中觀唯識(shí)思想與真常思想之比較研究

胡曉光

法音論壇《法音》1997年第1期(總第149期)第11頁

一、中觀與唯識(shí)。我認(rèn)為中觀與唯識(shí)是統(tǒng)一的體系,是構(gòu)成大乘教理的兩個(gè)基本要素。中觀是大乘教理的原則,也是學(xué)理形成的初步;唯識(shí)是大乘教理的方法、認(rèn)識(shí),也是學(xué)理體系的終結(jié)。我們不否認(rèn)在歷史上,中觀與唯識(shí)各有其學(xué)派傳承,但學(xué)派的傳承和學(xué)理思想的演進(jìn)并不是一回事?？梢哉f唯識(shí)學(xué)全承了中觀哲學(xué)原理,并在其理論基礎(chǔ)上,對(duì)觀心修行做了全面系統(tǒng)深刻的闡釋。在印度佛教史上,大乘佛教就有兩輪,一空一有,而空有是無礙的。佛在《解深密經(jīng)》中,對(duì)學(xué)理的演進(jìn)分為三時(shí),初有(小乘)、中空(中觀)、后不有不空(唯識(shí)),由此可見唯識(shí)學(xué)是佛法的極談。

二、唯識(shí)與真常。唯識(shí)學(xué)有染心唯識(shí)和凈心唯識(shí)之分。染心講阿賴耶識(shí),凈心講如來藏,但是如來藏與阿賴耶識(shí)是一個(gè)東西。如經(jīng)云:“如來清凈藏,世間阿賴耶,如金與指環(huán),展轉(zhuǎn)無差別。”正統(tǒng)的唯識(shí)學(xué)派多從染心轉(zhuǎn)依上講唯識(shí)之理,然而在圣教中,也有從凈心上講唯識(shí)之理的,如《華嚴(yán)》、《勝?》等就是。由于如來藏阿賴耶識(shí)是主體,外道與愚夫就容易把它當(dāng)成神我;而在佛教內(nèi)部有一些不明唯識(shí)深義之士,把凈心當(dāng)成不變的宇宙真心本體,形成了一種梵化的真常唯心論。在印度是受婆羅門教的神我論影響,傳入中國又受中國形而上學(xué)本體論之影響。在唯識(shí)學(xué)中,心是主體,是有為法,是事;真如是本體,是無為法,是理。然而在真常學(xué)中,心成了主體與本體的統(tǒng)一物了,心成了真如心,心有不變與隨緣二義,這和唯識(shí)學(xué)是截然不同的觀念。以真常唯心論為基石,逐漸演成中國化的佛教,這是值得深思的事。

三、性寂與性覺。印度佛教與中國佛教在基本觀念上是有區(qū)別的。印度佛教是講性寂論,而中國佛教則講性覺論。寂是寧靜、是無為,故云“自性涅槃”,性即真如,真如之性不變?yōu)榱x,變則不稱之為性。印度佛教認(rèn)為本性就是寂然。然而中國佛教則講本性妙覺,覺為慧力之功,屬有為法,這就是講不變之性有能變之功了。覺是菩提,故性覺論講“自性菩提”。這與印度佛教的原義不合,在邏輯上沒有契合點(diǎn)。然而,性覺論較適合中國人的思維方式,在中國佛教史上占主導(dǎo)地位,印度佛教性寂論反而鮮為人知了。

四、依因與生因。印度佛教認(rèn)為真如是萬法之理性,是原則、規(guī)律,不是實(shí)體,所以是萬法的依因,也就是說一切法都要合理而存在。作為萬法之理的真如是無為法,是永恒不變的,所以經(jīng)云:“真如凝然,不作諸法。”由于真如是理,不是實(shí)體,所以真如是不受熏習(xí)的,如《華嚴(yán)》云:“譬如真如,不受熏染?！比欢袊鸾虅t認(rèn)為真如是實(shí)體,有不變、隨緣二義,是事理的合一物;真如能生萬法,真如是萬法之生因,所以中國佛教講真如緣起。這種觀念在印度佛教看來是不合乎真如本義的,所以唯識(shí)宗斥責(zé)真如緣起論為神我外道。

