韓廷杰教授：東漢時期的佛經(jīng)翻譯

入門知識 2023-08-08 11:34

一、中國佛經(jīng)翻譯始于何時尚難確定

中國的佛經(jīng)翻譯始于何時？至今學(xué)術(shù)界還沒有令人信服的一致結(jié)論。有二種比較流行的意見：

一、“伊存口授佛經(jīng)”說。此說據(jù)《魏略·西戎傳》的一段記載：“昔漢哀帝元壽元年(前2年)，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授《浮屠經(jīng)》?！薄案⊥馈笔氰笪腷uddha的音譯，新譯佛陀，即佛。浮屠經(jīng)即是佛經(jīng)。此中《浮屠經(jīng)》是泛指佛經(jīng)，還是特指某一部佛經(jīng)，沒有說清楚。有無筆譯？也沒有說清楚。把這件事說成是中國佛經(jīng)翻譯的開始，缺乏證據(jù)。呂先生的《中國佛學(xué)源流略講》對此提出疑問：“這一材料出自《三國志》裴注引前人魚豢《魏略·西戎傳》的記載，而《魏略》一書已佚。據(jù)現(xiàn)代研究西域歷史的學(xué)者，如日人白島庫吉認為，貴霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在貴霜王朝之前，當時是否已有佛教流傳，還值得研究，尤其是授經(jīng)者是國家的大使身份，說明佛教已成為當時統(tǒng)治階級所崇信才有可能，這就更需要研究了。[1]”

二、《四十二章經(jīng)》是中國翻譯的第一部佛經(jīng)。此據(jù)梁僧佑著《出三藏記集》卷二：“佑檢閱三藏，訪覆遺源，古經(jīng)現(xiàn)在，莫先于《四十二章》。傳譯所始，靡愈于張騫之使?！?中華書局點校本，第22頁)《四十二章經(jīng)序》(作者不詳)稱：“昔漢孝明皇帝，夜夢見神人，身體有金色，項有日光，飛在殿前。意中欣然甚悅之。明日問群臣，此為何神也？有通人傅毅曰：‘臣聞天竺有得道者，號曰佛，輕舉能飛，殆將其神也?！谑巧衔颍辞彩拐邚堯q、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支國寫取佛經(jīng)《四十二章》，在第十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，處處修立佛寺，遠人伏化，愿為臣妾者不可稱數(shù)。國內(nèi)清寧，合識之類，蒙恩受賴，于今不絕也?！?見僧佑著《出三藏記集》卷六，中華書局點校本第242頁)

關(guān)于《四十二章經(jīng)》的具體情況，《出三藏記集》卷二《新集撰出經(jīng)律論錄》第一說明如下：“《四十二章經(jīng)》一卷，舊錄云：《孝明皇帝四十二章》。安法師所撰錄缺此經(jīng)。右一部，凡一卷。漢孝明帝夢見金人，詔遣使者張騫、羽林中郎將秦景到西域，始于月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經(jīng)還洛陽，藏在蘭臺石室第十四間中。其經(jīng)今傳于世。[2]”此中“舊錄”，據(jù)呂先生考證，是指晉代僧支敏度(生卒年不詳)的《經(jīng)論都錄》。這里把《四十二章經(jīng)》和佛教傳入聯(lián)系在一起，印僧攝摩騰和竺法蘭隨漢使來到中國洛陽，白馬馱來佛經(jīng)，故建白馬寺。兩位印僧在此譯出《四十二章經(jīng)》。這里有二個問題很值得注意：

一、東晉道安法師的《綜合眾經(jīng)目錄》沒有記載《四十二章經(jīng)》，所以很多著名佛教學(xué)者如梁啟超、陳垣、呂等，斷定此經(jīng)是偽經(jīng)。梁啟超曾著《四十二章經(jīng)辨?zhèn)巍芬晃?，斷定此?jīng)是三國兩晉時的偽作。呂先生考證得最詳細，他把《四十二章經(jīng)》和《法句經(jīng)》進行詳細對照，說明《四十二章經(jīng)》的內(nèi)容大部分抄自《法句經(jīng)》。呂的《中國佛學(xué)源流略講》又詳細考證如下：“我們認為《四十二章經(jīng)》不是最初傳來的佛經(jīng)，更不是直接的譯本，而是一種經(jīng)抄。就內(nèi)容來看，是抄自《法句經(jīng)》，我們對出來的有二十八章，占全經(jīng)的三分之二。這還只是此經(jīng)相當于《法句經(jīng)》的偈頌部分，《法句經(jīng)》還有緣起，是長行，此經(jīng)也抄了幾段。所以它是抄錄的，但作了一些修詞上的工夫?，F(xiàn)存的《法句經(jīng)》是三國時支謙譯的，據(jù)支謙本序文看，在他之前還有一個譯本，所以在漢末時《法句經(jīng)》就有了?！端氖陆?jīng)》應(yīng)該是抄的那個舊本而加以潤色的。因此，它抄出的時代還相當?shù)倪t。

我們認定此經(jīng)是東晉抄出的，其理由：一、此經(jīng)最初見于東晉成帝時的《支敏度錄》，所以它應(yīng)在此錄之前。二、惠帝時，道佛爭論，王浮著有《老子化胡經(jīng)》，說佛教是假造諸經(jīng)，但末提到《四十二章經(jīng)》的名字，可見當時尚無此經(jīng)，否則王浮決不會目睹這一所謂初傳佛典而不加以攻擊。因此，此經(jīng)抄出的年限，最早不能超過《化胡經(jīng)》，最晚不能晚于《支敏度錄》?；莸勰┠晔枪?06年，成帝末年為公元342年，大約就產(chǎn)生于此三十年間。[3]”

胡適、湯用彤等不同意上述觀點，胡適曾著《四十二章經(jīng)考》一文，認為“《四十二章經(jīng)》有漢譯本，似無可疑。”(詳見《胡適論學(xué)近著》第一集)湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》指出：“《四十二章經(jīng)》，漢晉間有不同之譯本，觀上所列，甚可置信。譯出既不止一次，則其源出西土，非中華所造，益了然矣?！标P(guān)于《安錄》為什么不載此經(jīng)，湯用彤說明如下：“安公治學(xué)精嚴，非親過目則不著錄。故自知遺漏不少。故謂若欲綜理已出一切經(jīng)典，自知非一人所能為。夫安公之世，《方等》風(fēng)行，經(jīng)出更多?！端氖隆窞槌Ｈ账粋?，安公固未見之，遂未著錄，或亦意中之事也。[4]”我覺得這種說明難以立足，被視為中華第一部佛經(jīng)的《四十二章》被遺漏，難以置信，用“治學(xué)精嚴”來說明，很難成立。由此可見，《四十二章經(jīng)》是偽經(jīng)。

關(guān)于《四十二章經(jīng)》的譯者問題，文獻記載也很混亂?！冻鋈赜浖肪矶d為竺摩騰所譯，《高僧傳》卷一《攝摩騰傳》也說是攝摩騰所譯，《竺法蘭傳》則說是竺法蘭譯，而現(xiàn)存的《四十二章經(jīng)》，署款為迦葉摩騰和竺法蘭共譯。

漢明帝“感夢”的故事亦出現(xiàn)于牟子《理惑論》：“昔孝明黃帝，夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣，此為何神？有通人傅毅曰：‘臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也?！谑牵衔?，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月氏寫佛經(jīng)《四十二章》，藏在蘭臺石室第十四間。時于洛陽城西雍門外起佛寺，于其璧畫千乘萬騎繞塔三匝。又于南宮清涼臺，及開陽城門上作佛像。明帝存時，預(yù)修造壽陵，陵曰顯節(jié)，亦于其上作佛圖像。[5]”這種記載有明顯的時代錯誤，張騫所處的時代是漢武帝在位時期，秦景所處的時代是在哀帝在位時期，王遵所處的時代是在光武帝在位時期，而且，王遵是軍人，并非《理惑論》所說的“博士弟子”。很顯然，“明帝感夢”的故事，是一個很缺乏歷史知識的人杜撰的[6]。

