shū)》卷下，《大正藏》第46卷，856頁(yè)；《四明尊者教行錄》卷第五，四明付門人矩法師書(shū)，《大正藏》第46卷，904頁(yè)。)在方法上，山家也通常把山外注經(jīng)中的觀念作為異端(heterodoxy)，而有意識(shí)地牽連到華嚴(yán)的思想上面去，這點(diǎn)從志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》為知禮所寫(xiě)的贊詞中就可以看得非常明確：

唐之末造，天下喪亂，臺(tái)宗典籍流散海東，當(dāng)是時(shí)，為其學(xué)者，至有兼講華嚴(yán)以資飾說(shuō)，暨我宋隆興，此道尚晦。故(晤)恩、(源)清兼業(yè)于前，(慶)昭、(智)圓異議于后，(繼)齊、(咸)潤(rùn)以他黨而外務(wù)，凈覺(jué)以吾子而內(nèi)畔，自荊溪而來(lái)，九世二百年矣，弘法傳道，何世無(wú)之？備眾體而集大成，辟異端而隆正統(tǒng)者，唯法智(知禮)一師耳。

法登于《議中興教觀》中也說(shuō)：

山家教觀傳來(lái)久矣，大小部軼典型尚在，獨(dú)稱四明法師中興者，其故何哉？曰典型雖在而迷者異見(jiàn)，由乎山外一宗妄生穿鑿，稟承既謬，見(jiàn)解復(fù)差，致一家教觀日就陸沉矣。(注：重點(diǎn)是作者加的，引文均見(jiàn)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷八，《續(xù)藏經(jīng)》第75卷，432頁(yè)；《議中興教觀》，《續(xù)藏經(jīng)》第57卷，97頁(yè)。)

有趣的是，北宋臺(tái)宗內(nèi)部對(duì)其思想分歧的敘述，似乎比來(lái)自外部的描述更激烈。如晤恩在天臺(tái)宗史撰的紀(jì)錄中是以他黨而外務(wù)的異端，慶義在《重刻四明十義書(shū)序》中，也把晤恩說(shuō)成是兼講華嚴(yán)，不深本教，濫用他宗而使宗門大壞的人物。(《重刻四明十義書(shū)序》，《大正藏》第46卷，831頁(yè))但比照更早出版的，北宋贊寧《宋高僧傳》(988年)卷七所記山外晤恩的傳中，情況卻完全不同，晤恩被敘述成會(huì)昌法難之后，紹續(xù)天臺(tái)正統(tǒng)思想的重要人物：

先是天臺(tái)宗教，會(huì)昌毀后，文義殘缺。談妙之詞，沒(méi)名不顯。恩尋繹十妙之始終，研敷五重之旨趣，講大玄義、文句、止觀二十余周，解行兼明，目足雙運(yùn)。使《法華》大旨全美流于代者，恩之力也。又慊昔人科節(jié)語(yǔ)言荊溪記不相符順，因著玄義、止觀、金光明、金婢論科，總?cè)逄?，?jiàn)行于世。(注：《宋高僧傳》卷第七，中華書(shū)局，1987年版，第161,162頁(yè)。)

不難發(fā)現(xiàn)，作為異端的山外學(xué)派，是經(jīng)過(guò)山家思想家和史家的聯(lián)手努力而逐漸被塑造出來(lái)的，應(yīng)該注意到山家文獻(xiàn)中的正統(tǒng)性意志和宗派意識(shí)形態(tài)的修辭。

為了建立自己一家之正統(tǒng)，山家不僅對(duì)內(nèi)批判山外，對(duì)外諸宗的批判，也都特別聯(lián)系到與正統(tǒng)性相關(guān)的問(wèn)題上面。如他們一面吸收禪宗以祖統(tǒng)立教的方式，同時(shí)，在祖統(tǒng)相承的問(wèn)題上，又特別務(wù)與禪宗相反，而批判禪家的祖統(tǒng)說(shuō)。(注：宋臺(tái)禪二宗之爭(zhēng)，見(jiàn)陳垣，《中國(guó)佛教史籍概論》，中華書(shū)局，1962年版，第122-125頁(yè)；此亦可參見(jiàn)高雄義堅(jiān)，《宋代佛教史的研究》，百華苑，昭和50年版，第80-87頁(yè)。)對(duì)華嚴(yán)的批判，除了在思想上劃清界線，特別運(yùn)用到教學(xué)上的判教方式，因?yàn)榕薪讨苯雨P(guān)涉到宗派政治與正統(tǒng)性的地位問(wèn)題。(注：Chi-Wah Chan,Chih-1i(960-1028)and the Crisis of Tien-tai Buddhism in the Early Sung,Peter N.Gregory,Daniel A.Getz Ed.,Buddhism in the Sung,Honolulu:University of Hawais Press.)根據(jù)《釋門正統(tǒng)》的紀(jì)錄，臺(tái)宗對(duì)華嚴(yán)諸師的判教有強(qiáng)烈的不滿，如湛然就批評(píng)賢首五教的判定是有教無(wú)觀，解行胡越，(注：《釋門正統(tǒng)》卷八賢首相涉載記，《續(xù)藏經(jīng)》第75卷，259頁(yè)。)山家從義則對(duì)禪的祖統(tǒng)和華嚴(yán)宗密的判教都進(jìn)行了廣泛地料簡(jiǎn)。(見(jiàn)《續(xù)藏經(jīng)》第75卷，324-325頁(yè))

北宋山家、山外的論爭(zhēng)，多是以注經(jīng)的方式表現(xiàn)出來(lái)的。要注意的是，他們名義上是在注經(jīng)，分歧也一般被敘述成理解或思想哲學(xué)路線上的不同。實(shí)際上，我們并不能夠簡(jiǎn)單地應(yīng)用一般詮釋學(xué)的原則來(lái)分析他們的思想論辯，即不能夠單純地在經(jīng)典文本與他們的解釋之間找尋思想的關(guān)聯(lián)。他們進(jìn)行經(jīng)典詮釋的活動(dòng)，還有重要的一面，就是要借經(jīng)典來(lái)做事，解釋活動(dòng)的背后存在更復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系有待進(jìn)行系譜學(xué)(genealogy)的分析。如他們對(duì)《起信》的重視，除了思想上面的原因，很重要的一點(diǎn)，是華嚴(yán)家用《起信》來(lái)建立自己一家圓教的地位。如華嚴(yán)宗的法藏就曾通過(guò)注解《起信》真如緣起的思想來(lái)進(jìn)行判教?！镀鹦耪摿x記》卷上就把傳譯中土的一切經(jīng)論，依教義的次第由低向高判為四教，即反映小乘諸部的隨相法執(zhí)宗，般若中觀經(jīng)論的真空無(wú)相宗，瑜伽行派經(jīng)論的唯識(shí)法相宗，最后是包括《起信》在內(nèi)的如來(lái)藏緣起宗。(《大乘起信論義記》卷上，《續(xù)藏經(jīng)》第45卷，243頁(yè))雖然這里根據(jù)的是別種標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的判教，而不是華嚴(yán)一家特有的判教，但照法藏的解釋，《起信》緣起論的依理起事，為華嚴(yán)提供了理事融通無(wú)礙的思想基礎(chǔ)。

