龔雋談漢語佛學史研究龔雋（澎湃新聞 蔣立冬 繪）佛學曾經(jīng)處于中國學術思想傳統(tǒng)的一個關鍵地位。上個世紀之交以來，隨著現(xiàn)代佛教學范式自西方的東漸，并很大程度上經(jīng)由東瀛舶來后，漢語佛學史的書寫就不斷面臨各種外來思想刺激，由此生產出各類應對話語。時至今日，漢語學界在探討佛教思想及自身佛學史的場合，依舊承受著內在經(jīng)驗與知識邏輯、地方性與現(xiàn)代性、信仰與批判理性、經(jīng)學與史學等沖突帶來的壓力，實際演變出表面繁榮，然而進步甚緩的局面。此種困境逼迫我們回到現(xiàn)代（及古代）漢語佛學編纂史的審思。在漢語佛學界，中山大學龔雋教授一貫被賦予了“異類”形象，然而隨著時間推移，他的研究又從開始的被“非議”，走向不斷被“認同”。例如，十三年前，他極富沖擊性的《禪史鉤沉》被佛學主流贈以“后現(xiàn)代”和“解構”的雅稱，而現(xiàn)在已經(jīng)成為中國禪研究的奠基性經(jīng)典。近一段時期，他的研究已經(jīng)擴展到對整個漢語佛學知識建構史的反思上來，帶著對他最新思考的好奇，《上海書評》做了這次專訪?！蹲鳛椤爸R”的近代中國佛學史論：在東亞視域內的知識史論述》，龔雋、陳繼東著，商務印書館，2019年6月出版，600頁，78.00元您最近出版了一部名為“近代中國佛學史論”的書。標明“近代”，可見十九世紀后的中國佛教相比于古代佛教有很大的不同，反映在佛學形態(tài)上的區(qū)別何在？對研究者而言又意味著什么？龔雋：確實近代以來，作為佛學形態(tài)的中國佛學與古代傳統(tǒng)佛學有很大的不同。近代中國佛學史的一個重要方面，是逐步建立起與傳統(tǒng)佛教學不同的新的有關佛教史的知識觀念與方法，這類近代意義上的中國佛教學術史不僅顛覆性地重建新的知識典范，而且也重新塑造了我們對于傳統(tǒng)佛教觀念與佛教歷史的圖式。作為知識形態(tài)的近代中國佛教學術史圖式呈現(xiàn)出相當復雜的情形，我們不能簡單地以近代新知去加以概述。實際上，近代中國佛教學術史是傳統(tǒng)佛教學與近代新知之間一種復雜交織下的產物。我認為，必須把近代中國佛教學術史的流變放置于近代中國知識史的場域里來照察，尤其是從晚清以來經(jīng)史之學的架構中去做細密的思想史闡釋，才可以找出比較合理的解讀。晚清以來中國學術史上有一重要的學術轉型，這就是傳統(tǒng)經(jīng)、史之學的易位，新史學別開新局，而成為近代中國學術史領域的翹楚。這一變化對于近代佛教學術史的形成產生了重要的影響?？梢哉f，中國近代佛教知識史的問題糾纏在西方新知（特別是轉從日本傳來的新知）與傳統(tǒng)舊學之間，而以特有的經(jīng)史學的復雜關系呈現(xiàn)出來。經(jīng)與史的關系安排不僅涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關系，同時也關涉乎佛教思想內在的世間法與出世間之間的關系。從這一關系入手，是我們理解與把握近代中國佛學特點的一項重要的指標。簡單地說，中國歷史上六朝隋唐之佛教學術著述，大體以經(jīng)學（包括注經(jīng)、論著、譯著撰集、經(jīng)錄等）為中心，佛教史地學雖有所發(fā)展，卻是輔助性的。宋代隨著中國歷史學撰述的成熟，佛教史學亦趨發(fā)達，但傳統(tǒng)僧傳之外的歷史撰述，仍然局限于宗門史的格局為主。明清佛教學術相對衰微，晚明以來佛教內部有關“知識”概念的開展，主要還是針對傳統(tǒng)禪教對立關系而論經(jīng)學之重要。作為近代知識意義上的佛教學的興起，可以說是從晚清到民國的佛學發(fā)展中才逐步建立起來的。