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陳堅(jiān)教授:永明延壽論“名”

入門知識(shí) 2023-08-18 11:06

陳堅(jiān)教授:永明延壽論“名”

陳堅(jiān)

內(nèi)容提要:“名”是佛學(xué)所要處理的一個(gè)重要概念,永明延壽在《宗鏡錄》卷十二專門探討了“名”及其相關(guān)問題。永明延壽將世界分為“名”、“法”、“心”三個(gè)層次,并在“名”、“法”、“心”的關(guān)系中來考察“名”的特性;同時(shí),永明延壽還從主客觀兩個(gè)維度提出了確立“名”的基本原則。永明延壽有關(guān)“名”的思想雖然與語言有關(guān),但卻不是西方的語言哲學(xué)所能涵蓋的,有其“超西方”的獨(dú)特學(xué)理。

關(guān)鍵詞:永明延壽、《宗鏡錄》、名、法、心、語言

在《宗鏡錄》卷十二,永明延壽專門探討了與“名”有關(guān)的一些問題。

一、何謂“名”?

佛學(xué)名詞,梵語“Nāmān”,漢譯為“名”。“名”之一詞本是中國(guó)古代先秦哲學(xué)中的一個(gè)常用術(shù)語,比如老子有“道可道,非常道;名可名,非常名”之論,孔子有“名不正,則言不順”之說,而惠施、公孫龍則因?qū)iT研究與“名”有關(guān)的問題而被后人稱為“名家”。對(duì)于先秦哲學(xué)中所說的“名”,《墨經(jīng)》曾作過界定,而對(duì)此一界定,馮友蘭又作過容易使人明白的解釋,他說:

照“墨經(jīng)”講,“所以謂,名也;所謂,實(shí)也?!?《經(jīng)說上》)例如說:“這是桌子”?!白雷印笔敲撬灾^“這”的;“這”是實(shí),是所謂的。用西方邏輯學(xué)術(shù)語來說,名是命題的客詞,實(shí)是命題的主詞?!澳?jīng)”將名分為三類:達(dá)名、類名、私名?!懊骸铩?,達(dá)也,有實(shí)必待之名也。命之‘馬’,類也,若實(shí)也者,必以是名也。命之‘藏’,私也,是名也,止于是實(shí)也?!?《經(jīng)說上》)就是說,“物”是達(dá)名(通名),一切“實(shí)”必用此名?!榜R”是類名,此類的一切“實(shí)”必用此名?!安亍?人名)是私名,此名只限用于此“實(shí)”①

根據(jù)馮友蘭的解釋,再結(jié)合其他相關(guān)的研究②,我們可以得出如下結(jié)論:先秦哲學(xué)中的所謂“名”是相對(duì)于“實(shí)”即物質(zhì)實(shí)體而言的,是對(duì)物質(zhì)實(shí)體的稱謂,但是Nāmān的含義卻要比“名”廣得多。

Nāmān,或者說佛學(xué)的“名”,是相對(duì)于“法”即世界萬法③而言的,泛指人們對(duì)包括物質(zhì)實(shí)體在內(nèi)的世界萬法所作的“召”和“詮”,其中,“召”即“呼召”,指對(duì)“法”的稱謂,說明“法”是什么,相當(dāng)于對(duì)“法”的事實(shí)判斷;“詮”即“詮釋”,指對(duì)“法”的性質(zhì)或意義的揭示,說明“法”怎么樣,相當(dāng)于對(duì)“法”的價(jià)值判斷。因?yàn)閷?duì)“法”的“召”和“詮”是用語言完成的,所以佛學(xué)中的“名”又叫“名言”、“名義”、“名字”或“名號(hào)”;又因?yàn)閷?duì)“法”的這種“召”和“詮”總能伴隨著引起與“法”相應(yīng)或相關(guān)的表象(這叫做“隨”),所以佛學(xué)中的“名”又叫“名相”①,嚴(yán)格地說,佛學(xué)中的“名”兼具語言性和表象性,但我們通常所說的佛學(xué)中的“名”只是語言性的“名”,而且這種語言性的“名”還有三種形式,即書面的、口頭的和默想的(默想是無聲的語言)。