判教直接涉及到正統(tǒng)性的抉擇，于是天臺(tái)不得不對(duì)《起信》重新判釋。山家知禮之融攝《起信》就有很明顯地爭(zhēng)正統(tǒng)的意思，其重要的目的是要借此批評(píng)華嚴(yán)和山外，故他有意識(shí)地把對(duì)《起信》的判釋，與對(duì)華嚴(yán)宗的《起信》疏進(jìn)行了區(qū)分，所批判的重點(diǎn)在法藏疏，而不是《起信》。知禮一面對(duì)《起信》作天臺(tái)圓教方向的延伸，同時(shí)明確地以判教方式，把華嚴(yán)對(duì)《起信》的詮解判為別教隨緣，而不是圓教。如他說(shuō)《起信》為圓門而通別位，論以一心為宗，乃云總攝世、出世法，此則正在圓門；又說(shuō)《起信》次第翻九相，乃為別位。而關(guān)于藏疏，他認(rèn)為未能融合理具來(lái)談緣起，所以立義望于天臺(tái)，乃是別教一途之說(shuō)，只能是別理：藏疏既未談理具諸法，是則一理隨緣變作諸法，則非無(wú)作。若不成無(wú)作，何得同今圓耶？(注：分別見(jiàn)知禮，《四明尊者教行錄》卷第二，第三，天臺(tái)教與《起信論》融會(huì)章，別理隨緣二十問(wèn)，《大正藏》第46卷，871,875頁(yè)。)這種揚(yáng)《起信》而貶藏疏的做法，實(shí)際暗示了天臺(tái)比華嚴(yán)更具有正統(tǒng)的地位。(注：安藤俊雄就認(rèn)為，知禮判釋《起信》與法藏疏有以華嚴(yán)哲學(xué)為別教的意義。安藤俊雄著，演培譯，《天臺(tái)性具思想論》，臺(tái)北天華出版事業(yè)股份有限公司，1989年版，第241頁(yè)；)同時(shí)，天臺(tái)內(nèi)部各派也通過(guò)對(duì)《十不二門》的不同詮解，表示自己繼承了湛然的道統(tǒng)。

從天臺(tái)內(nèi)部對(duì)《起信》、《十不二門》兩論的不同詮釋和爭(zhēng)論來(lái)分析，他們的思想分歧并不象他們所表明的那樣大，為了建立宗派的正統(tǒng)性，策略上必須有意識(shí)地制造出異端的共同體作為替罪羊。仔細(xì)地閱讀他們有關(guān)哲學(xué)和宗教議題的爭(zhēng)論，可以發(fā)現(xiàn)，不少所謂的思想對(duì)立是被虛構(gòu)出來(lái)的。(注：陳英善在評(píng)論山家對(duì)山外的批評(píng)時(shí)就發(fā)現(xiàn)，知禮對(duì)山外思想的許多批判都是無(wú)效的，可說(shuō)是種偏解及過(guò)度之推演所致。雖然她并沒(méi)有指出知禮思想背后隱藏的宗派權(quán)力意識(shí)，但她發(fā)現(xiàn)知禮對(duì)山外的一再誤解，可說(shuō)某種情節(jié)所致?！短炫_(tái)性具思想》，東大圖書(shū)公司，1997年版，第111,112頁(yè)。)于是，注經(jīng)不僅是一種詮釋學(xué)意義上的視野融合，意義已經(jīng)不再是指向文本中所存在的東西，而更多地指涉到閱讀經(jīng)驗(yàn)中所發(fā)生的事情。解釋作為一種修辭的策略(a rhetorical device)，不再是對(duì)文本意義的客觀揭示，毋寧說(shuō)關(guān)系到詮釋共同體(interpretive community)根據(jù)自身的利益和旨趣對(duì)意義進(jìn)行再創(chuàng)造(reproduce)。(注：Kevin J.Vanhoozer,Is There a Meaning in This Text?Zondervan Publishing House,1998,P158,167-169.)這一點(diǎn)，南宋了然在《十不二門樞要》敘中就非常明確地表示了諸家對(duì)《十不二門》解釋，并非依文解義，而恰恰是安不由文，以意為主，悟意不侔，文隨意變。(《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，364頁(yè))

De Bary在討論中國(guó)乃至于東亞儒家正統(tǒng)性的觀念時(shí)，曾提出四種不同類型的正統(tǒng)性概念。(注：Kwang-Ching Liu,Ed.,Orthodoxy in Late Imperial China,Berkely:University of California Press,1990,P3-5.)借此來(lái)分析山家、山外的爭(zhēng)論，可以說(shuō)他們的分歧，從表面上看，都是圍繞著哲學(xué)性的經(jīng)典，就有關(guān)心性問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)的正統(tǒng)性(philosophical orthodoxy)辯論。而其實(shí)，思想的正統(tǒng)性并不是完全超然物外，純粹獨(dú)立的，思想合法性論爭(zhēng)的背后隱含了超哲學(xué)的關(guān)切(extra-philosophical concern)和與政治力量的權(quán)力關(guān)系。(注：Linda Penkower在其即將發(fā)表的論文On Hermeneutics and Polemics:the Debate over Stone and Vegetal Buddhas中，指出湛然無(wú)情有性的思想背后所關(guān)心的，其實(shí)是佛教意識(shí)形態(tài)以及其宗派在社會(huì)權(quán)力中的關(guān)系。)正如Bernard Faure在分析禪宗祖師傳統(tǒng)時(shí)所發(fā)現(xiàn)的那樣，正統(tǒng)性通常是那些被邊緣化的共同體為了成為正統(tǒng)性的一部分而制造出來(lái)的。(注：Bernard Faure,The Will to Orthodoxy:A critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,Stanford:Stanford University Press,1997,P9,180.)湛然如此，山家熱衷于正統(tǒng)性的建立，力圖抗折百家，超過(guò)諸說(shuō)之談，(法登：《議中興教觀》，《續(xù)藏經(jīng)》第57卷，97頁(yè))也恰恰多少與其邊緣化的焦慮(boundary anxiety)有深刻的關(guān)聯(lián)。山外活動(dòng)主要集中在錢塘(杭州)，這在當(dāng)時(shí)是中國(guó)東南之大都，為東南政治文化和商業(yè)的中心地域；相對(duì)而說(shuō)，山家所在的明州(寧波)則偏遠(yuǎn)的多。而且，連出自山家之后的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》等史書(shū)也承認(rèn)，在山家取得正統(tǒng)地位以前，山外的影響力遠(yuǎn)大于山家。后來(lái)山家為了謀求發(fā)展，特別協(xié)調(diào)與世俗政治力量的關(guān)系，因而表現(xiàn)出了他們對(duì)世俗社會(huì)所具有的高度熱情與參與力。(注：較之山外不喜雜交游，不好言世俗事，不趨其(指大人豪族)門(《宋高僧傳》卷第7，晤恩傳)的傾向不同，山家顯示了與社會(huì)權(quán)力之間積極的互動(dòng)。此義可參見(jiàn)潘桂明、吳忠偉，《中國(guó)天臺(tái)宗通史》，江蘇古籍出版社，2001年版，第396-399頁(yè)。)對(duì)山家、山外之爭(zhēng)的思想分析必須把對(duì)他們思想的哲學(xué)分析與系譜學(xué)的批判方法結(jié)合起來(lái)。目前大多研究天臺(tái)的學(xué)者，重于思想的研究而忽略了系譜學(xué)的批判，故有意或無(wú)意地把宋以后臺(tái)宗史書(shū)所形成的正統(tǒng)性觀念，作為自己研究天臺(tái)思想史的尺度。如日本安藤俊雄就以知禮一家的說(shuō)法來(lái)判釋整個(gè)天臺(tái)教學(xué)的特色，并把山外視為天臺(tái)正統(tǒng)的異斷思想。(注：如以理毒性惡彰顯自宗圓義，是知禮等宋以后山家提出的重要觀念，安藤俊雄則用以判斷傳統(tǒng)天臺(tái)的傾向。見(jiàn)《天臺(tái)性具思想論》，第83,84頁(yè)。又安藤在他的另外一部著作《天臺(tái)學(xué)根本思想的展開(kāi)》(平樂(lè)寺書(shū)店，昭和43年版)中，就把山外描述成異端。見(jiàn)該書(shū)第14章，第一節(jié)。)宋代天臺(tái)山家、山外之爭(zhēng)，在我們的研究中，也基本被敘述成不同路線的思想斗爭(zhēng)。所以本文在討論山家、山外思想分歧的同時(shí)，特別注意他們?cè)诮饨?jīng)過(guò)程中各自建構(gòu)其合法性的修辭和策略。