五、有為緣起與無為緣起。印度佛教認(rèn)為,一切諸法都是緣起而有,都是變化不居的,所以視緣起法為有為法。在唯識(shí)學(xué)中,講萬法唯識(shí)而變現(xiàn),也就是講唯識(shí)緣起。由于識(shí)體是有為法,所以它可以緣起諸法。無為是有為之性理,故無為法不為緣起因。然而中國佛教則專講無為緣起,這是因?yàn)橹袊鸾贪褵o為真如實(shí)體化,總是從內(nèi)在相關(guān)性講理與事。無為法若是理體就無法緣起,若存在一個(gè)實(shí)體,自身既是無為不動(dòng)的法,又可以生因,那么這個(gè)實(shí)體就違反緣起性理了。緣起性空就是破實(shí)體性的,所以無為緣起是自教相違的。

六、染凈與真妄。印度佛教講主體心時(shí),有染心與凈心之分,無真妄之別。這是因?yàn)樾氖怯袨榉?是變化之流?！洞笾嵌日摗氛f心有生滅心和相續(xù)心,《瑜伽師地論》說心有積聚心和集起心,大乘空有二宗都沒有講有一個(gè)不變的真心存在。在印度佛教中,染凈是二元性的,主體心是凈的,由客塵所染。中國佛教從體用的內(nèi)在相關(guān)性出發(fā),對(duì)染凈之心做了真妄之釋,把個(gè)體主體之心擴(kuò)大到宇宙心的高度,并將心性實(shí)體化,成了生成萬有的生因。真是本體,妄是相用,依真起妄,妄滅歸真,是真妄一元論。這種心性觀確實(shí)是獨(dú)特的,是徹底的唯心論。印度佛教講去染生凈,而中國佛教則是止妄歸真,全妄即真。我認(rèn)為凈與染是主客關(guān)系,而真與妄則是體用關(guān)系,兩者混融,實(shí)是佛學(xué)發(fā)展史上一個(gè)重大的變化。

七、理事與體用。事與理是外在相關(guān)性,體用是內(nèi)在相關(guān)性。印度佛教講外在相關(guān)性,用理事這兩個(gè)范疇,講內(nèi)在相關(guān)性則用性相這兩個(gè)范疇,而不用體用。真如與萬法的關(guān)系是外在相關(guān)性,所以可用理事來表達(dá)。真如是理,理是理則,理是事之所以然,但不等于理即是事。中國佛教把真如與萬法當(dāng)成內(nèi)在相關(guān)性,并用體用范疇來表達(dá),結(jié)果真如成了萬法的質(zhì)體因了,沒有成為原理。這也就是印度佛教與中國佛教在真如觀上的不同點(diǎn)。

八、菩提與涅槃。菩提譯為覺,涅槃譯為不生不滅之理。涅槃是萬法之本體,是一切之所依因,它是無為法;菩提是有為心的妙智之果,它能證知涅槃之理。所以菩提為能,涅槃為所;涅槃為理,菩提為事。印度佛教認(rèn)為成佛要得二勝果,一是菩提果,二是涅槃果。然而中國佛教則把菩提涅槃視為同體異名,有菩提心、涅槃心,云云。菩提與涅槃是外在相關(guān)性,不是內(nèi)在相關(guān)性。中國佛教把體用當(dāng)成最高哲學(xué)范疇,這是不符合印度佛教原義的,雖然它的理論有其獨(dú)特價(jià)值。