可見,用先秦哲學(xué)的“名”來翻譯Nāmān,并不是很確切;不過,話又得說回來,在漢語中,確實(shí)也沒有哪個(gè)詞比“名”更接近Nāmān的含義了——類似的情況在佛經(jīng)漢譯過程中很常見,不可苛責(zé),比如眾所周知的將Praj??(般若)翻譯成“智慧”,能確切嗎?但說實(shí)在的,在漢語中也沒有比“智慧”一詞更好的選擇了。竊以為,在我們今天的佛學(xué)研究中,譯詞確不確切已不重要了(這應(yīng)該是古代譯經(jīng)家們所關(guān)注的問題),反正用習(xí)慣了也就不別拗了;重要的是要弄清楚佛詞之原義,并在這種原義下卻理解譯詞。

當(dāng)然,在《宗鏡錄》中,永明延壽并沒有對(duì)佛學(xué)中的“名”(以下簡(jiǎn)稱“名”)的含義作專門的界定,因?yàn)椤懊笔欠饘W(xué)的一個(gè)常用術(shù)語,作為佛學(xué)大家的永明延壽肯定是十分清楚其含義的;或者說,在他那里,“名”的含義是不言自明的,但在讀者卻未必,所以,我為便于讀者進(jìn)入永明延壽論“名”之語境而對(duì)“名”的含義作了如上的解釋。

二、“名”與“法”、“心”

表面上看來,“名”與“法”之間有著非常明確的實(shí)存關(guān)系,“名”總是指向確定的“法”(比如“雷鋒”這個(gè)“名”指向某一個(gè)人),但是永明延壽卻將“名”與“法”之間的關(guān)系“虛化”,認(rèn)為“一切法名,唯客所攝,于十方三世,無所從來,無所至去,亦無所住。一切法中無名,名中無一切法,非合非散,但假施設(shè)?!雹谠谟烂餮訅劭磥恚懊焙汀胺ā敝g不能說沒有關(guān)系,但也不能說有確定不變的實(shí)存關(guān)系,兩者“非合非散”(也可以說“不即不離”),“名”只是“法”的一種“假施設(shè)”而已;或者說,對(duì)于“法”而言,“名”就象一位“無所從來,無所至去,亦無所住”的“云游客”,是無常的,為什么這么說呢?永明延壽解釋道:

一切法與名,俱自性空,《大方等大集經(jīng)》云:“爾時(shí),佛告陀羅尼自在王菩薩,善男子,第一義者,謂無有諸法;若無諸法,云何說空?無名字法,說為名字?!比缡牵忠酂o住處,名下之法,亦復(fù)如是。是以法從心生,名因法立;所生之心無處,能生之法亦然,則心境皆空,俱無處所。論云:“心能為一切法作名,若無心見,無一切名字?!碑?dāng)知世出世名字皆從心起。③

永明延壽在這里說明了“心”、“法”、“名”三者之間的關(guān)系,在他看來,“名”和“法”之間的關(guān)系是通過“心”而建立起來的。歸納起來,“心”、“法”、“名”三者的關(guān)系可析為如下四點(diǎn):(一)“法”和“名”皆是由“心”而生的“境”;(二)“心”、“法”、“名”三者皆是“自性空”;(三)以“空”之“心”生“空”之“法”和“名”,再以“空”之“名”來表達(dá)“空”之“法”,總之一切皆“空”無處所,皆是“假施設(shè)”,因此,(四)對(duì)“心”、“法”、“名”三者及其相互關(guān)系皆不可執(zhí)為實(shí)有。我們不妨將“心”、“法”、“名”三者的特征及其相互關(guān)系圖示如下:

空 是 法 名 是 空

空 空

佛法的世界由“心”、“法”、“名”所構(gòu)成,既然“心”是“空”,“法”是“空”,“名”是“空”,而且,“心”、“法”、“名”三者之間的關(guān)系也是“空”,那么,這個(gè)世界也就徹底地“空”了。設(shè)從另一個(gè)角度來考察“心”、“法”、“名”三者及其相互關(guān)系,那么,“心”是這個(gè)“空”的世界的中心,因?yàn)椤胺ā焙汀懊苯詮摹靶摹倍?;“名”是這個(gè)世界的最外圍,而“法”則處于“心”和“名”之間,因?yàn)椤胺◤男纳?,名因法立”,如下圖:

圖示中的“心”、“法”、“名”三者構(gòu)成一個(gè)層次關(guān)系,這是從理上說的;若就它們與人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系而言,那么,“心”、“法”、“名”三者乃是“三合一”重疊地構(gòu)成人所面對(duì)的世界,或者說一個(gè)人所面對(duì)的世界既是“心”,又是“法”,又是“名”。比如,我欣賞著舞臺(tái)上一個(gè)歌手拿著麥克鋒在唱歌,這個(gè)麥克鋒就對(duì)我顯示出了“心”、“法”、“名”之三重“身份”:(一)我所看見的這么一個(gè)長(zhǎng)圓形的、一頭略大一頭略細(xì)且細(xì)的一頭拖著一根電線的東西,這是“法”的意義上的麥克鋒。(二)根據(jù)我的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí),我把這個(gè)東西稱為“麥克鋒”(在我的頭腦中有如此的反映),這是“名”的意義上的麥克鋒。因?yàn)椤胞溈虽h”是英文microphone的譯音詞,中文一般叫“話筒”,所以在我稱之為“麥克鋒”的東西,別的人就可能稱其為“話筒”。“麥克鋒”和“話筒”,其名不同,所指則一。(三)我之所以把這個(gè)東西看成是麥克鋒而不看成是別的東西,這是由它在我心中所產(chǎn)生的印象來決定的,這是“心”的意義上的麥克鋒。但是,這個(gè)東西對(duì)我來說是麥克鋒,而對(duì)我外婆來說則是手電筒。有一次,我那不識(shí)字、沒見過世面又老眼昏花的外婆和我一起看電視,電視中有一個(gè)鏡頭是一位女歌手拿著麥克鋒在燈光舞臺(tái)上唱歌,外婆突然問我:“燈光那么亮,她(指女歌手)拿著手電筒干嗎?”讓人忍俊不禁。女歌手手中拿著的麥克鋒在我外婆心中所產(chǎn)生的印象是一個(gè)手電筒而非麥克鋒,這個(gè)手電筒就是“心”的意義上的麥克鋒。從這個(gè)例子中,我們可以看出,萬法不定其所是,萬法皆由“心”生,皆由“心”決定①,佛典中常說的“心生種種法生”、“萬法唯心”、“萬法唯識(shí)”等正是此意。正因萬法皆由“心”決定,所以萬法皆“空”。

三、立“名”五義

永明延壽認(rèn)為,“名”是“法”的一種“假施設(shè)”,其表現(xiàn)之一就是一“法”有多“名”,比如“如來名號(hào),十方不同;般若一法,說種種名;解脫亦爾,多諸名字,”②那么一“法”何以會(huì)有多“名”呢?永明延壽認(rèn)為有五種情況導(dǎo)致了一“法”多“名”,“當(dāng)知世出世名字皆從心起,以心隨緣,應(yīng)物立號(hào),略有五義,而立假名”,是為立“名”五義,這立“名”五義分別是“一從義故,二隨緣故,三依俗故,四因時(shí)故,五約用故?!雹郜F(xiàn)對(duì)立“名”五義分疏如下:

(一)“從義”立“名”

云何從義?《無量義經(jīng)》云:“無量義者,從一法生,故知因義立名,因名顯義。”④

這是根據(jù)事物的含義或意義立“名”,即“因義立名,因名顯義”,是為“從義”立“名”。

(二)“隨緣”立“名”

云何隨緣?《涅槃經(jīng)》云:“其味真正,停留雪山;隨其流處,得種種名?!薄半S其流處” 者,即是隨染凈之緣,得凡圣之號(hào)。⑤

所謂隨緣,即是指主體應(yīng)外界之緣而產(chǎn)生一定的反映,如水應(yīng)風(fēng)之緣而起波。不過,永明延壽這里所說的隨緣特指“隨染凈之緣”。萬法有“染”有“凈”,“染”者名“凡”,“凈”者名“圣”。