費長房的《歷代三寶記》引用《舊錄》的話，明確指出，《四十二章經(jīng)》“本是外國經(jīng)鈔，元出大部，攝要引俗，似此《孝經(jīng)》十八章。[7]”“外國經(jīng)鈔”，系指《四十二章經(jīng)》類似《法句經(jīng)》，是從大部佛經(jīng)摘抄的節(jié)要經(jīng)文。又說它類似《孝經(jīng)》十八章，說明《四十二章經(jīng)》是中國人按照《孝經(jīng)》形式偽造的。

《歷代三寶記》又記載，三國時支謙亦譯《四十二章經(jīng)》，說明如下：“第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀，見《別錄》。[8]”據(jù)呂先生考證，此中《別錄》，既支敏度的《眾經(jīng)別錄》。第二出的《四十二章經(jīng)》“文義允正，辭句可觀”，說明支謙對原本的《四十二章經(jīng)》進行修飾加工，并非重譯。

胡適、湯用彤等認為，《四十二章經(jīng)》不是摩騰、法蘭所譯，但應(yīng)肯定后漢時已有此經(jīng)，因為《后漢書》卷六十有這樣的記載：后漢襄楷于延熹九年(166)曾上書桓帝稱：“浮圖不三宿桑下，不欲久，生恩愛，精之至也，天神遺以好女，浮屠曰：此旦革囊盛血，遂不盼之。其守一如此?！贝酥小案D不三宿桑下”，類似于《四十二章經(jīng)》第三章，“樹下一宿”之語，此中“革囊盛血”類似于《四十二章經(jīng)》第二十六章“革囊眾穢”之語。由此推斷，在此之前已有《四十二章經(jīng)》。實際上并非如此，這些話在佛典中很普通，《增一阿含經(jīng)》卷四十一亦有類似的說法，轉(zhuǎn)輪圣王用一美女考驗一個沙門，那位沙門根本不預(yù)理睬。轉(zhuǎn)輪圣王問他為何如此？他說女人有九惡法，其中第一即為“臭穢不凈”[9]?！对鲆话⒑?jīng)》由東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆正式譯出，但東漢時有很多零譯出現(xiàn)，襄楷的上書很有可能是借用了這些零譯本的內(nèi)容。

從該經(jīng)的內(nèi)容看，基本屬于小乘思想，也混有大乘思想及中國的儒道思想。本經(jīng)序稱：“世尊成道已，作是思維，離欲寂靜，是最為勝，住大禪定，降諸魔道。于鹿野苑中，轉(zhuǎn)四諦*輪，度陳如等五人而證道果，復(fù)有比丘所說諸疑，求佛進止。世尊教敕一一開悟，合掌敬諾，而順尊敕。”從此內(nèi)容來看，顯然是佛初轉(zhuǎn)*輪，其內(nèi)容應(yīng)當是四圣諦、八正道、十二因緣等小乘教法。實則不然，經(jīng)中混有不少大乘思想。如第二章：“佛言，出家沙門者，斷欲去愛，識自心源，達佛深理，悟無為法，內(nèi)無所得，外無所求，心不系道，亦不結(jié)業(yè)，無念無作，非修非證，不歷諸位，而自崇最，名之為最?！薄皟?nèi)無所得，外無所求”，顯然是大乘中觀學(xué)派的“性空”理論?！胺切薹亲C，不歷諸位”，說明大乘中觀學(xué)派是“頓悟”法門的理論基礎(chǔ)。

《四十二章經(jīng)》第十一章稱：“佛言：飯惡人百，不如飯一善人，飯善人千，不如飯一持五戒者，飯五戒者萬，不如飯一斯陀含，飯千萬斯陀含，不如飯一阿那含，飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢，飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛，飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛，飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者?！边@里從惡人逐步提高，至善人，再至小乘四果，再至佛，最高境界是“無念無住無修無證之人”。這里把大乘中觀理論視為最高理論，是佛教徒修行所要達到的最高目標。

《四十二章經(jīng)》的第十八章又說：“佛言：吾法念無念念，行無行行，修無修修。會者近爾，迷者遠乎。言語道斷，非物所拘，差之毫厘，失之須臾?！边@里說明念、行、言、修，都是超越有、無的中道。這種境界既不能說，又不能想，動口即錯，動念即乖。

《四十二章經(jīng)》還混有中國的儒道思想，如第七章：“問曰，子以禮從人，其人不納，禮歸子乎？對曰，歸矣?！边@是講儒家的“禮”。又如第一章，認為阿羅漢“能飛行變化，曠劫壽命，”這很象道家的長生不老。《四十二章經(jīng)》還有明顯的外道思想，如第一章說阿那含能“壽終靈神上十九天”，這里所說的靈神，顯然是靈魂。這就違背了佛教“三法印”之一“諸法無我”，這顯然是違背佛教義理的外道思想。以上事實說明，《四十二章經(jīng)》不是產(chǎn)生于印度的佛說，而是中國人的偽造。

剔除偽經(jīng)應(yīng)當是佛學(xué)研究的重要任務(wù)之一，歷代經(jīng)錄都列有偽經(jīng)和可疑經(jīng)典，如智升于開元十八年(730)著《開元釋教錄》二十卷，記載東漢永平十年至唐開元十八年的譯經(jīng)目錄和譯師傳記，入藏經(jīng)典1076部5048卷，其中偽經(jīng)392部，可疑經(jīng)14部。偽經(jīng)和疑經(jīng)占入藏經(jīng)典的三分之一多。觸目驚心！制造偽經(jīng)者多是熟悉佛經(jīng)的大學(xué)者，能夠達到以假亂真的程度，所以在剔除偽經(jīng)的過程中常有爭論，如《楞嚴經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《大乘起信論》等，這就更增加了剔除偽經(jīng)的難度。

二、東漢時期的譯經(jīng)概況

一般認為，中國的佛經(jīng)翻譯始自漢桓帝、漢靈帝時期。在此之前，中國人已初步了解佛教，據(jù)《后漢書·楚王英傳》記載，明帝曾下詔書，“楚王誦黃老之微言，尚佛陀之仁慈，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝，其還贖以助伊蒲塞、桑門之盛饌，因以班示諸國?！边@說明，在漢明帝時，中國人已知浮屠(新譯佛陀，即佛)、伊蒲塞(新譯優(yōu)婆塞，即男居士)、桑門(新譯沙門，即和尚)等專門佛教術(shù)語。這些事實還不能說明中國已有佛經(jīng)，因為到中國來的印僧，往往按照印度習(xí)俗，以口授相傳的方式弘法。一直到東漢譯經(jīng)，仍然采取這種方法。

據(jù)唐智升撰《開元釋教錄》記載，東漢譯經(jīng)192部395卷，翻譯地點大多在洛陽。此數(shù)不包括“失譯經(jīng)”，即不知譯者的佛經(jīng)。道安、僧佑已列《失譯錄》，但未分朝代，隋費長房的《歷代三寶記》開始斷代記載失譯經(jīng)。據(jù)此，東漢失譯佛經(jīng)125部148卷，《大唐內(nèi)典錄》所記與此相同，并說明存者只有25卷，其余皆佚?！豆沤褡g經(jīng)圖記》記載東漢失譯經(jīng)共123部148卷?！堕_元釋教錄》則載有141部158卷，存者19部29卷，其余皆佚。

梁啟超把中國的佛經(jīng)翻譯分為三期，第一期是東漢至西晉，第二期是東晉南北朝，第三期是唐貞觀至貞元。第一期是外國人主譯期，第二期是中外人共譯期，第三期是本國人主譯期[10]。

東漢時期的譯經(jīng)屬于第一期，很多譯名不同于新譯。新譯、舊譯相對而言，一般認為，玄奘譯笈是新譯，羅什譯笈是舊譯。如果把羅什譯笈稱為新譯，在此之前的譯笈則稱為舊譯。此中用第二說。本文把羅什以前的譯笈稱為古譯。