楊文會、梁啟超、章太炎、沈曾植（1850-1922）、夏曾佑（1863-1924）、文廷式等人對于晚清以來佛教知識史的拓展都起了重要作用。民國以前，清代中國學術仍然還是經(jīng)學獨尊的時代，佛教學的形態(tài)也是如此。進入民國，新史學漸成為中國學術史中主要的知識類型，而解放了經(jīng)典在經(jīng)學中的舊局，經(jīng)典被視為一種可以進行歷史批判研究之史料。對于傳統(tǒng)佛教學史的研究具有顛覆性的一個觀念，就是經(jīng)典不再作為可以獨立于歷史、語言之外的絕對真理的載體，而必須降格為一般史料，從語言、歷史的批判性研究中，去闡明其法義與流變。梁啟超、胡適、湯用彤、陳寅恪、陳垣等為代表的近代佛教歷史學研究，幾乎都在近代新知的意味上去引申章學誠“六經(jīng)皆史”的觀念，并開展佛學經(jīng)史的批判研究。這直接影響到民國佛教學術的觀念，傳統(tǒng)教理與教史意義下的佛教經(jīng)學，都以不同的方式面對與因應來自新的歷史語言學的批判，由此而形成了近代中國佛教學術史上豐富多彩的形態(tài)。您書中“經(jīng)史轉換”的提法很有趣。就近代中國佛學研究的“史學范式”而言，胡適、陳寅恪、陳垣和湯用彤的佛教史研究法各自的特色是什么？他們的撰述能夠為當前漢語佛學研究提供哪些啟迪？龔雋：近代以來中國學術由經(jīng)入史，史學一時間成為學術研究的典范。經(jīng)與史、舊學與新知間的交錯與緊張關系對傳統(tǒng)的經(jīng)學研究產生了程度不同的沖擊，也帶來了新的視域與融合。胡適、陳寅恪、湯用彤、陳垣等為代表的佛學研究類型，可以說是這一時期最有代表性的史學著述。盡管這些以史學為重的佛教史學者之間并沒有形成統(tǒng)一的研究綱領，而且在學術背景、動機與方式上也不雷同，但他們幾乎都在“六經(jīng)皆史”這一觀念下來開展佛學史的批判研究。他們的研究表現(xiàn)出尊史抑經(jīng)的傾向，佛典在傳統(tǒng)經(jīng)學中的獨尊已被拆解，僅被視為思想史與社會史中的材料而已。如胡適對于佛教史的研究完全是“一種新觀念、新方法的嘗試和成就”。他所謂的新觀念和新方法，就是以“歷史批判學”（historical criticism）的方式，重構科學的佛教史學傳統(tǒng)。他對佛教史的“科學”研究有著鮮明的化約主義的傾向，對于佛典文本的思想闡釋不足而且充滿歧見。最明顯的如他對禪宗史的研究，一方面于敦煌文獻的開掘與論述有啟蒙之功，而對文本的解讀則建基于一種“世俗的人文主義”觀念，并以此來否定傳統(tǒng)超越性或宗教性的人文價值。他的禪史考訂也并沒有堅守近代知識的客觀主義理念，而充滿了一種反東方傳統(tǒng)的啟蒙主義的目的論。陳寅恪、陳垣的佛教史研究都只是他們對于中國歷史大敘事中的一個部分，他們所關注的是佛教與政治制度的關聯(lián)。陳寅恪就主張宗教史應該作為政治史的一部分來書寫，所以他對于佛教經(jīng)典的“微言大義”，即哲學與思想沒有興趣進行闡發(fā)，對于佛典的興趣主要還是在語言文本的批判研究。他發(fā)現(xiàn)“西洋語言科學之法”的成效要較乾嘉樸學的小學訓詁“更上一層”，于是他傾向于以比較語言學的方式去批判傳統(tǒng)義學之誤讀經(jīng)義。其中最有名的例子如他的《大乘義章書后》一文，就是通過對梵文“悉曇”的語義學分析，批判了天臺《法華玄義》中對此概念的錯解。陳垣于四十年代抗戰(zhàn)時期所著有關明清佛教史考，形式上是就典章人物與事件之考訂，實為“抗戰(zhàn)史學”。陳垣自己就明確表達他的佛教史書寫“其實所欲表彰者乃明末遺民之愛國精神、民族氣節(jié)，不徒佛教史跡而已”。