(三)“依俗”立“名”

云何依俗?經(jīng)云:“一法有多名,實(shí)法中即無,”不失法性,故流布于世間⑥

“俗”即世間。一“法”之“名”雖然很多,但每一個(gè)“名”都必須符合世間的習(xí)慣,唯其如此,“名”方能為世間人所接受——“名”本就是為世間人所設(shè)的。但是,“法”光有世間性之“名”還不夠,還必須“不失法性”,還必須是“實(shí)法”,只有內(nèi)具“法性”,外具世間之“名”,“法”才能“流布于世間”。此之“依俗”立“名”,頗類似于“四悉檀”之“世界悉檀”。

(四)“因時(shí)”立“名”

云何因時(shí)?《涅槃經(jīng)》云:“佛性因時(shí)節(jié)有異,說凈不凈?!焙握??在垢染時(shí)稱眾生;處清凈時(shí)名諸佛。①

眾生皆有佛性,但“因時(shí)節(jié)有異”,有時(shí)佛性裸顯而呈“性凈”之相,有時(shí)佛性為“客塵”所覆而呈“性染”之相(請(qǐng)參照慧思“性具染凈”說)。佛性呈“性染”之相時(shí),人被垢染便名為“眾生”;佛性呈“性染”之相時(shí),人處清凈便名為“佛”,這是特別為作為主體的人立“名”。

(五)“約用”立“名”

云何約用?如因心立法,隨法得名;處圣稱真,居凡號(hào)俗,似金作器,隨器得名,在指曰環(huán),飾臂名釧。②

“法”既有“體”又有“用”?!胺ā币颉坝谩敝煌胁煌摹懊?,這就好比以金制成用途不同的飾物,帶在指上的叫作“環(huán)”,帶在臂上的叫作“釧”。不管是“環(huán)”還是“釧”,其體為一,皆是“金”制,但其“用”卻異;正因“用”異才導(dǎo)致了“名”異。永明延壽不但以此飾物之喻來形象地解釋“約用”立“名”,更從佛法之最根本義上來說明“約用”立“名”。首先,在“心”、“法”、“名”的三角關(guān)系中,永明延壽認(rèn)為“心”是體,“法”是“用”,“因心立法,隨法得名”,“法”本身就是據(jù)以立“名”之“用”。其次,佛法有真諦、俗諦之分,“處圣稱真,居凡號(hào)俗”,“真”、“俗”是佛教中外延最大的“名”。

以上之立“名”五義,永明延壽主要是從“名——法”對(duì)待的角度取意的,另外,永明延壽還從立“名”者(特指如來世尊)的主觀動(dòng)機(jī)角度再作一立“名”五義,他說:

如來世尊為國(guó)土故,為時(shí)節(jié)故,為他語故,為人故,為眾根故,于一法中作二種說;于一名法說無量名;于一義中說無量名。③

所謂“為國(guó)土”立“名”,是指如來在不同的地方用不同的“名”來說同一“法”;所謂“為時(shí)節(jié)”立“名”,是指如來在不同的時(shí)間用不同的“名”來說同一“法”;所謂“為他語”說“法”,是指如來在不同的方言區(qū)用相應(yīng)的方言化的“名”來說同一“法”,比如在美國(guó)用英語說,在廣東用奧語說;④所謂“為人”說“法”,是指如來根據(jù)眾生的不同特點(diǎn)(比如性格、能力、文化水平、職業(yè)、性別、年齡等)用不同的“名”來說同一“法”;所謂“為眾根”立“名”,是指根據(jù)眾生的不同根機(jī)即與佛法的親緣度(比如信不信佛,對(duì)佛法的了解程度等),用不同的“名”來說同一“法”。