《出三藏記集》卷一具體列出《前后出異記》：

舊經(jīng)眾佑，新譯世尊，舊經(jīng)扶薩(亦云開士，新經(jīng)菩薩，舊經(jīng)各佛或右佛(亦獨覺)，新經(jīng)辟支佛(亦緣覺)，舊經(jīng)薩蕓若，新經(jīng)薩婆若，舊經(jīng)溝港道(亦道跡)，新經(jīng)須陀洹，舊經(jīng)頻來果(亦一往來)，新經(jīng)斯陀含，舊經(jīng)不還果，新經(jīng)阿那含，舊經(jīng)無著果(亦應(yīng)旨亦應(yīng)儀)，新經(jīng)阿羅漢(亦言阿羅訶)，舊經(jīng)摩納，新經(jīng)長者，舊經(jīng)濡首，新經(jīng)文殊，舊經(jīng)光世音，新經(jīng)觀世音，舊經(jīng)須扶提，新經(jīng)須菩提，舊經(jīng)舍梨子(亦秋露子)，新經(jīng)舍利弗，舊經(jīng)為五眾，新經(jīng)為五陰，舊經(jīng)十二處，新經(jīng)十二入，舊經(jīng)為持，新經(jīng)為性，舊經(jīng)背舍，新經(jīng)解脫，舊經(jīng)勝處，新經(jīng)除入，舊經(jīng)正斷，新經(jīng)正勤，舊經(jīng)覺意，新經(jīng)菩提，舊經(jīng)直行，新經(jīng)正道，舊經(jīng)干沓和，新經(jīng)干闥婆，舊經(jīng)除饉男、除饉女，新經(jīng)比丘、比丘尼，舊經(jīng)怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛，新經(jīng)阿耨多羅三藐三菩提[11]。

象這樣的例子，還可以舉出很多。這說明東漢時期的譯經(jīng)很不成熟，譯名很不規(guī)范，甚至很不準確。如世尊(bhagavat)，是說佛受到世人尊敬，譯為“眾佑”，欠妥。又如將“性”譯為“持”、將“正道”譯為“直行”等，都不準確。

東漢時期的譯師以安世高、支婁迦讖為代表，除此之外，還有支曜、嚴佛調(diào)、安玄、康孟詳、康居、孟福、張蓮、曇果、竺大力等。

三、安世高的譯經(jīng)事業(yè)

安世高，原名安清，字世高，安息國王正后之太子，所以又稱為安候。從小就很孝敬，“加以志業(yè)聰敏，刻意好學(xué)，外國典籍，莫不該貫。七曜五行之象，風(fēng)角云物之占，推步盈縮，悉窮其變。兼洞曉醫(yī)術(shù)，妙善針脈，睹色知病，投藥必濟。乃至鳥獸鳴呼，聞聲知心。于是俊異之名，被于西域，遠近鄰國，咸敬而偉之。世高雖在居家，而奉戒精峻，講集法施，與時相續(xù)。后王薨，將嗣國位，乃深惟苦空，厭離名器。行服既畢，遂國與叔，出家修道。博綜經(jīng)藏，尤精阿毘曇學(xué)，諷持禪經(jīng)，略盡其妙[12]。”他曾游方弘化，遍歷諸國，于東漢桓帝建和十年(148)，經(jīng)西域諸國，來到中國洛陽。他聰明好學(xué)，不久即通華語。然后在洛陽譯經(jīng)，直至漢靈帝建寧三年(170)。所譯經(jīng)典“義理明析，文字允正，辨而不華，質(zhì)而不野?！?/p>

譯經(jīng)之后，他開始游化中國，曾到廣州，又達會稽(今浙江紹興)，被打架斗毆者誤中身亡。

安世高的譯笈，《出三藏記集》卷二載為34部40卷，還具體列出所譯經(jīng)名。因為安世高譯經(jīng)時，往往把自己的解釋加進去，所以另有《四諦》、《口解》、《十四意》、《九十八結(jié)》，道安認為“似安世高撰也”?！犊诮狻肥侵v經(jīng)的記錄，類似于講義。

關(guān)于安世高的譯笈數(shù)量，說法不一，《高僧傳》卷一載為35部，《歷代三寶記》載為176部，《開元釋教錄》載為95部。

呂的《安世高》一文，認為安世高的譯笈“歷經(jīng)散佚，現(xiàn)存22部26卷[13]?！睋?jù)呂著的《新編漢文大藏經(jīng)目錄》，具體說明如下：

1、《五十校計經(jīng)》二卷，或云《明度五十校計經(jīng)》，勘出《雜阿含經(jīng)》卷十

2、《五陰譬喻經(jīng)》一卷，勘出《雜阿含》卷十(開，即《開元釋教錄》，下同)，亦稱《五陰喻經(jīng)》

3、《七處三觀經(jīng)》二卷，勘出《雜阿含》卷二(開)，元嘉元年(151)出，原與雜經(jīng)44篇及《積骨經(jīng)》等合本，今別行。

4、《轉(zhuǎn)*輪經(jīng)》一卷，或云《*輪轉(zhuǎn)經(jīng)》

5、《積骨經(jīng)》一卷，原在大本《七處三觀經(jīng)》中，今別行，勘出《雜阿含》卷34(開)。

6、《八正道經(jīng)》一卷，勘出《雜阿含經(jīng)》卷28

7、《一切流攝守因經(jīng)》一卷，亦稱《一切攝流攝守經(jīng)》，勘出《中阿含》卷二(開)，今勘同《漏盡經(jīng)》

8、《四諦經(jīng)》一卷，勘出《中阿含》卷七(開)，今勘同《分別圣諦經(jīng)》

9、《本相猗致經(jīng)》一卷，勘出《中阿含》卷十(開)，今勘同《本際經(jīng)》

10、《是法非法經(jīng)》一卷，勘出《中阿含》卷21，今勘同《真人經(jīng)》

11、《人本欲生經(jīng)》一卷，今勘出《中阿含》卷24《大因經(jīng)》。

12、《漏分布經(jīng)》一卷，勘出《中阿含》卷27(開)，今勘同《達梵行經(jīng)》

13、《長阿含十報法經(jīng)》二卷

14、《雜阿含四十四篇》二卷

15、《善法義經(jīng)》一卷

16、《法受塵經(jīng)》一卷

17、《大安般守意經(jīng)》一卷

18、《禪行法想經(jīng)》一卷

19、《九橫經(jīng)》一卷

20、《阿毗曇五法經(jīng)》一卷

21、《陰持入經(jīng)》一卷

22、《道地經(jīng)》二卷

安世高的譯笈主要弘揚小乘佛教說一切有部阿毗曇學(xué)和禪定理論。

安世高翻譯的《陰持入經(jīng)》是弘揚毗曇學(xué)的代表作。所謂“陰”即構(gòu)成人身的五蘊：色、受、想、行、識；“持”新譯為界，即十八界：六根、六識和六塵；“入”即十二入：六根和六塵?！蛾幊秩虢?jīng)》對五陰解釋如下：“一為色。二為痛，三為想，四為行，五為識[14]。”此中把“受”譯為“痛”，說明中國早期翻譯的佛經(jīng)所用術(shù)語，很不規(guī)范?！蛾幊秩虢?jīng)》進一步解釋說：“色陰名為十現(xiàn)色入，十現(xiàn)色入為何等？一眼，二色，三耳，四聲，五鼻，六香，七舌，八味，九身，十樂。是為十現(xiàn)色入，是名為色種。痛種為何等？痛種為身六痛，一眼知痛，二耳知痛，三鼻知痛，四舌知痛，五身知痛，六心知痛。是為身六痛。名為痛種。思想種為何等。思想種為身六思想：一、色想，二、聲想，三、香想，四、味想，五、更想，六、法想。是為身六思想。名為思想種。行種為何等？行種名為身六更：一、色所更，二、聲所更，三、香所更，四、味所更，五、觸所更，六、法所更。是為身六更。是名為行種。識種為何等？識種名為身六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、心識。是為身六識，是名為識種。[15]”這里又把“觸”譯為“樂”，把“受”譯為“痛”。當解釋“想蘊”的時候，又把“觸”譯為“更”。說明早期譯經(jīng)很不成熟。