二、真如隨緣與理事世界的再構(gòu)造

本文并不是全面討論北宋天臺(tái)內(nèi)山家與山外兩派的論爭(zhēng)，而主要擇選他們有關(guān)世界構(gòu)造的思想方式，以及相關(guān)聯(lián)的實(shí)踐方式(觀心)等兩個(gè)議題進(jìn)行分析，以此批判地考察解釋他們是如何在不同脈絡(luò)的詮釋活動(dòng)中制造新的思想傳統(tǒng)。

天臺(tái)本來(lái)是不重視《起信》的，到了湛然，為了重振宗門，與華嚴(yán)相抗衡，遂參考到華嚴(yán)宗所依據(jù)的《起信》，特別是其真如不變隨緣的思想。(注：安藤俊雄就認(rèn)為，湛然于天臺(tái)思想史上面做的一重要貢獻(xiàn)，就是于天臺(tái)教學(xué)體系中采用了《大乘起信論》的真如緣起說(shuō)。見(jiàn)安氏，《天臺(tái)思想史》，法藏館，昭和34年版，第28頁(yè)。)但他并不是簡(jiǎn)單地把《起信》真如緣起論搬用到天臺(tái)教學(xué)的體系中，而是有意識(shí)地作了與法藏不同的發(fā)揮。這一點(diǎn)已成為學(xué)者們比較一致的意見(jiàn)。(注：如見(jiàn)呂征，《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，第167,202,265頁(yè)；安藤俊雄著，《天臺(tái)性具思想論》，第148,149頁(yè)；李世杰，唐代臺(tái)宗的發(fā)展史要，張曼濤編，現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊，56，《天臺(tái)宗之判教與發(fā)展》，大乘文化出版社，1979年版，第159頁(yè)；陳英善，《天臺(tái)性具思想》，第10,12頁(yè)。)《起信》真如緣起的說(shuō)法還存在一些不太明確的地方，所以給各家解釋以很大的空間。在法藏的疏中，緣起是結(jié)合著性起來(lái)說(shuō)的；湛然并不想作這樣的理解，而是要將天臺(tái)性具的思想用《起信》來(lái)加以表現(xiàn)展開(kāi)，于是真如隨緣的思想問(wèn)題被復(fù)雜化了。把真如緣起的思想引到天臺(tái)內(nèi)部，一方面是用以豐富天臺(tái)本身的教義；但另一面，持有《起信論》的思想和用語(yǔ)，而要完全擺脫緣理真心的思想交錯(cuò)，這是不可能的。臺(tái)宗內(nèi)部的山家山外之爭(zhēng)論，各固所是，繁于異論，雜乎粹旨，(處謙：《法華玄記十不二門顯妙》，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，356頁(yè))便與此直接相關(guān)。如安藤俊雄所說(shuō)，后世山外、山家兩派的思想，根本上可以解釋成從湛然這種思想的二重性而展開(kāi)的。(《天臺(tái)性具思想論》，第158頁(yè))

呂征發(fā)現(xiàn)到了宋代以后，賢臺(tái)兩家關(guān)系就集中在《起信》上，自宗之內(nèi)的分歧，也集中在《起信》上，這是很深刻的見(jiàn)地。(《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，第266頁(yè))而一般認(rèn)為，湛然是在寫(xiě)作《金剛錍》時(shí)才用到《起信》真如緣起的說(shuō)法來(lái)支持無(wú)情有性的思想，并批評(píng)華嚴(yán)宗對(duì)《起信》的解釋。實(shí)際上，他在另外一篇重要的發(fā)揮智者大師《法華玄義》思想的《十不二門》中，也從臺(tái)宗性具的立場(chǎng)，運(yùn)用了《起信》緣起的觀念。如在講到色心不二門時(shí)，他以即心明變，變名為造，造為體用的方式來(lái)解釋一切法無(wú)非心性的緣起觀；于染凈不二門的解釋，也特別用《起信》中的水波之喻來(lái)講性常緣起之理。(注：湛然：《十不二門》，石峻樓宇烈等編，《中國(guó)佛教思想資料選編》，第二卷，第一冊(cè)，中華書(shū)局，1983年版，第263-265頁(yè)。)于是，當(dāng)后來(lái)的山家、山外在討論《起信》引出的問(wèn)題同時(shí)，都紛紛重新解釋湛然的思想，特別是他的《十不二門》，原因即在于此。表面上直接解釋自宗祖師的作品，而不是華嚴(yán)所重視的《起信》，這于沿承正統(tǒng)的方便來(lái)說(shuō)，是可以理解的。所以北宋山外、山家的爭(zhēng)論，形式上是圍繞著對(duì)湛然思想，尤其是他的《十不二門論》所發(fā)生的不同理解和解釋，而實(shí)際思想方面的應(yīng)用，卻與《起信》存在深刻的關(guān)聯(lián)?！夺岄T正統(tǒng)》卷二的知禮傳就說(shuō)他信符《起信》宗，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷八也說(shuō)師(知禮)于《起信論》大有悟人，故平時(shí)著述多所援據(jù)。(均見(jiàn)《續(xù)藏經(jīng)》第75卷，281,432頁(yè))

關(guān)于宋代天臺(tái)內(nèi)部思想爭(zhēng)論的討論，多少受到山家一系所建立的正統(tǒng)觀念的影響，如學(xué)界仍然存在著簡(jiǎn)單以山外傾向《起信》、華嚴(yán)，講性起；山家接續(xù)臺(tái)宗正脈，重性具等觀念來(lái)評(píng)判兩系。(注：仔細(xì)研究山家、山外有關(guān)緣起義的說(shuō)法，雖然他們有所不同，但所謂山家主性具，山外重性起之說(shuō)是不能夠成立的，這只是山家為了爭(zhēng)正統(tǒng)而意識(shí)地制造出的思想斗爭(zhēng)，詳見(jiàn)下文的討論。多是如呂征、安藤俊雄都認(rèn)為山外的思想接近于《起信》、賢首，從天臺(tái)性具說(shuō)脫離出來(lái)。分別見(jiàn)《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，第267頁(yè)；《天臺(tái)性具思想論》，第186頁(yè)。新近出版的董平之《天臺(tái)宗研究》一書(shū)，也基本在這樣的框架下討論山家、山外的爭(zhēng)論。(見(jiàn)該書(shū)，第289,290頁(yè)，上海古籍出版社2002年版。)英語(yǔ)世界的相關(guān)研究也還沒(méi)有擺脫這一影響，象Chi-Wah Chan論文Chih-li(960-1028)and the Crisis of Tien-tai Buddhism in the Early Sung，還是簡(jiǎn)單以《起信》、華嚴(yán)性起來(lái)看山外。)這一方面緣于山外的不少資料已經(jīng)逸失，我們多從山家單方面的紀(jì)錄中去看山家、山外的思想爭(zhēng)論。包括南宋以后，山家系所建立起的天臺(tái)宗史的資料(如《釋門正統(tǒng)》和《佛祖統(tǒng)紀(jì)》)，都是以山家一家的觀念來(lái)統(tǒng)攝天臺(tái)教義。于是，對(duì)這些材料的應(yīng)用，我們應(yīng)該進(jìn)行些系譜學(xué)的分析。另外一面，即使對(duì)現(xiàn)有的山外作品的讀解，我們多半也受到傳統(tǒng)天臺(tái)正統(tǒng)觀念的影響，而沒(méi)有對(duì)問(wèn)題進(jìn)行更具批判性的理解。(注：陳英善的研究試圖突破山家正統(tǒng)的看法，如認(rèn)為山外對(duì)湛然《十不二門》的解釋更接近湛然的思想，并批評(píng)知禮等山家很多詮解有違祖意。但陳的研究基本仍是在某家更符合正統(tǒng)性的觀念下來(lái)判斷兩系的，見(jiàn)《天臺(tái)性具思想》，第72,117-118頁(yè)。我認(rèn)為，我們應(yīng)該打破正統(tǒng)性的觀念，重新觀察此兩系是如何通過(guò)解釋祖師的思想來(lái)為自宗合法性辯護(hù)，至于哪一系能夠接續(xù)正統(tǒng)，則非單是思想的論爭(zhēng)可以澄清，還涉及到背后意識(shí)形態(tài)和話語(yǔ)權(quán)力等觀念的分析。)本文所涉及的有關(guān)《十不二門論》中緣起思想的議題，山外的作品多有保留，我們可以比較集中地來(lái)看他們各自的解釋策略。