九、心識(shí)是精神單元。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為宇宙中有無數(shù)眾生,一個(gè)眾生有一個(gè)阿賴耶識(shí),也就是說宇宙中有無數(shù)個(gè)阿賴耶識(shí)。阿賴耶識(shí)是主體精神,它是一個(gè)單元性的存在者。阿賴耶識(shí)是精神性的,所以它不占有具體空間,但它卻又無所不在。單元與單元間可以互為增上緣。單元之間是有差別的,唯識(shí)宗所講“五種姓”就是講單元的的性質(zhì)區(qū)別。精神單元是個(gè)體的本體,但它不像外道的神我靈魂那樣有常一主宰固實(shí)不變之義,單元是恒動(dòng)不居的,并且是無我的,因而才有希望轉(zhuǎn)依成佛。單元是主體性存在,但不是主體性的實(shí)體性存在。唯識(shí)學(xué)確實(shí)立兩重本體,但這是存在的實(shí)然。內(nèi)在主體世界以阿賴耶識(shí)為本體,無數(shù)個(gè)阿賴耶識(shí)所依之宇宙真空界是共相本體。這在邏輯上似乎容易被指責(zé)有矛盾,然而卻是實(shí)情。

十、革新與返本。成佛究竟是革新還是返本?我認(rèn)為成佛就是一種革新。印度佛教認(rèn)為人本非佛,修行方能成佛。人有佛性,那是可能性,也就是說,佛對(duì)人而言,是“可能是”和“應(yīng)該是”,而不是“已經(jīng)是”。正因?yàn)椤安皇恰辈乓扌袨椤笆恰?從“不是”到“是”就是一個(gè)創(chuàng)新***。心性雖凈,但僅是定體,由定生慧方能正覺,在這里要有艱苦的努力、不斷的創(chuàng)新。然而中國佛教則講返本歸真,認(rèn)為自性本來就是佛體,只要息滅妄想即可回歸到真元佛體。成佛成了一個(gè)回歸本性的過程,無須創(chuàng)造,自然就是佛果。這是受了道家無為之道的影響。其實(shí)佛教是講無漏有為行的,是要全面徹底地進(jìn)行生命大升華的。在主體心上若要無為則成無記性了。菩提妙覺是無漏有為之法,成就廣大佛果也是盡未來際行大行愿,無執(zhí)地有為創(chuàng)新。

十一、因果律之必然性與價(jià)值之永恒性。佛學(xué)在世俗諦中就是講因果決定性,《瑜伽師地論》講“已作不失,未作不得”?？墒且话闳硕及逊饘W(xué)的因果論,當(dāng)成外界事物的普遍理則來講,其實(shí)這是錯(cuò)誤的,是不知佛學(xué)立因果的意趣和范圍所致。佛學(xué)的因果是就心相的相續(xù)性(時(shí)間性)講的,是一維因果。所謂三世兩重因果就是一線而貫穿三世,前后相待,此有彼有,此無彼無。然而外界之物因果性極為復(fù)雜,知性因果、理性因果、直覺因果等,那是科學(xué)實(shí)驗(yàn)的范圍,是自然性的存在,不是自為性的人心存在。佛學(xué)因果律的必然性是要為價(jià)值的永恒性提供保證。成佛就是一個(gè)最高價(jià)值,然而如何成佛,成佛是何理由?對(duì)此,佛學(xué)從人倫價(jià)值的維度出發(fā),提出善惡因果必然性之定律。所以研究佛學(xué)因果要在人倫價(jià)值上著眼,要在意志自由上著眼,而不要從自然科學(xué)上著眼,不要從理性邏輯上著眼,否則佛學(xué)的因果論也會(huì)遭到攻訐。佛學(xué)的精義在于實(shí)證體悟,確實(shí)不在言詮上。由于人類的言思有局限性,所以在表達(dá)上總是不完善的,甚至于有立就必有破。但如果僅僅站在中間立場上,那么永恒性價(jià)值又會(huì)受到漠視。所以唯識(shí)學(xué)在中道認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上,也講價(jià)值的正道論,這是佛學(xué)的善巧處,是普度有情的大方便。對(duì)此我們學(xué)佛人應(yīng)深思之,千萬要依正理而抉擇,依了義不依不了義。