《陰持入經(jīng)》對十八界解釋如下：“十八本持為何等？一、眼，二、色，三、識，四、耳，五、聲，六、識，七、鼻，八、香，九、識，十、舌，十一、味，十二、識，十三、身，十四、更，十五、識，十六、心，十七、法，十八、識?！边@里把“界”譯為“本持”，把“觸”譯為“更”。把“意”譯為“心”。

《陰持入經(jīng)》對“十二入”的解釋如下：“亦有十二入。何等為十二？自身六外有六。自身六為何等？一為眼、耳、鼻、舌、身、心。是為自身六入，外有六為何等？色、聲、香、味、更、法。是為十二入?！北窘?jīng)把十二入分為自身六和外有六，“自身六”即六根，“外有六”即六境或六塵。

《陰持入經(jīng)》講五陰、十二入、十八界的目的，是想說明“我”是假的，所以要破除我執(zhí)，以達到解脫。因為人的身體是五陰構(gòu)成的，所以是假有、是空，不可能是永恒的，這就是無常。由于“無?！倍斐赏纯唷？?、空、無常、無我是苦諦四行相，《陰持入經(jīng)》譯為非常、苦、空、非身。“非?！奔礋o常，“非身”即無我。

四圣諦是佛教的根本理論，苦諦說明人生的痛苦現(xiàn)象，集諦說明造成痛苦的原因，滅諦說明消滅痛苦，以達涅，道諦說明消滅痛苦的正確途徑，即八正道。這苦、集、滅、道四諦，《陰持入經(jīng)》譯為苦、習(xí)、盡、道。

要想達到解脫，就要修三十七道品：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。《陰持入經(jīng)》譯為：四意止、四意斷、四神足、五根、五力、七覺支賢者、八種道行。

四念處如下：㈠身念處。觀身不凈；㈡受念處。觀苦、樂等感受都是苦；㈢心念處。觀此心識念念生滅，并非常住；㈣法念處。觀諸法都是因緣和合而生，沒有自性?！蛾幊秩虢?jīng)》對四念處的解釋如下：“四意止為何等？或見比丘自身身身相觀行止、外身身身相觀行止、內(nèi)外身身身相觀行止，盡意念以卻世間癡心不便，自痛痛痛相觀行止、外痛痛痛相觀行止、內(nèi)外痛痛痛相觀行止，盡意念以卻世間癡心不便，自意意意相觀行止、外意意意相觀行止、內(nèi)外意意意相觀行止，盡意念以卻世間癡心不便，自法法法相觀行止、外法法法相觀行止、內(nèi)外法法法相觀行止。盡意念以卻世間癡不便。[16]”

四正勤，又稱四正斷、四意斷，四正勝等，即四種正確的修行努力，據(jù)《增一阿含》卷十八，具體如下：㈠努力防止生惡；㈡如果已生惡，應(yīng)當努力斷除；㈢未生善，應(yīng)當努力使之產(chǎn)生；㈣如果已生善，應(yīng)當努力堅持到底，使之圓滿?！蛾幊秩虢?jīng)》對四正勤解釋如下：“何等為從四意正斷？或比丘有未生弊惡，意法發(fā)方便令不生，勸意不舍方便行。精進攝正意，舍散惡意，是為一斷意；已生弊惡意發(fā)，清凈法欲斷，勸意求方便行，精進攝正意，舍散惡意，是為二斷意；未生清凈法，勸意發(fā)方便令生行，精進攝制意，舍散惡意，是為三斷意；已生清凈法，令止不忘令不減，令行不啻令行足，發(fā)方便行，精進攝制意，舍散惡意，是為四意正斷。[17]”

四神足，又稱四如意足，即四種可以得到神通的禪定：㈠欲如意足。由想達到神通的意欲之力發(fā)起的禪定；㈡念如意足。又稱為心如意足，由心念力發(fā)起的禪定；㈢精進如意足。由不斷止惡行善發(fā)起的禪定；㈣慧如意足。又稱為觀如意足、思維如意足，由思維佛理之力發(fā)起的禪定?！蛾幊秩虢?jīng)》對此的解釋如下：“何等為四神足？或有比丘為欲定斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，是為一神足；精進定，斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，從不便意生遣離去，是為二神足；意定斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，從不便意生遣離去，是為三神足；戒定斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，從不便意生遣離去，是為四神足[18]?！庇纱丝梢?，作為早期翻譯的佛經(jīng)，《陰持入經(jīng)》的很多譯文不正確、不明確、不規(guī)范，說明當時的翻譯技巧還很不成熟。

五根即信根、精進根、念根、定根、慧根。五力即信力、精進力、念力、定力、慧力?！蛾幊秩虢?jīng)》的翻譯與此相同。

七覺支如下：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、猗覺支(又稱為輕安覺支)、定覺支、舍覺支?！蛾幊秩虢?jīng)》譯為七覺意：念覺意、法分別覺意、精進覺意、愛可覺意、猗覺意、定覺意、護覺意。

八正道如下：正見、正思維、正語、正業(yè)、正命、正精進、正念、正定?！蛾幊秩虢?jīng)》譯為：直見、直行、直語、直業(yè)、直利、直方便、直意、直定?！爸薄弊诛@然不如“正”字好?！罢弊指鼫蚀_、更明確。“正命”是正確的生活，《陰持入經(jīng)》譯為“直利”，讓人不得其解?！罢M”是正確的努力，譯為“直方便”，欠妥。

十二因緣是佛教的輪回理論，又稱為十二支：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死?！蛾幊秩虢?jīng)》譯為：癡、行、識、名字、六入、致、痛癢、愛、受、有、生、老死憂悲苦，此中“名色”是指構(gòu)成人體的五蘊，“色”是五蘊中的色蘊，“名”指受、想、行、識四蘊?！蛾幊秩虢?jīng)》譯為“名字”顯然不對。該經(jīng)還將“觸”譯為“致”，將“受”(感受)譯為“痛癢”，將“取”譯為“受”(接受、受有)，都欠妥，反映出早期譯經(jīng)的特點。根據(jù)小乘佛教的修行理論，通過修行，可以得到四果：預(yù)流果。意謂剛參預(yù)圣流；一來果。意謂再來世間一次，音譯斯陀含；不還果。意謂不再來世間；阿羅漢。意譯應(yīng)供，意謂受到世間供養(yǎng)?！蛾幊纸?jīng)》將四果譯為：溝港果、頻來果、不還果、應(yīng)儀果。

以上僅述《陰持入經(jīng)》關(guān)于幾組主要專門術(shù)語與新譯的不同，除此之外，還有很多。

安世高翻譯的《大安般守意經(jīng)》，又稱為《安般經(jīng)》、《安般守意經(jīng)》等，安般是梵文anpna的音譯，安那般那之略，即出入息，安那是梵文na的音譯，意譯入息，即吸氣。般那是梵文apna的音譯，意譯出息，即呼氣。該經(jīng)的內(nèi)容是“數(shù)息觀”，即通過默數(shù)出入息而達禪定的功夫。

修行數(shù)息觀，從一數(shù)到十，不能多，也不能少。超過十或少于十黠，都是錯誤的?！洞蟀舶闶匾饨?jīng)》卷上稱，“問何等為莫過十數(shù)莫減十數(shù)？報：息已盡未數(shù)是為過，息未盡便數(shù)是為減，失數(shù)亦惡不及亦惡，是為兩惡。至二息亂為短息，至九息亂為長息，得十息為快息。[19]”意思是說：數(shù)到十，再接著數(shù)，這是一種過失，如果數(shù)不到十，也是一種過失。此中把“答”譯為“報”，也是早期譯經(jīng)的一大缺點，譯語欠妥。

《大安般守意經(jīng)》認為：修習(xí)數(shù)息觀，可以得到十種智，稱為十：數(shù)息、相隨、止、觀、還、凈、四諦，前六種稱為六行，又把六行和三十七道品聯(lián)系起來，“凈時為隨道亦為隨行也數(shù)息為四意止，相隨為四意斷，止為四神足念，觀為五根五力，還為七覺意，凈為八行也[20]。”緊接著又把六行貶為“六衰行”。