山家、山外爭(zhēng)論的重點(diǎn)之一，是圍繞《起信》真如隨緣的不同解釋而開(kāi)展的。形式上看，這是有關(guān)對(duì)緣起義的不同理解，其實(shí)，他們的思想分歧，更多的不在思想本身，而是解釋共同體試圖在解釋中表現(xiàn)自家的正統(tǒng)性。山家挑起緣起義的問(wèn)題，是所謂別理隨緣，即是說(shuō)，這不單是對(duì)真如緣起作思想的解釋，重要的是，這一解釋涉及到判教方面的別、圓之爭(zhēng)。(注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷八，知禮傳中說(shuō)，知禮于于景德元年撰〈十不二門指要鈔〉成，立別理真如有隨緣義，永嘉繼齊立濫以難之，謂不變隨緣是今家圓教之理，別理豈有隨緣。(《續(xù)藏經(jīng)》第75卷，430頁(yè))山家后學(xué)法登在《議中興教觀》中也說(shuō)以山外一派宗天臺(tái)者，咸謂賢首之宗大乘終教所說(shuō)隨緣，正同今家圓教隨緣之義，擠掐本宗圓頓之談，齊彼終教。(《續(xù)藏經(jīng)》第57卷，97頁(yè))實(shí)際上，山外所解《起信》隨緣并不是走華嚴(yán)性起的路線(見(jiàn)下文分析)，山家雖然與山外對(duì)緣起有不同的解釋，但每每有意識(shí)地硬把山家與華嚴(yán)聯(lián)系起來(lái)，這一策略的效果是很容易造成一種假相：山外游離于天臺(tái)正統(tǒng)之外。)于是雙方的論辯難免充滿意氣，并形辭藻，互相攻擊。(《釋門正統(tǒng)》卷五，《續(xù)藏經(jīng)》第75卷，319頁(yè))他們都在以自己的解釋策略來(lái)改造《起信》，以爭(zhēng)法統(tǒng)。這一點(diǎn)，山外的智圓說(shuō)得很有意味：有四明知禮法師者，先達(dá)之高者也，嘗為天臺(tái)別理立隨緣之名，而鯨吞起信之義焉。有永嘉繼齊上人者，后進(jìn)尤者也，謂禮為濫說(shuō)耳。繇是并形章藻，二說(shuō)偕行，如矢石焉。(注：智圓：《閑居編》卷二十一，與嘉禾玄法師書(shū)，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，第897頁(yè)。)

一般都認(rèn)為，山外緣起論上走的是華嚴(yán)真心性起(nature origination)的路線，此一看法是很有問(wèn)題的。山家、山外在緣起觀上面的思想差別并不全象山家所說(shuō)的那樣，對(duì)立成為護(hù)持正統(tǒng)性的符號(hào)，而為山家有意識(shí)地放大了。山外派的源清解十不二門，成為山家批判的重要文獻(xiàn)之一。源清廣引《起信》隨緣義，細(xì)究其文解，并非簡(jiǎn)單之真心論(ontology of true mind)。如他雖然認(rèn)為一念心體是自性清凈，一一法界法，即一念真如妙體，類似的說(shuō)法在他解釋十不二門的《示珠指》中還有不少，但這些說(shuō)法基本都是指性體本凈，即是從理體上面來(lái)立論的。所謂又此一念，體常虛寂，非念趣為明，非無(wú)念為靜。念即無(wú)念，當(dāng)體叵得諸法本來(lái)常寂滅相。(《十不二門示指珠》卷上，《續(xù)藏經(jīng)》第308頁(yè))關(guān)于這種偏指清凈性體的傾向，源清有他自己的解釋。在一段不太為研究者們注意，卻相當(dāng)重要的解釋《起信》真如緣起是否為從真起妄這一真心論原則性的觀念時(shí)，他作了這樣的理解：此乃是佛起緣之說(shuō)，不可定執(zhí)是真是妄，何者？佛欲示諸眾生，令其了妄即真故，云從真起妄耳。(《十不二門示指珠》卷上，《續(xù)藏經(jīng)》第310頁(yè))顯然，從真談緣起并不代表源清實(shí)際的主張，而毋寧說(shuō)那是教化眾生的一種權(quán)法和方便。源清重視的是于妄即真，這與山家所批評(píng)的緣理斷九并無(wú)關(guān)系。關(guān)于此，山外智圓有更明確的辯護(hù)。智圓提出，山外一家所立心性之意，不同常途別立清凈真如無(wú)生無(wú)漏，而是即妄而真，通于真妄的。他敏感地意識(shí)到山家對(duì)山外的批評(píng)，并非要堅(jiān)持傳統(tǒng)天臺(tái)的圓義，而是有意識(shí)地偏指妄心為境，偏立妄心為解行理事之要，以保持與山外的區(qū)別。所以他批評(píng)偏真偏妄，俱非法義：若圣若凡者，圣即真心，凡即妄心。若唯真心，則離妄有真，如避空求空，是故不可偏指清凈真如也；若唯妄心者，妄心遍計(jì)，諸法永殊，何名唯心耶？應(yīng)知煩惱心性本具三千，即妄而真，體常周遍。(分別見(jiàn)智圓：《金剛錍顯性錄》卷二，卷三，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，532,533,540頁(yè))

山家有關(guān)圓、別分判的觀念其實(shí)是有多重變化的。就隨緣義來(lái)講，知禮為了料簡(jiǎn)華嚴(yán)性起和山外思想為別教，而提出別、圓的標(biāo)準(zhǔn)在于理具。他說(shuō)若不談體具者，隨緣與不隨緣，皆屬別教。又說(shuō)故知他宗極圓祗云性起，不云性具，深可思量。又不談性具百界，但論變?cè)熘T法，何名無(wú)作耶？(知禮：《十不二門指要鈔》卷下，《大正藏》第46卷，715頁(yè))我們通過(guò)山外作品的分析，可以發(fā)現(xiàn)他們對(duì)緣起的解釋，并不能夠說(shuō)是華嚴(yán)性起思想的一類。山外解《起信》緣起，處處沿用湛然以來(lái)理具的思想路線。如源清對(duì)《起信》無(wú)始無(wú)明的解釋，恰恰就是從性具方面加以延伸的。他解釋說(shuō)一切眾生從無(wú)始來(lái)一念本具十界諸法，清凈圓湛。迷來(lái)無(wú)始，故曰本迷。是無(wú)住本具一切法，故稱法性，由性本具，緣能生之染緣，能生染法；凈緣能生凈法。(源清：《十不二門示珠指》卷上，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，309頁(yè))智圓也提出，教義的圓、別不在于是否講緣起，而在是否堅(jiān)持天臺(tái)性具的立場(chǎng)：