二陳的佛教史書寫傾向于通過文字、文本、歷史的考據(jù)，去揭示深刻的民族國家為主題的政治史關切?？梢哉f，他們佛教史學背后，隱含著一份民族國家的“心史”。湯用彤對于中古佛教史的研究可謂典范，雖然他認為佛教學應該是經(jīng)史融合，貫哲學、文本考訂與歷史于一。在他看來，理想的佛教史書寫是“哲學精微”與“語文史地”相映成趣。他也曾表示自己“寄心于玄遠之學”，對佛教哲學還是頗有興味，但是，新史學的典范左右著他的佛教史書寫，以至于他的佛教史著在對佛教經(jīng)典的性理與哲學闡述方面，仍然有所未逮。而他最具代表性的《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書的主要失誤，也緣于他對佛教哲學與教義的理解不足。這一點呂澂先生曾經(jīng)有過尖銳的批評，他指出湯史在推闡義理方面“多所失當”，這也影響該書對于史實的考訂。呂先生的評論給我們一點啟示，即教史的研究根本上無法離開教義的理解而獨立書寫。晚清民國的佛教學研究對于我們現(xiàn)代的佛學研究來講，是一筆相當豐富的知識遺產。我們當今的佛學研究，不可能脫離近代佛學知識的脈絡而完全另起爐灶，我想應該先批判性地反思與消化晚清民國以來佛學研究的成果，對這一近代佛學知識形態(tài)有比較全面與深入的理解之后，才可能進行有現(xiàn)代中國氣派的佛學知識生產。許多中國佛教史研究往往會孤立地處理所涉地域（“中國”）。今天，一些學者強調東亞視角。然而，近代東亞佛教的互動是非常復雜的，里面有合作，也有利益的計算，甚至沖突。據(jù)說，“佛教復興之父”楊文會就是一個典型？龔雋：晚清以來，佛教學與其他人文學科一樣，受到西方近代啟蒙思想的沖擊，只不過佛學大都是轉從于日本而取得近代性知識的“思想資源”與“概念工具”。近代以來由日本所輸入的資源已經(jīng)為中國學術史或知識史“奠下了新的文化基層建構”（cultural infrastructure），這在佛學研究領域尤其明顯。日本明治以后的佛教學轉型對中國近代佛教學的形成起到了相當重要的影響，并成為中國近代佛教學知識生產的一個重要知識來源。于是，要深入理解與闡析近代中國佛教學術史，明治后日本佛教學的因素成為一個重要的參考指標。從晚清到民國時期，中國佛學界有關經(jīng)典、教史等議題的研究與論爭，大多是“輯譯日本學者所說”。近代中國佛教學術史必須放到東亞近代佛教學的脈絡中，才可以獲得較完整的論述。晚清以來，佛教學的研究出現(xiàn)了“衰于支那，而盛于日本”的狀態(tài)。楊文會與日本南條文雄的交往，實際開啟了日本近代佛學研究對中國佛教學的影響。不僅在佛教學研究的資料開拓方面，如有關中國法相唯識學典籍的重新發(fā)現(xiàn)與取回，在佛學研究的視野開拓方面，中國學界對西方佛教文本學研究中比較語言學方法的吸收，大都也得益于楊文會與南條的合作?？梢哉f，民國重要的有關中國或印度佛教史方面的著述，基本都可以看成是對日本近代佛學研究的再編譯，日本受西方影響而形成的近代佛教學在一定程度上也塑造了晚清民國中國佛教史的書寫。需要我們注意的是，明治以來日本佛教學的形成與建構，都深刻地植根于他們自身的思想、歷史與文化土壤之中。無論是他們對西方新知的消化，還是對佛教觀念及中印佛教史的理解與論述，都有其復雜的歷史情景。我們近代對于自己佛教史的書寫結構，很大程度是在日本佛教史學的宰制下而形成的，對于近代中國佛教學背后的殖民主義書寫，我們學界反思得相當不夠，以至于我們經(jīng)常習焉不察地把近現(xiàn)代漢語學界“日本化”的佛教史論述圖式，視為我們自己的書寫傳統(tǒng)。最明顯的例子就是，我們過度以宗派的架構來理解與書寫中古中國佛教的思想與歷史，而這正是日本近代佛學的制作。