這六事還可以達等四禪：通過數(shù)息到初禪，通過相隨可以達到二禪，通過止可以達到三禪，通過觀可以達到四禪，康僧會的《安般守意經(jīng)序》進一步發(fā)揮說：“是以行寂，系意著息數(shù)一至十，十數(shù)不誤意定在之，小定三日，大定七日，寂無他念，泊然若死，謂之一禪。禪，棄也。棄十三億穢念之意。已獲數(shù)定，轉(zhuǎn)念著隨，蠲除其八，正有二意，意定在隨，由在數(shù)矣。垢濁消滅，心稍清凈，謂之二禪也。又除其一，注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒、四趣、五陰、六冥諸穢滅矣。煚然心明，踰明月珠，淫邪污心，猶鏡處泥，穢垢污焉。偃以照天，覆以臨土聰叡圣達，萬土臨照，雖有天地之大，靡一夫而能睹。所以然者，由其垢濁，眾垢污心，有踰彼鏡矣。若得良師剗刮瑩磨，薄塵微曀，蕩使無余。舉之以照，毛發(fā)面理，無微不察，垢退明存，使其然矣。情溢意散，念萬不識一矣。猶若于市，馳心放聽，廣采眾音，退宴在思，不識一夫之言。心逸意散，濁翳其聰也。若自閑處，心思寂寞，志無邪欲，側(cè)耳靖聽，萬句不失，片言斯著，心靖意清之所由也。行寂止意，懸之鼻頭，謂之三禪也。還觀其身，自頭至足，反復(fù)微察，內(nèi)體污露，森楚毛豎，猶睹膿涕。于斯具照天地人物，其盛若衰，無存不亡，信佛三寶，眾冥皆明，謂之四禪也。攝心還念諸陰皆滅，謂之還也。穢欲寂盡，其心無想，謂之凈也。[21]”

在《大安般守意經(jīng)》里，有些話不象是原有的經(jīng)文，很象是注釋者或講經(jīng)者的話，具有明顯的中國特征，如開頭對經(jīng)題的解釋：“安為身，般為息，守意為道，守者為禁，亦謂不犯戒。禁者亦為護，護者遍護一切無所犯。意者息意，亦為道也。安為生，般為滅，意為因緣，守者為道也。安為數(shù)，般為相隨，守意為止也。安為念道，般為解結(jié)，守意為不墮罪也。安為避罪，般為不入罪，守意為道也。安為定，般為莫使動搖，守意莫亂意也，安般守意名為御意至得無為也。安為有，般為無，意念有不得道，意念無不得道，亦不念有亦不念無，是應(yīng)空，定意隨道行。有者謂萬物，無者謂疑，亦為空也。安為本因緣，般為無處所，道人知本無所從來，亦知滅無處所，是為守意也。安為清，般為凈，守為無，意名為，是清凈無為也。無者謂活，為者謂生，不復(fù)得苦故為活也。安為未，般為起，已未起便為守意。若已意起便為守意，若已起意便走為不守，當為還，故佛說安般守意也。安為受五陰，般為除五陰，守意為覺因緣，不隨身口意也。守意者，無所著為守意，有所著不為守意，何以故？意起復(fù)滅故，意不復(fù)起為道，是為守意。守意莫令意生，生因有死，為不守意，莫令意死。有死因有生意亦不死。是為道也[22]?！?/p>

對安、般二字的解釋，如前所述，此中所引繁瑣羅嗦的解釋，不象是印度話，那兩個梵文字沒這么多意思。這種繁瑣的解釋，很象是中國人解經(jīng)的話。該經(jīng)還有很多具有中國特征的話，如把業(yè)報稱為“宿命對”，把禪定稱為“坐禪”。通過禪定可以獲得神通，成為神仙，把禪稱為“不死藥”，可以“久在世間”。把“息”與“氣”聯(lián)系在一起，氣滅就是空，就是死等等。很象是中國道家語言。把釋文和經(jīng)文混雜在一起，是早期譯經(jīng)的又一重大缺點。

據(jù)《出三藏記集》卷六康僧會著《安般守意經(jīng)序》，繼承安世高事業(yè)的主要有三個人：南陽韓林、穎川皮業(yè)、會稽陳慧?？瞪畷顷惢鄣膶W(xué)生，《高僧傳》卷一《安清傳》記載說，“尊吾道者，居士陳惠；傳禪經(jīng)者，比丘僧會。[23]”

四、支婁迦讖的譯經(jīng)事業(yè)

支婁迦讖，梵文lokaema的音譯，簡稱為支讖。中亞古國大月氏人，漢桓帝末年(公元167年頃)來到中國洛陽，從事譯經(jīng)。光和二年(179 )譯出《般若道行經(jīng)》十卷、《般舟三昧經(jīng)》三卷，中平二年(185)譯出《首楞嚴經(jīng)》二卷。除此之外，還有譯年不可考的《伅真陀羅經(jīng)》二卷(《舊錄》云《伅真陀羅王經(jīng)》，《別錄》所載，《安錄》無，今缺)、方等部《古品曰遺日說般若經(jīng)》一卷(今缺)、《光明三昧經(jīng)》一卷(出《別錄》，《安錄》無)、《阿阇世王經(jīng)》二卷(安公云出《出阿含》，舊錄稱云《阿阇世經(jīng)》)、《寶積經(jīng)》一卷(安公云，一名《寶尼經(jīng)》，光和二年出，《舊錄》云《摩尼寶經(jīng)》二卷)、《問署經(jīng)》一卷(安公云出方等部，或云《文殊問菩薩署經(jīng)》)、《胡般泥洹經(jīng)》一卷(今缺)、《兜沙經(jīng)》一卷、《阿閦佛國經(jīng)》一卷(或云《阿閦佛剎諸菩薩學(xué)成品經(jīng)》，或云《阿閦佛經(jīng)》)、《孛本經(jīng)》二卷(今缺)、《內(nèi)藏百品經(jīng)》一卷(安公云出方等部，《舊錄》云《內(nèi)藏百寶經(jīng)》。遍校群錄，并云《內(nèi)藏百寶》，無《內(nèi)藏百品》，故知即此經(jīng)也。

《出三藏記集》卷二，對此說明如下：“右十三部，凡二十七卷。漢桓帝靈帝時，月支國沙門支讖所譯出。其古品以下至《內(nèi)藏百品》凡九經(jīng)，安公云，似支讖出也[24]?！贝酥小胺簿沤?jīng)”是“十經(jīng)”之誤。

《出三藏記集》卷十三《支讖傳》還記載說：“操行淳厚，性度開敏，稟持法戒以精勤著稱。諷誦群經(jīng)，志存宣法?！睂ζ渥g笈評價如下，“凡此諸經(jīng)，皆審得本旨，了不加飾，可謂善宣法要，弘道之士也。后不知所終[25]。”

歷代經(jīng)錄對支讖譯笈的記載很不一致，隋費長房《歷代三寶記》卷四載為21部63卷，唐智升《開元釋教錄》卷一載為23部64卷。呂先生對此說明如下：“支讖所譯的佛經(jīng)究竟有幾種，因當時未曾記載，很難確定，在晉代道安著述經(jīng)錄時，據(jù)他所見寫本，年代可考的只有三種：

一、《般若道行經(jīng)》十卷(光和二年即公元179年譯)

二、《般舟三昧經(jīng)》二卷(現(xiàn)存三卷，譯年同上)

三、《首楞嚴經(jīng)》二卷(中和二年即公元185年譯)