當(dāng)知他宗明圓得在唯心，失于心具。近人不曉，乃謂華嚴(yán)、起信宗師所談圓極但是今家別教者，謬之甚矣。

應(yīng)知今言真如隨緣等者，永異他說(shuō)，以他但云清凈真如，不知真如具三千法。若非本具，云何能造，由內(nèi)故，他境能熏，是知真如常熏內(nèi)具。(《金剛錍顯性錄》卷二，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，534,535頁(yè))

這完全符合知禮說(shuō)過(guò)的然即理之談，難得其意，須以具不具簡(jiǎn)的原則，(注：《四明尊者教行錄》卷第二，釋請(qǐng)觀音疏中消伏三用，《大正藏》第46卷，872頁(yè)。)表明知禮試圖以理具來(lái)分判他與山外的緣起觀，這一點(diǎn)不能簡(jiǎn)單成立。

《起信》以說(shuō)一心二門論緣起，一面說(shuō)真如、生滅二門皆各總攝一切法，又在心生滅門內(nèi)說(shuō)心有兩種義，能攝一切法，生一切法，此意頗費(fèi)解。天臺(tái)分別以具來(lái)解攝，以造來(lái)說(shuō)生，以此與華嚴(yán)性起路線相區(qū)別。從臺(tái)家的理路看，言心具，必當(dāng)以造來(lái)解緣起，這兩者的關(guān)系是密不可分的，所謂色從心造，全體是心。此能造心具足諸法，若不本具，云何能造。(注：智圓：《閑居編》卷十，法華玄記十不二門正義序，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，880頁(yè)。)湛然開(kāi)始以造來(lái)解釋《起信》中真如緣起和體用的觀念，當(dāng)知心之色心，即心名變，變名為造，造謂體用，(湛然：《十不二門》)這一說(shuō)法，后來(lái)成為天臺(tái)一家的定論。北宋天臺(tái)解《起信》真如隨緣義，基本都在湛然的格局里作文章。被批判為偏離湛然路線的山外，對(duì)緣起的解釋，其實(shí)也正是以造釋變，即以天臺(tái)本有的一念心造來(lái)改變?nèi)A嚴(yán)性起的思想路線。關(guān)于此，源清有詳密的解說(shuō)：

真如性隨緣，《起信》真如隨緣義是也?！吨褂^》大意云，隨緣不變，名性不變，隨緣名心。今言心即真如，性不變也；之色之心，隨緣也。文(指《十不二門》)云變?cè)焱?，唯圓為示。迷真性體，起惑業(yè)，苦相也。即以變釋之，以造釋變，以同釋體。

一切諸法無(wú)非心性，一性無(wú)性，三千宛然，當(dāng)知心之色心，即心名變，變名為造，造為體同，是則非色非心，而色而心，唯色唯心。(《十不二門示指珠》卷上，《續(xù)藏經(jīng)》第318,314頁(yè))

結(jié)合《起信》的緣起來(lái)講性具，實(shí)際上并不是山外的創(chuàng)造，而是湛然所為，如湛然于《十不二門》講染凈不二時(shí)，非常明確地表示剎那性常緣起理一，一理之內(nèi)而分凈穢。(湛然：《十不二門》)于是，山家為了進(jìn)一步區(qū)分與山外的思想，又以別種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡論緣起的別與圓。如知禮就承認(rèn)荊溪既許隨緣之義，必許法性無(wú)明互為因緣，所以他主張隨緣的別圓之別，并不只是判在理具這一觀念(這是針對(duì)華嚴(yán)解《起信》而立的別、圓標(biāo)準(zhǔn))。有鑒于山外講隨緣變?cè)?，偏向于性具理造的路線，如智圓所謂故觀所造，唯見(jiàn)理具，不見(jiàn)諸法；(注：智圓：《閑居編》卷十，法華玄記十不二門正義序。)又說(shuō)事為所造，而無(wú)能造：色等諸法既皆由心變，終成所造。(注：智圓：《金剛錍顯性錄》，轉(zhuǎn)引自陳英善；《天臺(tái)性具思想》，第135頁(yè)。)山家于是提出，圓教與別教隨緣的區(qū)別在于，別教只講理具性造，而不講事具，事造。為此，他們特別提示和發(fā)揮出所謂理事互具的觀念，并要以此來(lái)作為正統(tǒng)性的根本。在山家看來(lái)，即使要說(shuō)隨緣變?cè)?，也要理、事平等，而非但理變?cè)?；山家批評(píng)山外雖然結(jié)合隨緣談心具，但不識(shí)二造，(注：知禮：《四明十義書(shū)》卷上，《大正藏》第46卷，841頁(yè)。知禮后學(xué)善月于《山家余集》卷中的性惡義條中，亦以此意區(qū)分山家、山外之別。如他認(rèn)為知禮說(shuō)具不唯具性，亦具于相，故曰山千皆實(shí)，相相宛然，而山外之說(shuō)則異乎是，言具則但具于性?！独m(xù)藏經(jīng)》第57卷，214頁(yè)。)一味從上而下的只見(jiàn)理具，而不見(jiàn)事具，只講理造，不重事造，因而還是有重真心的危險(xiǎn)，而不是臺(tái)宗一家所說(shuō)的圓義。圓教的隨緣是俱事俱理，應(yīng)知若理若事，皆有此義(指緣起變?cè)炝x)。為此，知禮還批評(píng)山外解釋《十不二門》之心造，是局在于理，直作理釋而不知道內(nèi)外色心俱事，皆隨緣故。(注：引文見(jiàn)知禮，《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，711,710,708、709頁(yè)；《四明十義書(shū)》卷下，《大正藏》第46卷，846頁(yè)。)

仁岳解釋十不二門的文心解雖是他與知禮分裂之后的作品，但他對(duì)真如緣起的看法并沒(méi)有轉(zhuǎn)向或接近山外的源清，而仍然堅(jiān)持了山家的某些重要觀念。(注：有學(xué)者認(rèn)為仁岳《十不二門文心解》轉(zhuǎn)向了山外真心路線，與源清等接近。見(jiàn)陳英善：《天臺(tái)性具思想》，第64-66頁(yè)。)

如他也特別批評(píng)了山外局于唯心來(lái)講性具，而主張非但唯識(shí)，亦乃唯色、唯聲、唯香、唯味等來(lái)講互具。(見(jiàn)其著《十不二門文心解》，《續(xù)藏經(jīng)》第341頁(yè))他也批評(píng)山外不立事具，偏于真心：所以遍觀所造，唯見(jiàn)理具故，云造謂理同；若言體用，但得從理變事之談，而失指事即理之義。(《十不二門文心解》，《續(xù)藏經(jīng)》第344頁(yè))