如果我們從東亞佛學脈絡去重新深刻反省中國近代佛教史的書寫，我相信這對于我們現(xiàn)在進行中國佛教史的再結構與再書寫是相當有必要的。金陵刻經(jīng)處楊仁山像當然，我們也應該看到，中日近代佛教之間的互動也有各自的利益與主張。晚清民國的中國佛學對于日本佛學成果的吸收也是有我們主體意識的。雖然民國佛教學的書寫在文獻處理方法、歷史敘事結構等方面深受日本近代佛教學的影響，但這還只能說是“事相”的方面。晚清以來，中國的佛教學研究對于佛教“道體”方面的論究，還是試圖從漢傳佛教經(jīng)史學的內部來加以保留。研究者們大都認為，近代新學中批判的語言文本學“考求”，“但求形跡可據(jù)者載之”，而對于思想上的解讀經(jīng)常是不可靠的，甚至“與經(jīng)意大相違背”。近代中國佛教之父楊文會對于日本化的佛教思想就相當反感，他一面對近代日本佛教“真宗高士”笠原研壽與南條文雄“精習梵文”，有“瞻仰高風，欽佩靡已”之推重，而又對日本真言宗的思想展開了嚴厲的批判。歐陽竟無、太虛所領導的內院與武院系統(tǒng)對于佛教經(jīng)典的研判，大都沒有簡單延續(xù)日本或西方的佛學新知，而是鮮明地呈現(xiàn)出近代中國佛教學書寫的在地經(jīng)驗，這一點也很值得我們重新評估與思考。讓我們來談談另一位重要人物太虛吧。隨著檔案資料的發(fā)掘，人們突然發(fā)現(xiàn)了一個“多重形象”的太虛。在漢語佛教史上，類似太虛這種多重形象的人物其實有許多，僧人在面對世俗社會的表態(tài)也是非常策略化的。這些新材料的發(fā)現(xiàn)對于今后太虛研究會產生什么樣的影響呢？龔雋：我想任何宗教史的材料都需要進行批判性地闡析，近年來隨著國內一些民國檔案的解密，太虛研究也開始有了一些重大突破。作為佛教思想家、宗教家的太虛的另外一些面向不斷浮出水面，這些新發(fā)現(xiàn)的材料就太虛與社會政治活動、佛教教育、國際交流等方面提供了相當豐富的說明。對于太虛這樣一位被視為近代中國佛教史上馬丁·路德式的人物，有必要從多視角來重新審視。太虛法師1929年在倫敦街頭我與我的學生賴岳山曾經(jīng)根據(jù)第二歷史檔案館的部分檔案材料，整理發(fā)表過“太虛檔案”（中山大學人文學院佛學研究中心：《漢語佛學評論》第四輯，上海古籍出版社，2014年），并利用這些資料就太虛與民初政黨、佛教教育、漢僧兵役等議題展開了新的討論，也讓太虛更多的面向呈現(xiàn)了出來。此后，佛學界的一些朋友繼續(xù)展開對太虛新資料的搜羅，近兩年分別在中國臺灣、東南亞與日本等地發(fā)現(xiàn)了數(shù)量可觀的有關太虛的新資料。最近王頌教授主編的《北大佛學》第一輯專號即是“太虛：近代中國與世界”，專號分為“史海鉤沉”“檔案解密”兩個欄目首次將海外發(fā)現(xiàn)的許多有關太虛的原始資料介紹給國內學界。我相信這些努力都將引發(fā)國內佛學界關于太虛研究的新熱點。有關太虛研究的許多議題，《太虛全書》和《太虛年譜》已經(jīng)收錄了不少原始材料，然而仍舊留有不少未曾涉足的地方。通過這些檔案或新的報刊資料，可以更為立體地理解太虛的行誼。這批檔案，不僅對《全書》和《年譜》有所補正，而且還能引發(fā)出太虛畢生行跡中的一些闕如、雜糅、微妙之處。如果對照《全書》《年譜》將這些材料補全，則能夠構筑起全新的太虛圖像。早期編纂的《全書》和《年譜》，在無意識地過度強調太虛“特立獨行”的時候，恰恰忽略了其與外界應有的互動和對話，這些與外界的關聯(lián)，有的是《全書》的編撰者不知曉，有的是為圣者諱而被刻意地忽略了。然而，檔案恰恰呈現(xiàn)出相反的情形。