在石頭門下的藥山一系，出了云巖曇晟禪師，他將藥山的禪法傳至洞山之后，遂開曹洞一宗。在禪家的五宗之中，以曹洞一宗的禪最為孤高，它將石頭的體用回互的禪學理論發(fā)展到了極致。然在藥山與洞山之間，畢竟少不了云巖曇晟禪師的傳燈續(xù)薪之功，為此，我們擬對云巖禪師作一個大致的概述。

一、云巖曇晟的生平

云巖曇晟禪師(公元七八二年～公元八四一年)，鍾陵建昌(今江西省進賢境內(nèi))人，《祖堂集》、《景德錄》與《宋高僧傳》均對他作有傳記。據(jù)《宋高僧傳》所載，曇晟禪師在出生時，始生有自然胎衣，右袒猶緇服焉，贊寧還在系語中對胎衣作了一大番解釋。對于這些奇聞異事，我們也無須不去多考究它。曇晟的出家是在石門，在今湖南省的北部，與惟儼的藥山道場相去不遠，曇晟在他成年時也就接受了具足戒。曇晟在出家之后，他首先去參謁了百丈懷海禪師，并在百丈那里師事二十年之久，但他在懷海禪師那里尚未領悟玄旨，這也許在因緣上決定了他必然成為藥山的法子。后來，曇晟從江西折回湖南，來到藥山門下參學，才了卻心疑。對于曇晟的參學因緣，《宋高僧傳》卷十一謂曇晟 參見百丈山海禪師，二十年為侍者，職同慶喜，法必我聞，身若中涓，心居散位。續(xù)受藥山舉發(fā)，全了無疑?；娇浊冢芤嬲弑?。[一]這段話畢竟祇是一種很籠統(tǒng)的說法，無法使人得到曇晟參學的實際心路歷程。

至于曇晟是何時才離開百丈的，各本均未記年月，獨《景德錄》卷十四有百丈歸寂，師乃謁藥山，言下契會的記載。今案：百丈圓寂于元和九年(公元八一四年)，是年曇晟禪師也年滿三十二了，則他的悟道已經(jīng)是在中年了。但如果照《宋高僧傳》年滿具法的說法來看，曇晟此時至少也應當是不惑之年了。對于曇晟參學藥山的因緣，《景德錄》雖然有一些記載，但畢竟還是《五燈會元》的記載最為完善，也很符合一個參學者得道的規(guī)律。當曇晟來到藥山會下時，藥山問他何處來，曇晟向藥山說明了他的來歷之后，藥山便一一詢問他在百丈下的所學，由是遂有以下漂亮的接機語句：

山曰：百丈有何言句示徒？師曰：尋常道：我有一句子，百味具足。山曰：咸則咸味，淡則淡味，不咸不淡是常味。作么生是百味具足底句？師無對。山曰：爭奈目前生死何！師曰：目前無生死。山曰：在百丈多少時？師曰：二十年。山曰：二十年在百丈，俗氣也不除。他日，侍立次，山又問：百丈更說甚么法？師曰：有時道：三句外省去，六句內(nèi)會取。山曰：三千里外，且喜沒交涉。山又問：更說甚么法？師曰：有時上堂，大眾立定，以拄杖一時趁散。復召大眾，眾回首。丈曰：是甚么山曰：何不早恁么道？今日因子得見海兄！師于言下頓省，便禮拜。[二]

在藥山這里，將云巖在百丈門下參學的知見一一給掏了出來，幾乎就如同洗刷便桶一樣，弄得它干干凈凈之后，最后才從懷海散眾后又召集大眾回來扣問是甚么的機緣中，首肯了懷海的作略。事實上，此時曇晟在百丈下的知見也全部給蠲除干凈了，惟其舊知見給洗刷干凈了，他那顆本自清瀅無垢的心也自然就顯現(xiàn)了出來，他也因此開悟了。

云巖在藥山門下得法之后，應當還在那里依止了一些時日，從云巖傳記中所載他與藥山的那些機辯因緣，就可以窺見這一事實。如果按照《景德錄》的記載，云巖在離開百丈之后，他還去過廣南（即廣州一帶），后來才到藥山會下的。他在藥山悟道并依止了一段時間之后，應當還去過石霜、溈山等地，最后才在潭州攸縣[三]的云巖山（今湖南省攸縣境內(nèi)）住下來的。照這樣來估算時間，在他離開百丈之后至少有七～八年之久，可見曇晟的住山弘道至少是在他四十歲左右了。曇晟住于云巖山，他的行誼應當是接近于頭陀行的，我們只須看看《景德錄》卷十五《洞山傳》，良價當年援無情說法公案去參學于溈山時，溈山告訴他：此去石室相連，有云巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。[四]可見，云巖當時的道場并不是那種很完美的寺院，而祇是一些鱗次櫛比的石窟，像這種道場，在北魏時期的北方倒是常見，但在南方就比較罕見了。但我們從《祖堂集》與《景德錄》等典籍中卻又發(fā)現(xiàn)這樣一個事實：那就是在云巖道場還是比較講究農(nóng)禪作風的，曇晟本人就親自參與過鋤姜、掃地、作鞋與煎茶等作務。因而，云巖的道場很可能祇是在道場的房舍建設上面稍微簡陋一點（或者住石窟）而已，但他們那里仍然是一個農(nóng)禪道場。