綜合“名——法”對(duì)待之立“名”五義和主觀動(dòng)機(jī)上之立“名”五義,我們可以發(fā)現(xiàn)佛教立“名”上的廣泛性——在理論上甚至可以說是無限的廣泛性,即一“法”可以有無限多的“名”。在這方面,永明延壽曾舉了許多實(shí)例,比如,就“涅槃”而言,“亦名涅槃,亦名無生,亦名無出,亦名無作,亦名無為,亦名歸依,亦名窟宅,亦名解脫,亦名光明,亦名燈明,亦名彼岸,亦名無畏,亦名無退,亦名安處,亦名寂靜,亦名無相,亦名無二,亦名一,亦名無濁,亦名廣大,亦名甘露,亦名吉祥。”再者,就“陰”而言,“亦名為陰,亦名顛倒,亦名為諦,亦名四念處,亦名四食,亦名四識(shí)住處,亦名為有,亦名為道,亦名為時(shí),亦名眾生,亦名為世,亦名第一義,亦名三修,謂身、戒、心,亦名因果,亦名煩惱,亦名解脫,亦名十二因緣,亦名聲聞辟支佛,亦名地獄、餓鬼、畜生、人、天,亦名過去、現(xiàn)在、未來?!雹?

因?yàn)橐弧胺ā庇腥绱硕嗟摹懊保苑鹫f:“善男子,我若……作定說者,則不得稱我為如來具知根力……眾生多有諸煩惱故,若使如來說于一行,不名如來具足成就?!雹跒榱私袒娚鹫f法時(shí)不能作“定說”,不能只“說于一行”,而應(yīng)就具體的情況采用各種各種的“名”去說“法”,“隨順世諦,曲徇機(jī)宜,廣略不同,一多無定,將有說攝歸無說,用有名引入無名,究竟咸令到于本心寂滅之地”③,唯其如來,佛才是真正“具知根力”,真正“具足成就”。同時(shí),我們也該認(rèn)識(shí)到,佛立種種“名”以說“法”,其最終目的還是要使眾生通過“名”的“假施設(shè)”而達(dá)到無“名”的“本心寂滅之地”;若達(dá)到了這種解脫之境,眾生也就不應(yīng)再執(zhí)著于這“假施設(shè)”之“名”了——這就是禪宗所說的“不立文字”。

四、結(jié)語:永明延壽對(duì)西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)

“名”的問題是佛教中的一個(gè)常規(guī)問題,中國(guó)古代的許多佛教思想家都探討過這個(gè)問題④。竊以為,與其同行相較,永明延壽對(duì)“名”的探討有兩個(gè)亮點(diǎn),一是將“名”放在“心”、“法”、“名”三者的關(guān)系中來考察;二是從主客觀兩個(gè)方面提出了立“名”五義。當(dāng)然,永明延壽對(duì)“名”的探討,只是其煌煌巨著《宗鏡錄》中的一個(gè)小專題,但這個(gè)小專題也是圍繞著《宗鏡錄》的中心思想而展開的?!蹲阽R錄》的中心思想,正如晚明高僧憨山德清所總結(jié)的,是“以一心為宗,照萬法為鏡,撤三宗之藩籬,顯一心之奧義”,將性相、禪教一切佛法都攝歸統(tǒng)一到“心”上,“以心宗之衡準(zhǔn)平之”,“雖性相、禪教皆顯一心之妙”①。總之,《宗鏡錄》宣揚(yáng)“心”是一切佛法的源泉、中心和依據(jù)。在《宗鏡錄》的這一主題語境中,永明延壽最終也將“名”歸結(jié)到“心”上來討論,他說:

一心不動(dòng),執(zhí)別號(hào)而萬法成差;真金匪移,認(rèn)異名而千器不等。若知法法全心作,器器盡金成,名相不能干,是非焉能惑。又如圓器與方器,名字不同;若生金與熟金,言說有異。推原究體,萬法皆空,但有意言,名義差別,動(dòng)即八識(shí),凝為一心,得旨忘緣,觸途無寄。②

又說:

名因體立,體逐名生。體空而名無所施,名虛而體無所起。名體互寂,萬法無生,唯一真心,更無所有。③

永明延壽在以上這兩段引文中向我們表明,雖然,我們所生活的世界,我們每日所面對(duì)的世界都表現(xiàn)為“名”,但這個(gè)世界最根本的還是“唯一真心,更無所有”,“名”最終也是由“心”來決定的。因?yàn)椤懊痹谛问缴暇褪钦Z言,所以,我們不妨套用維特根斯坦語言哲學(xué)的名言“詞的意義在于詞的用法”,說“名的意義在于心的用法”。但是,我們又不得不承認(rèn),西方語言哲學(xué)中的一切分析和原理卻都不適合于佛教的“名”,因?yàn)槲鞣秸Z言哲學(xué)所研究的語言只是一種表達(dá)的工具(或表達(dá)的符號(hào)),而佛教的“名”則不但是一種表達(dá)的工具,更是人所面對(duì)的一個(gè)世界——“心”、“法”、“名”三個(gè)世界之一??傊谟烂餮訅勰抢?,“名”是語言,但又不僅僅是語言,它是一個(gè)世界,從這個(gè)意義上來說,永明延壽有關(guān)“名”的思想對(duì)西方語言哲學(xué)來說是一種挑戰(zhàn)。

再者,永明延壽將世界劃分為“心”、“法”、“名”三個(gè)層次,這也是西方哲學(xué)中由波普爾所創(chuàng)立的“三個(gè)世界理論”所無法涵蓋的,盡管波普爾的“三個(gè)世界理論”與永明延壽以“心”、“法”、“名”三分世界的思想在表面上有些類似。那么,什么是波普爾的“三個(gè)世界理論”呢?“波普爾所講的三個(gè)世界是從世界觀上對(duì)整個(gè)世界的一種哲學(xué)劃分。他認(rèn)為人類所賴以生存的周圍世界可以劃分為三個(gè)各自獨(dú)立的世界。第一世界叫物理世界,也就是客觀物質(zhì)世界。……第二世界是心理世界,也就是主觀精神世界,即人們內(nèi)在的情感、意志等心理活動(dòng)的世界。此外還有第三世界,叫客觀知識(shí)世界,也就是人們使自己的知識(shí)客觀化所形成的世界,如書籍、電影、儀器設(shè)備、藝術(shù)作品等等都屬于第三世界。”④粗粗地看,波普爾的“三個(gè)世界”和永明延壽的“三個(gè)世界”具有一定的對(duì)等性,如下圖:

波普爾“三個(gè)世界” ~ 永明延壽“三個(gè)世界”

客觀物質(zhì)世界(或物理世界) ~ 法

主觀精神世界(或心理世界) ~ 心

客觀知識(shí)世界 ~ 名

波普爾的“三個(gè)世界”與永明延壽的“三個(gè)世界”只有近似的對(duì)等性,因?yàn)槲覀兒苋菀渍页鰞烧咧g的差異。首先,從“三個(gè)世界”的名目上來說,“法”系指主客觀一切東西,“心”是“法”,“名”同樣也是“法”,波普爾“三個(gè)世界”亦都是“法”;“心”也不僅僅只是指心理學(xué)意義上的“主觀精神世界”,更主要的還是指非心理學(xué)意義上的“識(shí)”(“阿賴耶識(shí)”);“名”都是語言的,但“客觀知識(shí)世界”卻還包括非語言的,如儀器設(shè)備、城市建設(shè)(它們都是人類運(yùn)用知識(shí)的產(chǎn)物)。其次,從“三個(gè)世界”的關(guān)系上來說,波普爾的“三個(gè)世界”是相互獨(dú)立的線性的平行關(guān)系,盡管“三個(gè)世界”之間存在著相互作用;而永明延壽的“三個(gè)世界”之間則是前文所示的非線性的同心圓關(guān)系,其中“心”是起決定作用的“圓心”,而且“心”、“法”、“名”三者之間更有一種“空”的關(guān)系。總之,波普爾的“三個(gè)世界”與永明延壽的“三個(gè)世界”并非是一回事。佛學(xué)與西方哲學(xué)探索世界的范式和進(jìn)路是不一樣的,我們絕不能用西方哲學(xué)現(xiàn)成的原理來對(duì)佛學(xué)思想進(jìn)行“格式化”。佛學(xué)對(duì)西方哲學(xué)始終是一個(gè)挑戰(zhàn),能解釋佛學(xué)的西方哲學(xué)還沒有誕生,盡管學(xué)界向來喜歡用西方哲學(xué)來解釋包括佛學(xué)在內(nèi)的東方思想,并以此為時(shí)髦。