它不僅展示了《全書》和《年譜》所不曾記載的許多內容，揭示了太虛作為近代中國佛教的改革家，是如何在復雜的社會政治處境下與各方周旋，同時也有策略性地塑造了自己佛教改革家的“形象”。這些都有助于我們重新闡明與理解太虛人間佛教志業(yè)中許多不為人所知的悲愿、訴求和困難。這樣的重置，不由得我們不去重新思考太虛的本來面目。在近代東亞佛教互動和佛教研究“國際化”的過程里，《大乘起信論》的英譯、真?zhèn)握撧q似乎牽涉到許多思想層面和復雜的語境，您能夠就這部論在近代的英譯所引發(fā)的思想議題做一些說明嗎？龔雋：《大乘起信論》對于形塑東亞佛教思想起到相當關鍵的作用，在近代東亞佛教學的各類思潮中，《起信論》再次揚起波瀾，成為中日乃至國際佛教學界論辯的焦點。可以說，對《起信論》真?zhèn)蔚拇_認與否，直接關涉到對于整體東亞佛教思想的判釋。近代由中日佛學界發(fā)起的關于《起信論》真?zhèn)蔚恼撧q，確實不僅涉及文本真?zhèn)伪旧硪约八枷肷系呐嗅專瑫r還涉及更深廣的社會文化議題。如近來一些日本學者發(fā)現(xiàn)的，有關《起信論》的真?zhèn)握撧q關系到近代中日兩國對國家主義的不同論述。二十世紀初，《起信論》在不同語境下兩度譯成英文發(fā)表，表面上看是偶然的學術事件，實際卻關聯(lián)著深刻的宗教思想史意涵。兩部有代表性的《起信論》英譯本的問世，并不是一個簡單的經(jīng)論傳譯，背后隱藏著非常復雜的宗教與思想的策略。于是，我們不能夠僅從佛教內部概念、義理傳譯的準確與否來判斷這些英譯《起信論》的價值，而是要把英譯《起信論》作為不同的思想史事件來做譜系學的闡析?！洞蟪似鹦耪摗罚ɡ钐崮μ⒆g本）二十世紀初，最具標志性的《起信論》英譯本就是日本禪學大家鈴木大拙與來華的英國新教傳教士李提摩太的兩個譯本。鑒于當時國際佛教學界流行的風尚是通過梵、巴譯本來讀解以印度為中心的佛教，東亞佛教傳統(tǒng)幾乎很少為西方人問津，《起信論》這樣一部漢文佛典在很短的時間里被兩度傳譯，確實是很值得注意的佛教思想史事件。鈴木大拙推薦禪學并翻譯《起信論》到西方，頗有耐人尋味的意思在里面。他在佛教研究上具有相當?shù)膰H視野與學術條件，但在佛學思想的歸旨與學術方法的取徑上，卻一直與十九世紀歐洲東方學所建立起的佛教學傳統(tǒng)大異其趣。他挑選《起信論》向西方譯介，并在此基礎上對大乘佛教作出綱要性闡釋，顯然是想在十九世紀西方以印度佛學為中心的氛圍下，為包括日本在內的東亞大乘佛教爭得一席之地。他英譯《起信論》可以看成明治以來日本佛教學界向西方推動“東方佛教”的嘗試中和日本精神價值合法化運動中的一個標志性事件。而作為新教傳教士，李提摩太翻譯與出版《起信論》則是一次頗有針對性的思想行動。與鈴木不同，作為一位外在于東亞佛教傳統(tǒng)的歐洲傳教士，他愿意以自己的特殊身份把這部東亞佛教的代表性經(jīng)典翻譯成英文，并在鈴木譯本發(fā)表后的幾年再度出版，其實是建立在這樣一種認識觀念上的，即他認為，由馬鳴所創(chuàng)造的這部論典標志了佛教思想史上的一次基督教式的***。他并沒有把《起信論》視為單純的佛教傳統(tǒng)內部的思想產物。在他看來，《起信論》雖然流傳于東亞，卻恰恰可以理解為一部以佛教術語表達的基督福音書的“亞洲形式”。李提摩太英譯本《起信論》一向因其“充滿基督教而非佛教的語氣”而為佛教、學兩界所詬病，也為此，他的譯本一直不為佛教學者所重視和討論。但如果我們把這一翻譯理解為晚清宗教思想交流史上一次重要的“思想史事件”，并放置在李提摩太所處的歷史世界來對他的譯經(jīng)活動進行具體而微的探究，就會發(fā)現(xiàn)，在他這種看似不忠實的翻譯活動背后，其實存在著一種相當值得玩味的新教傳教策略。