此中《首楞嚴經(jīng)》一種，現(xiàn)在缺失。另外，從譯文體裁上比較，道安認為象是之讖所譯的有九種：四、《阿阇世王經(jīng)》二卷。五、《寶積經(jīng)》一卷(一名摩尼寶經(jīng))。六《問署經(jīng)》一卷。七、《兜沙經(jīng)》一卷。八、《阿佛國經(jīng)》一卷。九、《內(nèi)藏百寶經(jīng)》二卷。十、《方等部古品日遺日說般若經(jīng)》。十一、《胡般泥洹經(jīng)》一卷。十二、《孛本經(jīng)》二卷。此中后三種現(xiàn)在都缺佚。又支敏度《合首楞嚴經(jīng)記》里提到而道安所未見的，還有：一三、《屯真陀羅所問如來昧經(jīng)》一卷。綜計起來，支讖譯笈現(xiàn)存九種，缺本四種，僧佑《出三藏記集》依據(jù)《別錄》加了《光明三昧經(jīng)》一卷，這是支曜譯本的誤記。費長房《歷代三寶記》又依據(jù)各雜錄加了《大集經(jīng)》等八種，也都出于附會，不可信。[26]”呂《新編漢文大藏經(jīng)目錄》收錄支讖譯笈8種19卷。

支讖的譯經(jīng)時代比安世高稍晚，安世高譯笈屬小乘，大多選自《阿含經(jīng)》，支讖譯笈屬大乘，已經(jīng)涉及般若、華嚴、寶積、涅等部。也是選譯。

支讖譯笈的代表作是《道行般若經(jīng)》和《般舟三昧經(jīng)》。呂對此說明如下：這二部經(jīng)“原本都由竺佛朔傳來，而支讖為之口譯，以支讖學(xué)問之博，這兩種也應(yīng)該是他所熟悉的，因而譯功專歸于他，并無不可。但從僧佑以來經(jīng)錄家都說竺佛朔也有這兩種翻譯，就未免重復(fù)了。[27]”

支婁迦讖是中國弘揚大乘佛教的第一人，其譯笈《道行般若經(jīng)》十卷三十品，是《般若經(jīng)》最古的譯本，道行即波羅蜜，又稱為波羅蜜多(pramit)，意譯為“度”，“道行”原為中國道家名詞，支讖用以譯波羅蜜，說明他與安世高一樣，在翻譯佛教專門術(shù)語時，采用了“格義”方法。般若是梵文praj的音譯，意譯為智慧，但不是一般人的智慧，而是成佛的智慧。所以般若是諸佛之母。在六種波羅蜜中，般若波羅蜜最高，有了它，才能產(chǎn)生其他五種波羅蜜，所以《般若道行經(jīng)》的《泥犁品》說，“般若波羅蜜者，即五波密之護，悉與民眼目，般若波羅蜜是護，令五波羅蜜各得名字。[28]”

《道行般若經(jīng)》又稱《道行般若波羅蜜經(jīng)》、《摩訶般若波羅蜜道行經(jīng)》、《般若道行經(jīng)》、《般若道行品經(jīng)》等，在本經(jīng)的異譯本有吳支謙的《大明度經(jīng)》六卷，前秦曇摩蜱與竺佛念合譯的《摩訶缽羅波羅蜜經(jīng)持》五卷、后秦鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經(jīng)》十卷、唐玄奘譯《大般若經(jīng)》第四分、宋代施護譯《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經(jīng)》二十五卷。與本經(jīng)最接近的譯本是支謙譯本，其注釋有東晉支遁的《道行指歸》、道安的《道行品集異注》、竺僧敷的《道行義疏》等，可惜皆佚。

《道行般若經(jīng)》的基本內(nèi)容是說一切事物都是因緣和合而成，沒有自性，所以是空。此中所說“自性”是梵文svabhva的意譯，是不依賴于任何事物的獨立存在性?！兜佬邪闳艚?jīng)》首先講五蘊空，第一品《道行品》稱：“菩薩行般若波羅蜜，色不當于中住，痛癢、思想、生死、識，不當于中住[29]。”此中“痛癢”是五蘊中的受蘊，此中“生死”是五蘊中的行蘊，此中之“行”不是行為，是事物的遷流變化，故以生死代之。

支婁迦讖在翻譯《道行般若經(jīng)》的時候，用道家的“本無”、“自然”表達“性空”這一概念，說明他采用了格義方法。五蘊是本無，佛也是本無，卷六《恒竭優(yōu)婆夷品》稱：“佛言，諸法甚深，色、痛癢、生死、識甚深。何等為死、痛癢、思想、生死、識甚深？如本無，色、痛癢、生死、識本無，爾故甚深?！标P(guān)于五蘊的理論深奧難懂，其原因在于五蘊是本無，既自性空。支婁迦讖的這種翻譯影響極大，以致于形成了東晉時期的本無宗。

卷五《照明品》又進一步解釋說：“何謂知識？知識之本無。何所是本無？是欲有所得者，是亦本無。怛薩阿竭亦本無，因慧如住。何謂所本？世間亦是本無。何所是本無者？一切諸法亦本無。如諸法本無。須陀洹道亦本無。斯陀含道亦本無，阿那含道亦本無，阿羅漢道、辟支佛道亦本無，怛薩阿竭亦復(fù)本無，一本無無有異，無所不入，悉知一切?！?《大正藏》卷八，第450頁)這一段把“本無”論講得很清楚。知識是本無，世間是本無，一切事物都是本無，小乘佛教四果是本無，佛也是本無。一切事物都是毫無區(qū)別的本無。只要認識了“本無”論，就能認識一切事物，包括有為法、無為法、世間、出世間、俗人、圣人等。此中“怛薩阿竭”即梵文tathgata的音譯，意譯如來。是佛的一個稱號，意謂“乘如實道而來”。

《道行般若經(jīng)》中又用“自然”這一道家名詞，表達本無實性這一概念。第五品《泥犁品》稱，“般若波羅蜜無所有。若人于中有所求，謂有所有，是即為大非。何以故？人無所生，般若波羅蜜與人俱皆自然。人恍忽故?！?《大正藏》卷八，第441頁)這里把最神圣的般若波羅蜜說成是“無所有”，是性空，是本無。如果有人于中有所求，則為很大的過失，因為人和般若波羅蜜都是“自然”，都是本無，都是性空，都是幻有。此中“泥犁”是梵文niraya的音譯，意譯地獄。

《道行般若經(jīng)》和其他《般若經(jīng)》一樣，很重視中道的論述。卷九第二十八品《薩陀波倫菩薩品》中有這樣一段論述：“空本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；無想本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；無處所本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；無所從生本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；無形本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；幻本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；野馬本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；夢中人本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；泥洹本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；想象本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；無有生無有長本無所從來，去亦無所至，欲知佛亦如是；無所適本無所從來，去亦無所至，欲知佛亦如是；虛空本無所從來，去亦無所至，欲知佛亦如是；經(jīng)果本無所從來，去亦無所至，欲知佛亦如是；本端本無所從來，去亦無所至，欲知佛亦如是?！?《大正藏》卷八，第473頁)龍樹著《中論》第一偈講的“八不”(不生亦不滅。不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出)發(fā)揮了這種思想?！鞍瞬痪褪侵械馈薄?/p>

從《道行般若經(jīng)》的譯文來看，支婁迦讖這個人，沒有熟練掌握漢語，術(shù)語多用音譯，很少用意譯，譯文晦澀難懂，難怪支敏度說他“凡所出經(jīng)，類多深玄，貴尚實中，不存文飾?！?《合首楞嚴經(jīng)記》，《出三藏記集》卷七，中華書局點校本，第270頁)

支讖和安世高一樣，把涅(nirvna)譯為泥洹。又把羅漢(arhat)譯為阿羅呵，把正遍知(samyaksabuddha)譯為三耶三佛，把佛所具有的無所不知的智慧“一切智”(sarvajn)譯為薩若，把現(xiàn)等覺(abhisabuddha)譯為阿惟三佛，把三十七道品譯為三十七經(jīng)法，把無上正等正覺(anuttarasamyaksabuddha)譯為阿多羅三耶三菩，把精進(vrya)譯為惟逮把五根(pancendriya)譯為般遮旬等。

支婁迦讖把本無性空理論應(yīng)用到修行實踐上，就是般舟三昧，所以他又譯了《般舟三昧經(jīng)》(pratyutpannabuddhasammukhvasthitasamdhistra)，又稱為《十方現(xiàn)在佛悉在前立定經(jīng)》，據(jù)《開元釋教錄》，該經(jīng)共有七個譯本，《大正藏》卷十三收了三不版本，署名支婁迦讖譯的有二個版本：一卷本和二卷本。另有《拔陀菩薩經(jīng)》一卷，失譯，這是最古的譯本。有人認為三卷本可能是竺法護譯，所以我們下文的分析，主要依據(jù)一卷本。