仁岳甚至比知禮更徹底，他有時(shí)試圖在解釋湛然心之變、造的思想中，回到湛然以前的天臺(tái)傳統(tǒng)，抽去其源自于《起信》的一理緣起的觀念。不過(guò)，策略上他把對(duì)這一觀念的批判集中在山外對(duì)湛然的理解上。仁岳意識(shí)到山外并非不講心具、心造，他認(rèn)為山外的問(wèn)題出在其把《起信》真如緣起的思想引入到性具思想的討論中，可能會(huì)造成真前妄后之性起論的傾向，從而難顯心為造法之本。在他看來(lái)，真如隨緣還是別理，天臺(tái)傳統(tǒng)論理事相具，是當(dāng)體即是的關(guān)系，須于一塵一念，不前不后而論具耳，章安明一念具十法界，云法性自爾，非作(緣起)所成。(《十不二門文心解》，《續(xù)藏經(jīng)》第341頁(yè))

與此相關(guān)的是對(duì)《十不二門》中法性與無(wú)明關(guān)系問(wèn)題的解釋。這一問(wèn)題實(shí)際上是《起信》留下來(lái)的。真如在《起信》一心二門的構(gòu)架中分別貫穿于理(真如門)與事(生滅門)兩個(gè)層面。但《起信》本身有關(guān)這兩門的關(guān)系說(shuō)法，隱含而曲折。(注：《起信》在真如門內(nèi)說(shuō)真如有兩種義：如實(shí)空與如實(shí)不空，但這里都沒(méi)有直接談到真如有緣起的意思，如說(shuō)如實(shí)不空為常恒不變，凈法滿足；只是講到心生滅門才說(shuō)到有不生不滅與生滅和合，非一非異的阿黎耶識(shí)的作用，而產(chǎn)生、變化出一切法。那么，生滅門中的不生不滅的真如與真如門中常恒不變的真如究竟是什么關(guān)系？《起信》沒(méi)有表示，于是才有各家不同的解釋。呂征就認(rèn)為《起信》融會(huì)諸說(shuō)而成，本身有許多矛盾未曾解決。如真如生滅兩門中都有真如，其真如的性質(zhì)和作用就說(shuō)得很含混。見(jiàn)呂著，《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書(shū)局1979年版，第200-201頁(yè)。)《起信》各疏都有不同的理解，如早在六朝的凈影寺慧遠(yuǎn)所作《起信論疏?卷上》就羅列過(guò)兩種不同的解釋，(參見(jiàn)《起信論疏》卷上，《續(xù)藏經(jīng)》第45卷)此不詳論。照法藏的理解，真如可以從兩個(gè)層面看，究其真如門而言，是非染非凈，非生非滅，不動(dòng)不轉(zhuǎn)，平等一味，性無(wú)差別的；而就生滅門的真如看，其又有隨緣起滅，隨熏轉(zhuǎn)動(dòng)，成于染凈的意義。(《大乘起信論義記》卷中，《續(xù)藏經(jīng)》第45卷，251頁(yè))依藏疏的看法，真如雖然分在不同層面，但這并非說(shuō)有兩個(gè)真如，而是同一真如分處于完全不同的狀態(tài)而已。也可以說(shuō)，同一真如有兩種義：一不變義；二隨緣義。隨緣轉(zhuǎn)動(dòng)，乃由于無(wú)明的作用，無(wú)明亦二義，一無(wú)體即空義，二有用成事義。(《大乘起信論義記》卷中，《續(xù)藏經(jīng)》第45卷，255頁(yè))無(wú)明熏習(xí)而使不變真如落于生滅門內(nèi)；而無(wú)明體空，又表示法藏形而上學(xué)的世界觀中是堅(jiān)持了真性一元論的立場(chǎng)。(注：此一點(diǎn)為華嚴(yán)非常重要的觀念，法藏對(duì)《起信》的思想發(fā)揮，一再?gòu)?qiáng)調(diào)了真如之外，不得別立無(wú)明作不善體的思想。(引文見(jiàn)法藏，《大乘起信論別記》))因此一切法的流轉(zhuǎn)(變、造)或還滅，都是真如理體自身的活動(dòng)結(jié)果，經(jīng)驗(yàn)世界或事的世界是被虛擬化成為真如活動(dòng)的場(chǎng)所，其自身并沒(méi)有任何實(shí)際的作用。

山家顯然不同意藏疏以真如自身的運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋一切法的緣起，而主張《起信》之謂生一切法，就可以從生滅門中的和合識(shí)來(lái)解釋，而不需要牽涉到真如門的理體去說(shuō)，這就是所謂指事即理的事具與事造。所以仁岳在解釋《十不二門》有關(guān)法性之與無(wú)明變?cè)熘T法一句時(shí)，認(rèn)為有的版本刪去與字，乃是妄有除削，而主張與在這里非常重要，它表示了染凈和合，因緣而生的意思，法性真如并不是本身可以獨(dú)立的隨緣派生，而是與無(wú)明和合才能夠緣生一切法，唯真不生，單妄不成，真妄和合，方有所為。(注：仁岳：《十不二門文心解》，《續(xù)藏經(jīng)》第348-349頁(yè)。關(guān)于這一問(wèn)題的爭(zhēng)論，知禮也提出自己的看法，但他基本認(rèn)為，不管是否有兩與字，其基本意思并沒(méi)有分別。他不同意源清把法性之無(wú)明或無(wú)明之法性的之字解為往，而認(rèn)為這純粹是語(yǔ)助詞。他說(shuō)法性與無(wú)明的關(guān)系是一體兩面，當(dāng)體既互轉(zhuǎn)翻，成于兩用的，他們之間的互為因緣，不能單純從理或事一方面來(lái)理解。如果釋之為往，就會(huì)招從心生法之過(guò)。見(jiàn)《十不二門指要鈔》卷下，卷上，《大正藏》第46卷，716,711頁(yè)。實(shí)際上，知禮的批評(píng)，是指對(duì)著性起說(shuō)的，這并不適合用于指源清的本義。源清這里重在以一元論講圓教，并沒(méi)有違背性具思想。如源清專門說(shuō)到，夫十法界者，全是一念。非謂前后相生，諸法之間的關(guān)系，恰恰是當(dāng)體相即的；關(guān)于無(wú)明之法性，源清也并非如知禮所批評(píng)的，指往之義，而正是此一念體常虛寂，非念趣為明，無(wú)明與法性之間是當(dāng)體叵得的。(均見(jiàn)其《示指珠》卷上，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，308頁(yè))有關(guān)此爭(zhēng)論，還有學(xué)者從染凈之間的感應(yīng)關(guān)系去進(jìn)行分析，此可見(jiàn)Brook Ziporyn,Evil and/or/as the Good:Omnicentrism,Intersubjectivity,and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought,Boston:the Harvard University Press,2000,P220-222.)就是說(shuō)，山家是主張平視真如與生滅二門，反對(duì)單從真如理體來(lái)從上而下地橫貫形上與經(jīng)驗(yàn)面的世界，傾向于經(jīng)驗(yàn)世界的本身具有變、造的功能。山家認(rèn)為，只有從染凈和合的經(jīng)驗(yàn)面來(lái)看世界的緣起，才是臺(tái)宗圓教的真義。仁岳的說(shuō)法不僅是針對(duì)華嚴(yán)的藏疏，更直接地是批判山外，特別是源清對(duì)十不二門的解釋。