你曾經(jīng)說過，今日中國佛教學的研究缺乏對自己論述方式的反省，從而影響到較深入的“問題意識”的發(fā)現(xiàn)。相較于我們漢語佛教史研究，歐美學者和日本學者的特色和優(yōu)勢有哪些？我們應以何種立場面對他們的研究？龔雋：我一直認為，雖然學術史的研究不能夠化約成方法論的討論，但是缺乏對學術史方法論的意識，肯定無法成就深刻的學術史書寫。近代以來歐美與日本佛教學的研究有相當可觀的成就。十九世紀以來，歐洲佛教學在啟蒙主義所提倡的學術還原主義的氣氛中，進行著在他們看來類似于科學的研究。特別是維多利亞時期英國的東方學已經(jīng)進入到帝國的學科之中，對經(jīng)典和歷史的研究開始遠離傳統(tǒng)貴族式的學問方式而表現(xiàn)出中產階級的品味，這種新的方式重視專業(yè)性的知識生產，以“純粹研究”與“科學”為典范。他們以佛教的經(jīng)典文本考證與比較語言學研究為典范，以為這種嚴格的語言歷史批判學研究才是佛教研究的“客觀性的標準”。因此，“準確”“客觀”“忠實”翻譯和解釋印度佛教文本就成為他們印度學佛學研究的基本規(guī)范。明治以后，日本佛學受此影響，開展出新的佛教學研究范式，并成為國際佛學研究之大國。西方與日本佛教學研究尤其是在印藏與南傳佛學研究方面，累積了相當深厚的學術成果與研究傳統(tǒng)。而有關東亞佛教的研究，特別是有關中國中古佛教史的研究方面，他們也生產出不少重要的知識成果。他們的佛教學研究在新材料的發(fā)現(xiàn)、新問題的提出，以及他們對這些問題的論述技巧與敘事方式方面，都對我們固有的漢語佛學研究具有相當?shù)膯l(fā)性，如果我們善用這些成果，會有助于我們突破佛學知識生產的某些瓶頸。對于域外佛學研究，我個人的意見是，我們書寫自己傳統(tǒng)的佛學，一方面必須充分消化與融合西方與日本近代學者的成果，但同時必須保持我們“從內部”觀察、體驗與思考我們傳統(tǒng)的特殊性。這也就是為什么我在提倡中國佛學研究要國際化的同時，特別強調要接續(xù)和反思晚清民國以來我們自己傳統(tǒng)中的佛學研究成果，從中學習教益，并再做突破。我們過去的佛學研究隱含了一些假定，如我們一般認為，只要具備關于文本語言與一般相關學科史的基本知識，就可以跳出我們的文化“身份”與歷史場域，從文本中獲得相同或類似的“知識”。

實際上，特定的歷史文化場域或在地經(jīng)驗是佛教思想史論述中一個不能化約的元素。內在于一個傳統(tǒng)的歷史與文化“經(jīng)驗”，會影響甚至左右我們對經(jīng)典文本的解讀方式。這種內在于傳統(tǒng)的體認，往往可以彌補西方的佛學研究中所出現(xiàn)的“一種極為反經(jīng)驗的觀點”和對東方所進行的“機械的圖式化處理”。近來西方學者在討論佛學研究時，已經(jīng)意識到地方性知識的重要，并開始反思近代西方古典佛教學所崇尚的那種由比較語言而進行哲學闡釋的典范方式所存在的局限。他們發(fā)現(xiàn)，西方佛學研究有意無意地以西方人所熟悉的宗教方式，特別是新教模式來組織與想象佛教，他們所建立起的近代佛學，是由語言文本為基礎而建構起來的佛教知識，這不僅排除了亞洲不同佛教區(qū)域歷史積淀而成的地方性知識，而且也拒絕了經(jīng)由社會生活與實踐經(jīng)驗而進入文本闡釋的可能性。隨著二十世紀六七十年代西方亞洲區(qū)域研究與宗教研究的崛起，西方學界也意識到，對于佛教文本理解的在地經(jīng)驗與注疏傳統(tǒng)具有相當重要的價值，這一點與我們從晚清民國佛教學術史，特別是經(jīng)史學分析中所獲得的經(jīng)驗非常相應。域外佛教史的研究，特別是有關中國佛教史的研究，如同西方東方學論述存在的問題一樣，背后其實也隱含了另外一種“規(guī)訓”與“套路”。