電話:0531—8378270

E-mail: xusaiying@sdu.edu.cn

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① 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》,北京大學(xué)出版社2003年1月版,第104——105頁(yè)。

② 比如胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》第八篇“別墨”,第九篇“莊子”之第二章“莊子的名學(xué)與人生哲學(xué)”以及第十一篇“荀子”之第三章“心理學(xué)與名學(xué)”(上海古籍出版社1998年4月版);楊國(guó)榮《中國(guó)哲學(xué)中的名言問題》,中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)2004年會(huì)暨中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)當(dāng)代價(jià)值學(xué)術(shù)研討會(huì)論文(2004年4月,杭州)

③ “世界萬法”概指世界上的一切事物,物質(zhì)的、精神的,實(shí)體的、非實(shí)體的,時(shí)間的、空間的,有形的、無形的,“有為”的、“無為”的,甚至存在的、不存在的(如“方的圓”)……舉凡人之“心念”能及的一切皆屬“世界萬法”,即便是“名”本身也在“世界萬法”之列。唯識(shí)論之“五位百法”說將“世界萬法”分為五大類一百種;而俱舍論的“七十五法”說則將“世界萬法”分為七十五種,比如,“名”在唯識(shí)論的“五位百法”說中就屬于二十四種“心不相應(yīng)行法”之一。總之,世界上的一切都可叫作“法”,世界由“法”構(gòu)成,世界就是“法”的集合體。關(guān)于唯識(shí)論之“五位百法”和俱舍論之“七十五法”,不妨參見韓延杰《唯識(shí)宗簡(jiǎn)史簡(jiǎn)論》,上海佛學(xué)書局1999年12月版,第十、十一、和十二章。

① 參見《佛光大辭典》第3卷,第2254—2255頁(yè)詞條“名”。另外,對(duì)“法”的“召”和“詮”往往還能引起人們趨向于某一目標(biāo)的行為,這叫做“赴”或“歸”。

② 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第796頁(yè)上。

③ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第796頁(yè)上。

① 如果我們把“心”視為主體,把“法”視為客體,那么永明延壽“法”由“心”決定的觀點(diǎn)正猶如費(fèi)爾巴哈客體由主體規(guī)定的觀點(diǎn)。在費(fèi)爾巴哈看來,“主體是主動(dòng)的,客體是受動(dòng)的;主體也規(guī)定著客體,‘既然世界在我看來是一個(gè)對(duì)象,它就是客觀化了的自我’?!魏瓮獠康囊?guī)定歸根到底都同時(shí)是自我規(guī)定,所以對(duì)象本身不過是成為對(duì)象的自我。’這就是說,客體對(duì)主體是什么和怎么樣,要取決于主體的本質(zhì)、能力和一般屬性?!?參見楊文極、石倬英《德國(guó)古典哲學(xué)教程》,中國(guó)人民大學(xué)出版社1988年7月版,第353頁(yè))不過,費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,客體在由主體規(guī)定的同時(shí),也反過來規(guī)定著主體,從這個(gè)角度看,客體是能動(dòng)的,主體是受動(dòng)的,‘自我的受動(dòng)狀態(tài)是客體的能動(dòng)的方面’??腕w規(guī)定主體,沒有客體就沒有主體,這樣,客體對(duì)主體而言仿佛成了另一個(gè)主體,主體自身倒成了受作用的客體?!?同上,第352頁(yè))可見,在費(fèi)爾巴哈那里,主體和客體是互相規(guī)定的,但在永明延壽這里卻并不存在“心”與“法”互相決定的情形,即“心”決定“法”,但“法”卻不決定“心”,“心”是最高的獨(dú)立實(shí)體?!靶摹痹诜鸾讨械牡匚?,就象上帝在基督教中的地位,上帝可不是由別的存在所決定的,她總是決定別的存在。

② 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第796頁(yè)上。比如上文說的“麥克鋒”又叫“話筒”也屬一“法”多“名”的情形。

③ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第796頁(yè)上、下。

④ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第796頁(yè)下。

⑤ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第796頁(yè)下。

⑥ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第796頁(yè)下。

① 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第796頁(yè)下。

② 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第796頁(yè)下。

③ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第797頁(yè)上。

④ 關(guān)于這一點(diǎn),章太炎在《大乘佛教緣起考》中亦曾論及,他說:“佛教本平民宗教,與婆羅門異撰,應(yīng)化五天,所至說法,自必用其方言,試舉一例,則《出曜經(jīng)》第二十三云:‘昔佛世尊與四天王說法,二人解中國(guó)之語,二人不解;二人不解者,與說曇密羅國(guó)語,宣暢四諦;雖說曇密羅國(guó)語,一人解,一人不解,所不解者,復(fù)與說彌黎車語,時(shí)四天王皆達(dá)四諦。’其言四天王者,雖近神話,而世尊說法不用一方之語,于斯可見。《大毗婆沙論》七十九引毗奈耶說,略同《出曜(經(jīng))》?!?參見《太炎文錄初編》,上海書店1992年1月影印版,“別錄卷三”,第61頁(yè))。

① 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第797頁(yè)上,第798頁(yè)上?!澳鶚劇焙汀瓣帯备饔胁煌摹懊保@些不同的“名”的含義其實(shí)都是一樣的,這叫“義同名異”。但是,永明延壽認(rèn)為還有另一種情況,那就是同一“法”的不同的“名”,其含義也可能是不一樣的,這叫同一“法”的“義異名異”,“如佛名為如來,義異名異;亦名阿羅訶,義異名異;亦名三藐三佛陀,義異名異;亦名船師;亦名異師;亦名正覺;亦名明行足;亦名大師子王;亦名沙門;亦名婆羅門;亦名寂靜;亦名施主;亦名到彼岸;亦名大醫(yī)王;亦名大象;亦名大龍王;亦名施眼;亦名大力士;亦名大無畏;亦名寶聚;亦名商主;亦名得脫;亦名大丈夫;亦名天人師;亦名大分陀利;亦名獨(dú)無等侶;亦名大福田;亦名大智慧海;亦名無相;亦名具足人智,如是一切,義異名異?!?《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè)第797頁(yè)下——第798頁(yè)上)永明延壽這里所說的就是佛的名號(hào)問題。在佛經(jīng)中經(jīng)常會(huì)提到佛的十一個(gè)名號(hào)(永明延壽所說的佛的許多名號(hào)并不常用),即:如來、應(yīng)供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士,調(diào)御丈夫、天人師、佛、世尊,這十一個(gè)名號(hào)雖然在“法”上都是指佛,但它們各自的含義是不一樣的,分別表示佛在一個(gè)方面的特征,如“如來”是指佛乘如實(shí)之道而來到世間,“應(yīng)供”是指佛應(yīng)受人天供養(yǎng),……“世尊”是指佛普受世間尊重。

② 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第798頁(yè)下。

③ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第798頁(yè)下。

④ 比如僧肇在《不真空論》中說:“物不即名而就實(shí),名不即物而履真,然則真諦獨(dú)靜于名教之外,豈曰文言之能辯哉?……夫以名求物,物無當(dāng)名之實(shí);以物求名,名無得物之功。物無當(dāng)名之實(shí),非物也;名無得物之功,非名也。是以名不當(dāng)實(shí),實(shí)不當(dāng)名,名實(shí)、萬物安在?……故知萬物非真,假號(hào)久矣,是以《成具》立強(qiáng)名之文,園林托指馬之況?!?/p>

① 《憨山大師夢(mèng)游全集》第25卷之“西湖凈慈寺宗鏡堂記”,載《乾隆大藏經(jīng)》第155冊(cè),第708頁(yè)上。

② 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第796頁(yè)下——797頁(yè)上。

③ 《乾隆大藏經(jīng)》第141冊(cè),第799頁(yè)上。

④ 蔣文彩等《現(xiàn)代西方哲學(xué)100題》,天津人民出版社1988年4月版第234頁(yè)。

更新于:2023-08-18 11:06

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