三昧是梵文samdhi的音譯，意為禪定，所以般舟三昧又稱為般舟定。般舟是梵文pratyutpanna的音譯，意為“現(xiàn)前”。因為修行這種禪定，十方諸佛可以出現(xiàn)在面前，所以這種禪定又稱為“諸佛現(xiàn)前三昧”、“佛立三昧”等。修行這種禪定，九十天為一期，除用食之外，要常行而不休息，步步聲聲唯念阿彌陀佛，所以般舟三昧又稱為常行三昧。

一卷本《般舟三昧經(jīng)》，以“聞如是”開頭，三卷本連這句話也沒有，直接說“佛在……”不同于鳩摩羅什以后的漢譯本佛經(jīng)，以“如是我聞”開頭。這不符合佛的遺囑，因為釋迦牟尼佛臨涅前，曾經(jīng)留下遺囑，在回憶他說話的時候，為了讓人們相信，前面要冠以“如是我聞”(evam mayrutam)?！栋阒廴两?jīng)》等早期譯本為什么沒有這句話呢？因為佛教主張無我，所以在譯文中不能出現(xiàn)“我”字。到鳩摩羅什時代，才開始改變這種情況，每部佛經(jīng)都是“如是我聞”開頭，其理由有三：一、因為漢譯佛經(jīng)往往是四字一句(也有五字一句的)，而“聞如是”只有三個字，為了湊字數(shù)，也要把這個“我”字加上去；二、梵本原文確實有一個“我”字(may，第一人稱代詞，第三格)；三、“如是我聞”的“我”，和佛教否定的“我”(tman，靈魂)不是一碼事。以后的譯經(jīng)師都覺得羅什這樣處理是合理的，所以羅什以后的漢譯佛經(jīng)都以“如是我聞”開頭。

關(guān)于《般舟三昧經(jīng)》的譯者問題，現(xiàn)在流行本都署名是支婁迦讖，但《出三藏記集》卷七《般舟三昧經(jīng)記》(未詳作者)卻記載說：“《般舟三昧經(jīng)》，光和二年十月八日，天竺菩薩竺佛朔佛于洛陽出，菩薩法護，時傳言者月支菩薩支讖，授與河南洛陽孟福字元士，隋侍菩薩張蓮字少安筆受，令后普著。在建安十三年于佛寺中校定，悉具足。后有寫者，皆得南無佛，又言，建安十三年，歲在戊子，八月八日于許昌寺校定[30]”。

據(jù)此，《般舟三昧經(jīng)》的譯者應(yīng)為竺佛朔佛或竺法護。對此呂先生說明如下：“支讖譯笈里比較重要的《般若道行經(jīng)》和《般舟三昧經(jīng)》，原本都由竺朔佛傳來，而支讖為之口譯。以支讖學(xué)問之博，這兩種也應(yīng)該是他所熟悉的，因而譯功專歸于他，并無不可。但從僧佑以來，經(jīng)錄家都說竺朔佛也有這兩種的翻譯，這就未免重復(fù)了[31]?！?/p>

《般舟三昧經(jīng)》是以佛回答颰陀和菩薩問題的形式展開的，一開始，颰陀和菩薩就向佛提出一系列問題，請佛回答。比如說如何修行才能得到智慧、長壽、神通等。佛告訴他，只要修行般舟三昧(又稱為“十方諸佛悉在前立三昧”)，所想望的一切，都可以得到。

要修行般舟三昧，必須首先堅定信仰，不能有絲毫懷疑，即使“如毛發(fā)許”的懷疑都不能有。還要“避惡人，近善友，親明師，視如佛[32]?！币暽蠋熑绶?，這是密教的修行方法。再找個清凈地方修煉禪定，“避鄉(xiāng)里，遠親族，棄愛欲，履清凈，行無為，斷諸欲，舍亂意，習(xí)定行?！蓖ㄟ^禪定，增生智慧，認識各種事物的“性空本無”，“因緣會，因緣散，悉了是，知本無”。由此可見，般舟三昧的理論基礎(chǔ)是“性空本無”，是“本無”理論的具體應(yīng)用。所以，支讖在翻譯《道行般若經(jīng)》的同時，又翻譯了《般舟三昧經(jīng)》。

《般舟三昧經(jīng)》在中國最早弘揚彌陀信仰的凈土思想，第二品《行品》稱，“獨一處止，念西方阿彌陀佛今現(xiàn)在，隨所聞當念，去此千億萬佛剎，其國名須菩提，一心念之，一日一夜，若七日七夜，過七日之后見之?！?《大正藏》卷十三，第899 頁)又說：“佛言，菩薩于此間國土念阿彌陀佛，專念故得見之。即問持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者當念我名，莫有休息，則得來生。佛言，專念故得往生。”這就是說：一心專念阿彌陀佛名號，即可往生西方極樂世界。這是中國漢譯佛經(jīng)，首次弘揚凈土思想，所以凈土宗祖師慧遠(334-416)、善導(dǎo)(613-681)、慧日(680-748)、承遠(712-802)以及天臺宗創(chuàng)始人智顗(538-597)等，對此都很重視。為弘揚此經(jīng)，智顗曾著《般舟三昧行法》，唯識學(xué)家元曉(617-?)曾著《般舟三昧經(jīng)疏》。

《行品》又說：“心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。”(《大正藏》卷十三，第899頁)這又是“心、佛、眾生三無差別”的最早表述。

第四品《譬喻品》認為，要修行般舟三昧，必須作到四條：“一者不信余道，二者斷愛欲，三者當清凈行，四者無所貪。是為四，如是行者，今世即得五百功德，譬如慈心比丘終不中毒，兵刃不加，火不能燒，入水不溺不害，正使劫盡燒時，墮是火中，火即為滅，喻如大水滅小火。”(《大正藏》卷十三，第901頁)

此中把般舟三昧贊頌到無以復(fù)加的地步。

支婁迦讖對佛教專門術(shù)語的音譯很多與安世高相同，但有的音譯與正規(guī)梵文不符，如將五根(pancendriya)譯為般遮旬等，很可能是他譯自印度俗語或中亞語言。

五、東漢時期的其他譯師

本節(jié)要介紹除安世高、支婁迦讖以外的幾位東漢譯經(jīng)師，首先說明他們的姓氏。安世高所以姓安，因為他是安息國人。姓安的還有安玄等。支婁迦讖所以姓支，因為他是大月支(即大月氏)人，姓支的還有支曜等?？得显?shù)人孕湛?，是因為他們出身于康居。出身龜茲王族的則姓白，如白延等。竺佛朔、竺法護等所以姓竺，是因為他們出身于天竺(印度古稱)。實際上姓竺的不一定出身于天竺，到天竺留學(xué)的，也可以姓“竺”。

這種情況一直延續(xù)到東晉道安時代。道安認為：出家人都是佛祖釋迦牟尼的弟子，所以大家都應(yīng)當姓“釋”。道安的觀點根據(jù)《增一阿含經(jīng)》，因為該經(jīng)有下列內(nèi)容：“四河入海，無復(fù)河名。四姓為沙門，皆稱釋種[33]?！边@種習(xí)俗一直延續(xù)至今。

安玄和安世高一樣，也是安息人。據(jù)《出三藏記集》卷十三，他“志性貞白，深沈有理致。為優(yōu)婆塞，秉持法戒，豪厘弗虧，博誦群經(jīng)，多所通習(xí)。漢靈帝末。游賈洛陽有功，號騎都尉。性虛靜溫恭。常以法事為己務(wù)。漸練漢言，志宣經(jīng)典，常與沙門講論道義，世所謂都尉言也。玄與沙門嚴佛調(diào)。共出《法鏡》。玄口譯梵文，佛調(diào)筆受，理得音正，盡經(jīng)微旨，郢匠之美，見述后代。[34]”由此可見，安玄是個居士，生卒年代不詳。東漢靈帝末年，由于經(jīng)商來到洛陽。因為有功，號稱騎都尉。安玄是虔誠的佛教徒，博誦群經(jīng)以弘法為業(yè)。他嚴守佛教戒律，絲毫不犯。逐漸學(xué)會漢話，立志弘揚佛教經(jīng)典，常與沙門講論道義。光和四年(181)譯出《法鏡經(jīng)》一卷，由嚴佛調(diào)筆受。收于《大正藏》第十二卷。僧佑對其譯文評價甚高，說他“盡經(jīng)微旨”，即把該經(jīng)的微妙旨意，表達得淋漓盡致。