應該承認，一些典范的佛學研究在處理某些中國佛教史的議題時是相當有效的，但是它們同時也忽略和遮蔽了一些重要的思想面向。我們基于亞洲傳統(tǒng)經(jīng)典內部經(jīng)驗出發(fā)，特別是一些“激于身心”而出的、關乎性命的心性學問題可能會被隔絕，而這些議題大多可以說是支撐著我們傳統(tǒng)佛教思想的一些大問題。受到西方近代佛教研究典范的影響，我們有關中國佛教史的很多問題意識和論述邏輯會被忽視。為此，我們并不應該一味盲從域外新知，而是要力圖在新知與舊學中尋找某種有深度的融合。對于禪學史，近代以來，中日學者都有很好的研究。西方禪學史的研究起步比較晚，但是仍然有一些相當重要和有影響力的成果，您能否就西方禪學史研究對我們的價值發(fā)表些看法？龔雋：二十世紀上半葉，西方禪學研究主要是在日本禪學大家鈴木大拙的影響下而開展起來的，一直到七十年代以前，西方關于禪思想的論述很大意義上還是在鈴木禪的影響下進行的。鈴木更多地是以“生命導師”而非一般學者的方式，為西方推薦禪的形而上學的意義。但是二十世紀的最后二十年，西方禪學研究發(fā)生了一次重要的轉向，即禪學的研究由鈴木禪的以哲學為主的論述轉到了以歷史，尤其是文化史為中心的研究上來。這一轉移意味著西方禪學研究史上“鈴木時代”的終結。上個世紀八十年代以來，西方學者在中國禪學史，特別是有關初期禪宗，如達磨、北宗、神會研究，以及有關禪史燈錄、語錄和公案等方面的討論都取得了相當?shù)某删?。近年來，他們又把有關中國禪學史的討論推及到宋代禪及其他禪學領域，在這些方面也都有很好的表現(xiàn)。龔雋著《禪史鉤沉：以問題為中心的思想史論述》西方禪學史的研究從一開始就受到日本學界的影響，不過他們借助于日本同行的研究成果，又有超脫的手眼，無論是在資料使用、研究問題和方法論上都形成了自己的論述傳統(tǒng)。傳統(tǒng)文本文獻學、歷史學和哲學式的禪學研究雖然仍有沿續(xù)，但跨學科方法卻不斷被應用到禪學的論域中來，使得許多傳統(tǒng)禪學史研究中習焉不察，或忽略的問題浮上水面。佛爾（Bernard Faure）與馬克瑞 （John McRae）可以說是近十幾年來西方禪宗史研究領域里最具有代表性的學者了。馬克瑞（John R. McRae, 1947-2011）他們試圖通過新材料的發(fā)現(xiàn)，以及對中日禪學研究史的分析，重新檢討在傳統(tǒng)禪史譜系和現(xiàn)代禪學論述中那些被“曲解”了的思想論述與禪史圖式。他們對于禪宗史研究方法的反思非常深刻，如佛爾就提出禪學史研究必須打破流行至今的“中日”禪學史研究視角所帶來的限制。他覺得需要有種超越日本歷史編纂學的方法，并且要放下日本禪學研究背后那種傳統(tǒng)宗教的負擔，他提醒我們，在進行禪史研究中，有必要照察不同宗派正統(tǒng)性的構建，注意這些禪宗不同宗派思想背后與“系譜學相關涉”的那些意識形態(tài)。佛爾（Bernard Faure）在工作間，照片由蔣海怒提供。為此，他們也對傳統(tǒng)禪史結構提出挑戰(zhàn)。如馬克瑞所提出的禪史結構與進程的劃界都與我們東亞學者所熟悉的禪史發(fā)展圖式不同。他不滿于近代以來東亞禪史研究的一點就是，隨著敦煌禪宗文獻的發(fā)現(xiàn)，東亞禪史的研究論述中并沒有運用這些新的材料去對初期禪宗史的傳統(tǒng)結構與圖式進行再認識與批判，而只不過在原有禪宗系譜的結構上增加一些故事與細節(jié)而已。馬克瑞批評了近代東亞禪史學者這種小打小鬧、縫縫補補，而不敢從根本上改變傳統(tǒng)禪史圖式的做法。