如果以曇晟四十歲左右住持云巖來計算，從他的住山到他的圓寂也最多也祇有二十個春秋。但也可以肯定地說，像他具有那樣一種清修的作風，其門下也肯定會禪侶奔驟的。盡管《宋高僧傳》說他化眾孔勤，受益者眾，但我們查《景德錄》卷十五，曇晟門下有傳記者也僅有良價、鑒洪、僧密、幽溪等四人。不過，當年青原禪師的門下也僅得希遷這一麟便足矣，而曇晟的門下不但有四人存?zhèn)饔跓翡?，他而且還接引了良價這樣的大法器，自是功不唐捐了。關于曇晟圓寂的時間，《祖堂集》與《景德錄》載他于會昌元年（公元八四一年）遷化[五]，住世六十個春秋?！稛翡洝愤€載他在圓寂之前，就叫主事僧準備好了齋飯?zhí)嫠托?，然后從容遷化的。曇晟圓寂后荼毗得舍利千余顆，瘞于石墳，此后李唐王朝還給他敕謚無住大師，塔曰凈勝。

二、曇晟禪師的禪法

曇晟禪師所保存下來的機緣語錄并不多，在《祖堂集》中，著重記載了他開示洞山良價的語錄，而在《景德錄》中，所記其機緣語錄也甚少。但我們透過這些有限的的機緣語錄，至少可以窺見出他上承石頭衣缽，下開曹洞宗風的歷史原貌來。我們在前面部分已經(jīng)討過，石頭的禪法傳至藥山門下，他在希遷那針札不入的禪法中尚可以做到石上栽華，由此就可以想見他的那種高邈道風了，這自然也不是一般禪和可以想象得到的。因而要到藥山門下去承嗣大法，也就并非是等閑可以實現(xiàn)的了，在藥山眾多的門人之中，也就曇晟承嗣了這個道統(tǒng)，并將之傳授給洞山，乃至長久地蔭庇后代，成為禪門中唯一可與臨濟比伍的一個宗門。因此，我們很有必要將曇晟的禪法的主要特色，作一些粗淺的闡述。

云巖親炙百丈達二十年之久，他對于百丈那種身體力行的農(nóng)禪精神，顯然是有所繼承的，我們從曇晟的行狀中所發(fā)現(xiàn)他親自鋤姜、煎茶、作鞋、掃地等作務，就可以見出其一斑。也許因為他學習了百丈的那種踏實肯干的作風，因而在云巖山那種比較艱苦的修行環(huán)境里，仍然能使宗風大振，最終完成好了藥山的傳燈慧業(yè)。但曇晟在對禪法的體認上，卻是直承藥山的，他對于禪的本體作了深浚的體證。在《祖堂集》卷五的曇晟本傳中，有人舉石頭希遷回答學人如何是祖師意時所說的老僧面前一踏草，三十年來不曾鋤去請益曇晟，曇晟說：牛不吃欄邊草。[六]其實，這牛之所以不吃人送到牛欄邊的草的那一開示，非但告誡了學人從門入者，不是家珍的禪理，同時也暗示了曇晟對希遷當年禪機的遙相心印。至于曇晟對藥山那石上栽華式禪機的體悟，則更是直接承嗣了。在《景德錄》中，載藥山問曇晟曾去過廣南否后，便向他詢問起弄師子一事來了。藥山問曇晟弄得幾處，云巖答弄得六出；但藥山進一步開示他說我弄得一出，曇晟此時立即回答藥山：一即六，六即一。[七]在這里，藥山他們師徒所說的弄師子并非祇是民間的那種游戲，而是暗喻了敷揚佛法這一大事因緣[八]，至于他們師徒之間的弄得六出或弄得一出可以姑且不論，單憑弄得師子，就足以大弘法教了。不過，曇晟這里的一即六，六即一的回答，不祇是包含了始自石頭的體用圓融的禪旨[九]，同時也意味著他堪為藥山的法子，完全可以肩負起弘傳石頭禪法的重任。值得注意的是曇晟的一即六，六即一的禪機語，發(fā)展到了洞山那里則成為了五位禪法，其中的重《離》六爻，偏正回互之禪法應當源始于此無疑。但在石頭的門下的天皇那一系禪中，法眼文益的華嚴六相義，至少是從這里得到了某些啟示吧，否則他們之間何以會如此地不謀而合呢！顯然，曇晟在發(fā)揚百丈農(nóng)禪精神的前提下，他所承嗣的禪法全部是藥山的，像上面這些禪機無疑也足以體現(xiàn)出這種特色了。