我們可以分析下源清的說(shuō)法。雖然源清堅(jiān)持了天臺(tái)性具的立場(chǎng)，但他認(rèn)為現(xiàn)象世界是不能夠獨(dú)立于理體世界而自存的，相反，現(xiàn)象世界的染、凈不是彼此獨(dú)立的二元，而是真性一元(monism of true mind)。他說(shuō)濁水之波清水之波，二波雖殊而濕性無(wú)殊。喻迷悟緣起雖二，唯心不二。若達(dá)不二之體，則了染凈不二之用。這種迷性非體的一元論確實(shí)與華嚴(yán)立場(chǎng)非常相似。(引文均見(jiàn)《十不二門示珠指》卷下，《續(xù)藏經(jīng)》第322頁(yè))所以在解釋湛然《十不二門》法性之與無(wú)明變?cè)煲痪鋾r(shí)，源清堅(jiān)持與字是衍出的。他擔(dān)心，多一與字，就變成真如與無(wú)明共造一切法，把無(wú)明視為外來(lái)共法性和合的一種獨(dú)立實(shí)體，這種二元論(dualism)是有違圓教的思想。源清對(duì)《起信》的接受是有所選擇的：他一面吸收《起信》以真如緣起的方式來(lái)談心具、心造，卻拒絕《起信》以生滅門內(nèi)染凈和合生一切法的說(shuō)法。是有別行本，加兩與字，云法性之與無(wú)明，復(fù)云無(wú)明之與法性。若言之與，即語(yǔ)助與猶共也，乃是法性共無(wú)明造惡也?；蛞镀鹦拧钒俗R(shí)與染凈相和合故，起染習(xí)種子等。他擔(dān)心，這種和合可能導(dǎo)致的二元論有背于天臺(tái)圓頓之法談迷說(shuō)性，不辨教之權(quán)實(shí)體別。(《十不二門示珠指》卷下，《續(xù)藏經(jīng)》第321,322頁(yè))

實(shí)際上，別、圓在山家與山外的思想爭(zhēng)論中并沒(méi)有成為一個(gè)有效的思想分判?！镀鹦拧吩谡嫒珉S緣的思想中，把法性與無(wú)明，即形上的理世界與現(xiàn)象(事)世界之間的過(guò)渡，通過(guò)無(wú)始無(wú)明和忽然念起的說(shuō)法，變成了唯佛窮了的終局假定。(見(jiàn)《起信論》)于是，如何解釋論文中的法性與無(wú)明的關(guān)系，并不能夠找到確定的文本支持，而只能夠從自家預(yù)設(shè)的前提中內(nèi)在性地獲得自圓其說(shuō)。圓、別之判，在于各自對(duì)法性與世界關(guān)系之所給出的解釋力。

從義學(xué)上看，這里有關(guān)自性或真如本性的規(guī)定只能是一形上學(xué)的斷定(assertion)，而非論證(argument)。如山外以為，心造必須回到真性一元的絕對(duì)主義，把無(wú)明銷歸于真如，削除妄染的獨(dú)立存在性，才可能說(shuō)是圓融的；山家則堅(jiān)持?jǐn)硨?duì)的相即為圓教的特色，即保留住真妄和合的經(jīng)驗(yàn)性，才是究竟的，(注：山家講性具，反對(duì)真心論，但亦不主張二元論，如知禮論法性與無(wú)明關(guān)系時(shí)，也引《起信》、《十不二門》以來(lái)常用的水波之喻加以說(shuō)明：若論本具，平等一性，則非真非妄。雖則有清有濁，而一體無(wú)殊。清濁濕性者一體無(wú)殊也。又謂真妄關(guān)系是二無(wú)二體，真則全妄之真；妄則全真之妄。(見(jiàn)《四明尊者教行錄》卷第四，《大正藏》第46卷，891,892頁(yè)。)這一說(shuō)法，細(xì)究起來(lái)，與源清的真性一元略有區(qū)別。知禮講的是真妄一元論，即性體可全真為真心一元，亦可全妄為妄心一元。問(wèn)題的復(fù)雜性在于，這還涉及到對(duì)山家另外一重要觀念理毒性惡的理解。當(dāng)知禮以理性本具善惡來(lái)顯示自宗圓義的時(shí)候，他如何統(tǒng)一他自己所主張過(guò)的一元論。此問(wèn)題當(dāng)另文討論，這里無(wú)法展開(kāi)。)兩說(shuō)各執(zhí)一是。問(wèn)題是，如果把一種形而上學(xué)的執(zhí)見(jiàn)普遍化，并以此作為決定正統(tǒng)與異端的標(biāo)準(zhǔn)，那么這種我見(jiàn)就非常的危險(xiǎn)。正如康德(Immanuel Kant)所說(shuō)如果我用我的空間的概念和時(shí)間的概念來(lái)冒險(xiǎn)超出一切可能的經(jīng)驗(yàn)?zāi)敲淳涂赡苡捎谝环N假象引起一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤因而是對(duì)一切可能的經(jīng)驗(yàn)的有效的東西，當(dāng)成普遍有效。(注：康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館，1995年，54,55頁(yè)。)這樣看，山家、山外真正的分歧更多是各自形上學(xué)的不同斷定，而不在哪家更符合佛意。兩宗只是形上學(xué)的預(yù)設(shè)立場(chǎng)不同，而在不同的前提和脈絡(luò)里，他們的論證都可以成其圓說(shuō)。所以北宋天臺(tái)學(xué)者遵式就說(shuō)各家注解十不二門者，各陳異端，孰不自謂握靈蛇之珠，揮彌天之筆。(遵式：《十不二門指要鈔?序》，《大正藏》第46卷，705頁(yè))值得注意的倒是，這一本屬純粹的哲學(xué)爭(zhēng)論是如何巧妙地被聯(lián)系到別、圓判教的脈絡(luò)中來(lái)進(jìn)行的，這表示山家、山外兩系，在構(gòu)造世界秩序的同時(shí)不只是在進(jìn)行思想的論辯，也在重新安排宗派話語(yǔ)和權(quán)力之間的次序。我們發(fā)現(xiàn)，山家不斷變化著它對(duì)圓、別判釋的標(biāo)準(zhǔn)，并希望把這些標(biāo)準(zhǔn)普遍化，這都說(shuō)明對(duì)正統(tǒng)性的追求決定了其思想的制造方向，而不是相反。

很清楚，我們不能簡(jiǎn)單說(shuō)，山外沿著《起信》、華嚴(yán)的思想路線，走向天臺(tái)思想的異端，而山家則繼承了天臺(tái)的正統(tǒng)。與其說(shuō)山家把別理隨緣視為《起信》以來(lái)的別教觀念，不如說(shuō)其為了建立互具事造的思想，實(shí)際上把《起信》真如緣起的觀念作了不同于華嚴(yán)，也不同于山外方向的延伸。山家與山外通過(guò)解釋湛然的《十不二門》而分別發(fā)揮《起信》的思想，他們?yōu)榱俗约易诹x建立的需要，在對(duì)同樣經(jīng)典的診釋策略中均有不同的抉擇和偏向。這種同源異流，如果不進(jìn)行細(xì)密的文本分析與批判，是很容易被正統(tǒng)化的臺(tái)宗史家觀念所簡(jiǎn)單化的。可以說(shuō)，正統(tǒng)性的思想內(nèi)涵是一個(gè)不斷變化著的創(chuàng)造過(guò)程，自湛然引《起信》而重建天臺(tái)，正統(tǒng)的天臺(tái)觀念就已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化。山家也正是在制造而不是在沿續(xù)一種正統(tǒng)性。

三、真妄觀心？文本的批判分析

北宋天臺(tái)內(nèi)部有關(guān)觀心(contemplation)問(wèn)題的論爭(zhēng)，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有了廣泛的研究，并不需要我在這里重復(fù)。但我發(fā)現(xiàn)，這些研究有不少仍然是在山家一系的說(shuō)辭中來(lái)論斷兩家的觀心之爭(zhēng)，最一般的結(jié)論是，山家重陰識(shí)，由妄而真；山外向理，直觀真心。問(wèn)題是，這種山家一家的說(shuō)法是否需要接受更多的考驗(yàn)？