他尖銳地指出，充斥于東亞禪史研究中的這種不加批判地復制傳統(tǒng)禪史論述結構的做法，已經(jīng)在這一領域習焉不察，是一種禪史研究中的“念珠式的謬見”和“智性上的病癥”。西方禪史學家所發(fā)現(xiàn)的這種東亞禪史研究中的觀念性遮蔽，對于我們重新反思與分析近代東亞禪史研究的方式與成果，具有相當深入的啟發(fā)。另外，對于如何批判性地看待與使用禪宗史料，他們也提供了很好的研究范例。如馬克瑞就提醒我們傳統(tǒng)禪門史料本身就是一個有待重新進行知識考古的對象。他發(fā)現(xiàn)，禪宗歷史的建構通常是一種“回塑性歷史生產的過程”。如我們有關達磨、弘忍、慧能，甚至唐代禪宗人物與思想的許多圖式，實際都是經(jīng)由后人不斷編撰、修改的過程而逐步形成的，并不是歷史的“原本”，于是就需要禪史研究者區(qū)分“傳說”與“歷史”、“思想”與“宣教”的不同。附帶提醒一下，馬克瑞禪史研究的總結性杰作《中國禪宗史：虛構之上的真實》（Seeing Through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism）的漢譯本很快也要面世了。我認為西方有關論究禪史的方法論將會使我們漢語學界的禪宗史研究別開生面，并會帶來許多新的和深刻的刺激。您個人的漢語佛教史研究歷程存在一些變化，這種變化是基于什么考慮？您今后的研究重點是什么？龔雋：我個人對中國佛教史的研究是傾向于思想史的探究，研究議題的變化基本是按研究過程中所碰觸到的問題思考需要來開展的?？梢哉f，是研究的問題引導著我的研究方向。我最初進入中國佛教思想是從中國哲學史學科入手的，所以最初關注的都是中國佛教義理學派的哲學問題，從《大乘起信論》的研究開始去熟悉與理解中國佛教的義學傳統(tǒng)。雖然個人閱讀一些禪宗文獻與禪史研究著作，但起初我認為禪門重于經(jīng)驗，從哲學義理的角度去探究有很大的困難，于是幾乎很多年沒有從學術思想史的方面去碰觸禪。我對于禪宗思想的研究始于對西方現(xiàn)代禪宗史研究著作的閱讀。佛爾教授有關禪宗研究的三部批判性研究最初對我的影響很大。佛爾的撰述讓我意識到禪宗史，乃至于思想史的許多議題可以從很多不同的面向與進路來闡析。于是，我順著新的問題意識，再重新融會近代中日禪學史研究的一些重要成果，開始對禪史進行以研究問題為中心的新的思想史論述。這樣對禪史研究的興趣一直保留到現(xiàn)在。在對禪史進行新的研究的過程中，我發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)禪史的歷史編撰是影響我們理解禪宗的一個關鍵。然而漢語學界往往忽略或意識不到禪史編撰對禪宗史理解的重要性。據(jù)于此，我對中國佛教歷史編撰學產生了興趣，我想了解中國佛學的“知識”是如何被一步步建構起來的，因為這對于我們重新理解佛教史本身是極其關鍵的。我們現(xiàn)在關于佛教史的觀念與歷史形成圖式，大都是經(jīng)過近代佛教史的書寫而被形塑出來的，這與歷史上的佛教圖式有很大不同。于是，我決定先探究近代中國佛教知識史的形成過程，這樣才轉入到近代中國佛教知識史或學術史的研究上來。另外一方面，我在處理禪宗思想史的過程中，還涉及禪教關系，而更深入地看，就是禪門與教門對于經(jīng)典解讀的不同路線之爭，這引起我去考察漢傳佛教思想史中解經(jīng)學的議題。我不想局限于傳統(tǒng)哲學史的路線，僅以解釋學的路徑來加以理解，而是試圖把中國佛教解經(jīng)置于不同的歷史場景中進行譜系學的分析，以闡明解經(jīng)與佛教歷史世界之間的復雜關聯(lián)。我想我今后有關中國佛學思想史的探討，還是會在這樣的問題群里來深入與拓展。

更新于：2023-07-02 09:54