曇晟對藥山道統(tǒng)的承嗣還體現(xiàn)在其它方面，比如他的禪教一如乃師、乃祖那般靄如平和，而又寄寓了深邃的禪理，這些祇有在藥山門下才可以體得。例如，《景德錄》載有學人問曇晟從上諸圣什么處去，而曇晟沒有直接回答，他沈吟良久后反問那學人作什么。在這里，曇晟的不立即回答，分明是要使那位學人休歇馳心，而等到他那馳心稍微休歇之后，曇晟又反把他提撕起來，使之自悟。又如有學人問曇晟暫時不在，如同死人如何，曇晟則如利刃斬葛藤一般說：好埋卻！在這里，曇晟的接機卻又不乏剴切的頓教之風。如此高邈的禪境，絕非一般禪和的見地，我們從這里可以真正發(fā)現(xiàn)曇晟與藥山的禪法師承之間，就如同一機之絹，彼此水乳交融。

曇晟的禪學思想比較集中地體現(xiàn)在他的禪教實踐之中，在曇晟的云巖道場，即使是日常的作務，也可以給門人提供開悟印心的因緣。例如，曇晟有一次在煎茶，其師兄道吾問他煎給誰吃，曇晟說有一人要。道吾則問他何不教伊自煎，曇晟說：幸有某甲在。[一○]道吾與曇晟雖然是師兄弟，但在面對禪機勘辯時，何況是師兄弟，就是師傅也無須遷就（在叢林中素有臨機不讓師的說法）。在這里，不管道吾如何來扣問，曇晟始終都沒有說穿那個人。事實上，五蘊和合的那個吃茶人，與脫離了諸漏的自在人之間，完全是一種不即不離的關系，因此，若道著實存的五蘊人即會違背佛法，若道著那個自在人卻又違順世情，所以還是曇晟的有一人要說得最妙。又如：

師掃地次，溈山云：太驅(qū)驅(qū)生！師云：須知有不驅(qū)驅(qū)者。溈云：恁么即有第二月也？師豎起掃帚，云：是第幾月？師（當作溈山）低頭而去。[一一]

在《祖堂集》中，上文里的溈山作寺主。也許曇晟在離開藥山之后還去過溈山，然后才住持云巖的，因此后來溈山才有可能指引洞山到云巖那里去參學。在這里，我們姑且不去論是寺主還是溈山，當曇晟在從事掃地勞動時，人家說他太驅(qū)驅(qū)生，而曇晟同樣也是用須知有不驅(qū)驅(qū)者（即有一個不驅(qū)驅(qū)者存在）的，至于那個不驅(qū)驅(qū)者，則是無法用語言來表達的。當對方問到恁么即有第二月也時，這也顯然是一種反常的機鋒語，因為世間的一切法（事物）都是虛妄不實的，這也如有目疾者看到了第二個月亮一樣（在《唯識論》卷一中稱為毛月）。而站在了義佛法的實相第一義諦上講，則不可能有一、二之別，這也就如同《法華經(jīng)》中佛廣說三乘，而最終唯有一佛乘一樣。面對這第二月之問，曇晟祇是豎起掃帚問對方是第幾月，實質(zhì)上也將那離言絕相的第一義諦給指示出來了，以故溈山低首（《祖堂集》作寺主無對）。

還有一則公案，足以見出云巖對藥山的承嗣，同時也可以從中見出他對洞山偏正回互思想的直接影響。《景德錄》卷十四本傳載：

師問僧：什么處來？僧曰：添香來。師曰；見佛否？曰：見。師曰：什么處見？曰：下界見。師曰：古佛！古佛！[一二]