山家、山外對(duì)觀心問(wèn)題的爭(zhēng)論據(jù)說(shuō)是始于《金光明經(jīng)玄義》廣略本的討論，但現(xiàn)存山外有關(guān)《玄義》中觀心問(wèn)題的意見(jiàn)，我們只能夠從山家一家轉(zhuǎn)述的資料中才能夠看到，于是，對(duì)山家的敘述，我們應(yīng)該保持批判性的眼光。代表知禮思想的《四明十義書(shū)》，是知禮的第一代孫繼忠指受門人編輯而成的，(注：見(jiàn)《四明十義書(shū)》，十義書(shū)序，《大正藏》第46卷，832頁(yè)。)其中所述兩家觀心義都是非常明確而對(duì)立的。如文中所記早期山外的思想基本都是純談法性，不立觀心的，故而才為山家一系建立正統(tǒng)性制造了必要的異端。所以知禮的問(wèn)難一開(kāi)始就被賦予了救教扶宗的意義：既知但教無(wú)觀，乖于本宗，乃將教代觀，而曲救之。值得注意的是，《十義書(shū)》中在觀心方面判釋正統(tǒng)與異端的標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)論敵思想的不同而變化的。針對(duì)早期山外，如晤恩等解《金光明玄義》，不立觀心，而正論觀法，的示行門，以貶斥山外的有理無(wú)行；而針對(duì)源清等山外所提出的觀心義，又提出真、妄觀法的區(qū)別，以觀妄念為宗，自立門戶。知禮就以揀示識(shí)心為境，而以此判山外觀心為別教：緣于真心修觀，正當(dāng)荊溪所揀，緣理斷九，義歸別教。(均見(jiàn)《四明十義書(shū)》卷上，卷下，《大正藏》第46卷，832,833,835,848頁(yè))

從《十義書(shū)》中，我們很難準(zhǔn)確了解山外觀心的旨趣，從現(xiàn)存山家和山外有關(guān)《十不二門》的解釋作品，如知禮的《指要鈔》，仁岳的《文心解》，可度的《詳解》，源清的《示珠指》，以及宗翌的《注法華本跡十不二門》等進(jìn)行分析，可以發(fā)現(xiàn)，山家在十不二門的解釋中，特別作了觀心方向的延伸；而山外則傾向于實(shí)相和緣起兩方面的發(fā)揮。如針對(duì)湛然《十不二門》開(kāi)宗明義，曾提到觀心乃是教行樞機(jī)這樣一句話，這在源清的《示指珠》中幾乎沒(méi)有被提到，宗翌的注解中，也只是非常簡(jiǎn)單的幾筆帶過(guò)。(見(jiàn)其《十不二門注》，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，326頁(yè))但在知禮等山家的解釋中，卻作了詳細(xì)的發(fā)揮，并引以為十二門論之中心。知禮在《指要鈔》卷上的解文中就說(shuō)蓋一切教行皆以觀心為要，皆自觀心而發(fā)。(《大正藏》第46卷，704頁(yè))仁岳也在他的釋文中，大講由陰入觀，以第六王數(shù)為發(fā)觀之始的唯觀心論。(《十不二門文心解》，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，340頁(yè))實(shí)際上，天臺(tái)論觀心，主要于止觀義中詳加發(fā)揮，湛然注解的《十不二門論》，其中心并不是圍繞著觀心，而是在實(shí)相、緣起等義方面。所以源清在解釋該論時(shí)，就把重點(diǎn)分別放在不二唯心實(shí)相和迷悟法界緣起兩個(gè)方面，(《十不二門示珠指》卷上，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，308頁(yè))可以說(shuō)這更切近該論思想的要義。而知禮的《指要鈔》一面就緣起義的理解上批評(píng)山外的解釋是別理隨緣(如上文)；另一面又要在《十不二門論》的解釋中大加發(fā)揮觀心之義，這很可能是有意識(shí)地針對(duì)源清解釋的重點(diǎn)，別立宗義。

知禮對(duì)《十不二門論》解釋中所刻意增加的觀心之義，其實(shí)更多地來(lái)自于《起信》與《止觀》等其他的經(jīng)論。如他以《摩訶止觀》的說(shuō)法去立行造修，揀入理之門，起觀之處，(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，706頁(yè))并借此批評(píng)山外的忽略觀心，乃是重解不重行，有違祖意正統(tǒng)。又如他在《指要鈔》中建立觀心之義，而明確表示山家的觀心宗旨是觀一念無(wú)明心。而這個(gè)一念無(wú)明心是從《起信》生滅門中的和合識(shí)引申出來(lái)的觀念，這一點(diǎn)，知禮也是公開(kāi)引《起信》來(lái)證成己說(shuō)的：此文正是于陰修乎止觀，故《起信論》云，一切眾生從本以來(lái)未曾離念。今釋一念，乃是趣舉根塵和合一剎那心。(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，707頁(yè))可見(jiàn)，山家的解十不二門，發(fā)揮觀心一義，是別有所圖的。這種在解經(jīng)中再造意義的方式里，隱藏了更深的修辭策略。

山外在《十不二門》的解釋中不詳觀心，并不表示山家不重觀心行門，也不是象山家制造出的山外那樣，是直云真性，偏指清凈真如的。(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，706,709頁(yè))智圓所作《金剛錍顯性錄》(1006年)即是與知禮爭(zhēng)論《金光明經(jīng)玄義》期間(999-1006)的作品，雖然該論略晚于《指要鈔》(1004年)，但可以比較系統(tǒng)地反映出當(dāng)時(shí)山外觀心方面的主張。這里，我們并不要對(duì)智圓的觀心論作詳密的分析，只是就其即妄而真的觀心入路，來(lái)簡(jiǎn)要說(shuō)明山外的觀心法門，與知禮的依陰心顯妙理并不二致。(《十不二門指要鈔》卷上，《大正藏》第46卷，708頁(yè))山外于十不二門的解釋雖不重觀心，在于他們認(rèn)為臺(tái)教祖師的論典是鼎分部軼，翼張教行的，即不同論典有不同的重點(diǎn)，有的重論教，有的重論行，而彼此之間是相互應(yīng)承的關(guān)系。智圓在《法華玄記十不二門正義序》中就說(shuō)教在玄文，行在停觀，意令解行相濟(jì)。在他看來(lái)，天臺(tái)有關(guān)行門的觀心，主要是在《止觀》之中勤勤點(diǎn)示的。(《閑居編》卷十，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，880頁(yè))提到《止觀》中的觀心，《顯性錄》中是這樣解釋他的一家所談：

今家所立，離真無(wú)妄，離妄無(wú)真，指無(wú)明心即三諦理，故《止觀》觀乎陰心煩惱心病心等，皆成不思議也。須知一家所立心性，即妄而真，若解若觀，其理咸爾。

一家所談剎那妄心，即三諦理，具足三千依正之法，唯在《止觀》陰境之初，至于諸文曾未點(diǎn)示，良以《止觀》是己心所行終窮之說(shuō)，如此之觀，名諸法源，不同偏指真如，以異一切唯識(shí)。(《金剛錍顯性錄》卷二，《續(xù)藏經(jīng)》第56卷，532頁(yè))

從山外自己所敘述的觀心論來(lái)看，所謂山外直觀真心的說(shuō)法，很可能是山家為了正統(tǒng)性的需要有意識(shí)地虛構(gòu)出來(lái)的。那么，夸大思想緊張和對(duì)立的背后，還有更深刻的關(guān)系值得我們?nèi)プ鞣治觥?/p>