十二、唯識(shí)理論的來由與形成。唯識(shí)之理,源由佛說。如《雜阿含》“心持世界去,心拘引世界,其心為一法,能制御世間”,這是最初的心識(shí)觀。到大乘佛教中,如《大乘理趣經(jīng)》則講“諸法非因生,亦非無因生,虛妄分別有,是故說唯心?！薄度A嚴(yán)》更進(jìn)一步講“若人欲了知,三世一切佛,應(yīng)觀法界性,一切唯心造”,“心如工畫師,能畫諸世間,五蘊(yùn)悉從生,無法而不造”,由此視心為主體世界的所依,這就是唯識(shí)理論的根據(jù)。唯識(shí)學(xué)在圣言量的基礎(chǔ)上,演繹成系統(tǒng)的體系——唯識(shí)認(rèn)識(shí)論。唯識(shí)學(xué)的心識(shí)觀是建立在三法印中“無我”的前提上的,如《成唯識(shí)論》云:“若執(zhí)唯識(shí)真實(shí)有者,如執(zhí)外境,亦是法執(zhí)?！边@和《華嚴(yán)》講的“諸蘊(yùn)業(yè)為本,諸業(yè)心為本,心法猶如幻,世間亦如是”之句是理有相通的。唯識(shí)學(xué)的建立目的在于建立一個(gè)有效的解脫道——即觀心治心方法。心識(shí)(指阿賴耶識(shí))是染凈依,所以可以轉(zhuǎn)染成凈,這是唯識(shí)學(xué)的觀心所務(wù)。由心凈后,再精進(jìn)努力,方能開智,了達(dá)涅槃之理。唯識(shí)學(xué)從頭到尾都是凈心之運(yùn)動(dòng)(即無漏有為行),它沒有把主體心識(shí)實(shí)體化,更沒有所謂的“宇宙真實(shí)之心”說。也可以說印度佛教都是把心當(dāng)成主體性的存在,一種有為法,這是印度佛教理論的內(nèi)在邏輯。

十三、真常唯心理論的來由與形成。真常唯心論的體系建成于《大乘起信論》,所謂“一心二門”是也。真常唯心論者認(rèn)為,在大乘經(jīng)中講真常觀念的經(jīng)典很多,一般常舉的有:《華嚴(yán)》、《大法鼓經(jīng)》、《央掘魔羅經(jīng)》、《勝?經(jīng)》、《大方等如來藏經(jīng)》、《大涅槃經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《大法云經(jīng)》、《無上依經(jīng)》、《不增不減經(jīng)》、《大哀經(jīng)》、《大乘密嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》等,還有《寶性論》。實(shí)與真常學(xué)有必然聯(lián)系的只有《大乘起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》,其它經(jīng)只是涉及了凈心緣起和如來藏觀念而已。真常學(xué)所依據(jù)的經(jīng)典都是舊譯經(jīng)典,即舊傳唯識(shí)觀念。由于當(dāng)時(shí)人們對(duì)唯識(shí)的本義尚未通達(dá),所以一些譯典難免有訛謬之處,這就是為什么玄奘法師要去印度求法,得其正義,而后再創(chuàng)新譯的原因。真常學(xué)的理論來源于舊譯經(jīng)典,并且多被新譯所否定,但是真常學(xué)者創(chuàng)造性地把它與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合,而產(chǎn)生了中國化之佛教。他們把染凈問題擴(kuò)展為真妄問題,把“心與理”之理事關(guān)系問題,解釋成為“心即理”的體用關(guān)系問題,把“主體心”擴(kuò)大為“宇宙本體心”,從認(rèn)識(shí)論的唯心論走向本體論的唯心論。真常學(xué)系的大德往往道心純正,對(duì)佛教有使命感,重視律儀,“扶律談?！?這是極為可敬的。他們創(chuàng)發(fā)的理論也已成為佛教文化的重要組成部分,對(duì)人類文化思想史有推動(dòng)作用。但是,在學(xué)理上的區(qū)別總還是客觀的事實(shí),我也只是想從學(xué)理的角度對(duì)此作一不成熟的評(píng)議,尚祈高明之士教正為盼。