《法鏡經(jīng)》是康僧鎧譯《大寶積經(jīng)》卷十九《郁伽長者會》及竺法護譯《郁伽羅越問菩薩行經(jīng)》的同本異譯，《法鏡經(jīng)》是最古的譯本，其譯語特點如下：以“聞如是”開頭，把佛譯為眾佑，把舍衛(wèi)國譯為聞物國，把菩薩譯為開士，把祗樹譯為勝氏之樹或勝樹，把長者譯為理家等。

“法鏡”是說佛法象明鏡一樣，能夠徹照萬物?！斗ㄧR經(jīng)》的基本內(nèi)容是敘述佛應(yīng)郁伽(ugra，本經(jīng)譯為“甚”)長者之請，為在家和出家菩薩說戒行?！伴_士為道者，當以自歸于佛，自歸于法，自歸于眾。彼以自歸之德本，變?yōu)闊o上正真道”(《大正藏》卷十二，第15頁)“去家開士者有四凈戒事：一曰造圣之典，二曰慕樂精進德，三曰不與家居去家者從事，四曰不諛諂山澤居。是為去家開士者四凈戒事也。復(fù)有四凈戒事。何謂四？以守慎身身無罣礙，以守慎言言無罣礙，以守慎心心無罣礙，去離邪疑造一切敏意，是為去家開士者四凈戒事。復(fù)有四凈戒事，何等為四？一曰以自識知，二曰以不自貢高，三曰以不形相人，四曰以不謗毀人。是為去家開士者四凈戒事也。復(fù)有四凈戒事，何謂四？一曰已可諸陰為幻法，二曰以可諸情為法情，三曰以可諸入為虛聚，四曰不隨方俗之儀式。是為理家去家開士者四凈戒事。復(fù)有四凈戒事，何等四？一曰以不自計我，二曰遠離是我有，三曰斷絕常在除，四曰以下因緣法。是為去家開士者四凈戒事。復(fù)有四凈戒事，何謂四？一曰以解空，二曰以無想不怖，三曰以大悲眾人，四曰以為可非身[35]?！?/p>

《法鏡經(jīng)》是佛教的早期著作，很重視倫理觀念，當其講到在家菩薩時，勸導(dǎo)人們對老師要以禮相待，要作一個好丈夫，真實于自己的妻子，對其他女人不能有淫欲之念。不求不義之財，對父母要孝敬，對窮人要施財，要知恩報恩，不能驕橫等等。

康僧會的《法鏡經(jīng)序》對其譯文給予很高的評價：“鉤深致遠，窮神達幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思譯傳斯經(jīng)景摸。都尉口陳嚴調(diào)筆受。言既稽古，義又微妙[36]?！薄斗ň浣?jīng)序》又贊美說：“審得其體，斯以難繼[37]?！?/p>

竺佛朔，又稱為竺朔佛，天竺人，生卒年不詳，秉性明敏，博學(xué)多能?！冻鋈刂v集》卷十三記載說：“沙門竺朔佛者，天竺人也。漢桓帝時亦赍《道行經(jīng)》來適洛陽。即轉(zhuǎn)胡為漢。譯人時滯雖有失旨，然棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意。朔又以靈帝光和二年于洛陽譯出《般舟三昧經(jīng)》，時讖為傳言，河南洛陽孟福張蓮筆受?！?中華書局點校本，第511頁)如前所述，《道行般若經(jīng)》和《般舟三昧經(jīng)》的譯者，應(yīng)當是支婁迦讖，算在竺朔佛的名下，不妥。《高僧傳》卷一的記載，與此大致相同。但據(jù)《高僧傳》卷一，竺佛朔來到洛陽的時間不是漢桓帝時，而是漢靈帝時。

支曜，東漢時期的譯經(jīng)僧，大月支人，生卒年不詳。于漢靈帝中平二年(185)抵洛陽譯經(jīng)，據(jù)《出三藏記集》卷二記載，于漢靈帝時翻譯《成具光明經(jīng)》一卷，又稱《成具光明三昧經(jīng)》、《成具光明定慧經(jīng)》。

康巨，據(jù)《高僧傳》卷一，曾譯《地獄事經(jīng)》，“言直理旨，不加潤飾。[38]”

康孟祥，《出三藏記集》卷十三《安玄傳》記載說，“次有康孟祥者，其先康居人也，譯出《中本起》。安公稱，孟祥出經(jīng)，奕奕有便，足騰玄趣。[39]”

《中本起經(jīng)》，共二卷，收于《大正藏》第四卷，署名為后漢西域沙門曇果共康孟祥譯。基本內(nèi)容是敘述佛祖釋迦牟尼成道后的教化事跡。共分十五品：轉(zhuǎn)*輪品、現(xiàn)變品、化迦葉品、度瓶沙王品、舍利弗大目健連來學(xué)品、還至父國品、須達品、本起該容品、瞿曇彌來作比丘尼品、度波斯匿王品、自愛品、大迦葉始來品、度奈女品、尼健問疑品、佛食馬麥品。

關(guān)于嚴佛調(diào)，《出三藏記集》卷十三《安玄傳》記載說：“佛調(diào)，臨淮人也。綺年穎悟，敏而好學(xué)，信慧自然，遂出家修道。通譯經(jīng)典見重于時。世稱安侯、都尉、佛調(diào)。三人傳譯，號為難繼。佛調(diào)又撰《十慧》，并傳于世。安公稱：佛調(diào)出經(jīng)，省而不煩，全本妙巧[40]?！庇纱丝梢?，嚴佛調(diào)是出家人，他是中國漢代的第一位和尚。他曾協(xié)助安玄翻譯《法鏡經(jīng)》，又曾撰寫《十慧》，即《沙彌十慧章》。道安對其譯笈評價甚高，《法鏡經(jīng)序》贊美說：“騎都尉安玄、臨淮嚴浮調(diào)，斯二賢者。年在齠齔弘志圣業(yè)。鉤深致遠窮神達幽。愍世蒙惑不睹大雅，竭思譯傳斯經(jīng)景摸。都尉口陳，嚴調(diào)筆受。言既稽古，義又微妙。[41]”關(guān)于《十慧》，嚴佛調(diào)曾作《沙彌十慧章句序》進行介紹：“有菩薩者，出自安息，字世高，韜弘稽古，靡經(jīng)不綜，愍俗童蒙，示以橋梁。于是漢邦敷宣佛法，凡厥所出數(shù)百萬言。或以口解，或以文傳，唯沙彌十慧未聞深說。夫十者數(shù)之終，慧者道之本也，物非數(shù)不定，行非道不度。其文郁郁其用亹亹。廣彌三界，近視諸身[42]。”由此可見，《十慧》主要弘揚安世高的禪數(shù)之學(xué)?！岸U”即禪定，“數(shù)”即毗曇學(xué)。

注釋：

[1]《呂佛學(xué)論著選集》第五卷，第2463-2464頁。

[2]中華書局點校本，第23頁。

[3]《呂佛學(xué)論著選集》第五卷，第2466-24674頁。

[4]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊第25頁。

[5]大正藏卷52，第4-5頁。

[6]印順著《漢明帝與四十二章經(jīng)》，載于《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第11集。

[7]《大正藏》卷49，第49頁。

[8]《大正藏》卷49，第57頁。

[9]《大正藏》卷2，第769頁。

[10]參見梁啟超的論文《佛典之翻譯》，載于《佛學(xué)研究十八篇》。

[11]參見中華書局點校本，第15-17頁。