面對那位添香的僧人，曇晟卻去問他見到佛沒有，這在表面上看來似乎是有一點明知故問了，因為香爐旁邊就是佛像了。那么。曇晟何以要這樣去問呢？實質(zhì)上曇晟的所問中還包含了另外一重含義：即是否見到了佛的偶像之外的那個真容；抑或更深一層次地說，是否見地到了本來清凈的自性佛。那位僧人也頗為伶俐，他回答曇晟見到了；當曇晟進一步問他在何處見的時，他卻說是在下界見到的。按照常理來說，佛不祇是超越了六凡界（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）的地位，而且還居四圣界（聲聞、緣覺、菩薩、佛）之首位，這是斷然不可能會處下界的；但如果站在佛法周遍于十方一切界的見地上來講，何處又沒有佛呢？因而曇晟對他連聲以古佛印可。在曇晟看來，佛法是周遍一切法界的，同時也是不受時空條件所局限的，因而在回答道吾來問他初祖未來此土時，還有祖意不時，云巖非?？隙ǖ鼗卮穑河校‘?shù)牢嵩俣确磫査扔?，更用來作什摩時，云巖說：祇為有，所以來。[一三]這個祇為有，所以來，也就正好可以當作上面那則公案的注腳，它說明了達摩之所以到中土來，也就因為這里的人有證悟大乘佛法的覺性。

從曇晟的煎茶、掃地、與他勘問學人的添香等機緣語中，我們不難看出他一方面在吸收百丈的農(nóng)禪作風，而另一方面在禪法上則承嗣了石頭這一系體用圓融的禪學思想。即便是煎茶中的有一人與掃地中的那個不驅(qū)驅(qū)者等機辯，也無不是從日常的細行中以見出禪法的本體來，至于他去勘問那個添香的僧人，也無非是屬于這一類型的機辯例子了?？梢?，在禪法的承嗣上，曇晟是直承藥山的，他那一即六，六即一的機辯，何嘗不是藥山門下那種體用圓融禪法的完美體現(xiàn)呢？但對于曇晟來說，他的最可貴之處，還在于他那種踏實肯干的禪行，也是因為他具體了這樣一種精神，因而他也具體了辦道的能力，也堪為承嗣藥山法脈的門人。記得曇晟有一次問學人世間什摩物最苦，學人回答地域最苦，此時曇晟告訴他：地獄未是苦，今時作這個相貌中，失卻人身最苦，無苦過于此苦。[一四]因此，曇晟時常告誡學人努力修行，祇有向這個相貌中失卻人身最苦，無苦于此苦。

三、關于曇晟的《寶鏡三昧歌》

相傳云巖還作有《寶鏡三昧歌》，但他并沒有把這首四言偈頌向叢林中公開，而祇是付囑給他的門人洞山良價了。對于這一事跡，無論是《祖堂集》還是《景德錄》等典籍均無記載，即使是在稍后成書的《聯(lián)燈會要》中，也沒有收錄此事。在慧洪的《禪林僧寶傳本寂傳》中，始載洞山曾經(jīng)將云巖的寳鏡三昧、五位旨訣與三種滲漏等付囑給了本寂[一五]直到南宋時期的智昭的編纂《人天眼目》（成書于淳熙五年，即公元一一七八年），在卷三的三種滲漏中，才具體地提到了云巖的寶鏡三昧。其文字大致如下：

師謂曹山曰：吾在先師處，親印寶鏡三昧，事最的要。今以授汝，汝善護持，無令斷絕。遇真法器，方可傳授；直須秘密，不可彰露；恐屬流布，喪滅吾宗。[一六]

在這里，洞山祇是說他在曇晟那里得到了寶鏡三昧法門，而并沒有直接提出《寶鏡三昧》這首禪偈作品，但在《人天眼目》卷三之末，卻將這首偈子的全文附錄下來了。比《人天眼目》成書稍微后一點的《五燈會元》[一七]卷十三的《洞山傳》，則將《人天眼目》中的那段文字幾乎照錄，而且還將《寶鏡三昧歌》一并抄錄于后，此后《寶鏡三昧歌》作為云巖的作品，也就成了定論。

如果以學術考證的眼光來看待這首《寶鏡三昧歌》，也許會有很多人懷疑他屬于后人的杜撰，原因是它不見于前代的文獻之中，卻冒出于后代的書籍之中。但我們必須說明這樣一個問題：處在中唐時期的禪宗，尤其是曇晟禪師當時在叢林中的聲籍并不很高（因此后代也往往有學者忽視了他），如果忽然一下子冒出這樣一首驚世駭俗的偈子出來，這勢必會引起教內(nèi)外的注目，甚至還會惹來一些不必要得麻煩。就是在洞山時期，他的道場雖然具備了一定的規(guī)模，但他居山辦道，與官府幾乎沒有往來，他自然也不會輕易地公開這首先師的作品。據(jù)《五燈會元》所載，直到曹山辭別良價時，洞山才把這首先師的偈子付囑給他。[一八]但與此同時，出現(xiàn)于南宋時期的那篇《寶鏡三昧歌》也未見得完全是出自于曇晟之手（即不是其原作），其中自然包含了洞山的再創(chuàng)作，乃至在洞山的后世子孫那里，還有進一步潤飾的可能，其實這也完全屬于情理之中的事情。在此，我們認為《寶鏡三昧歌》是由曇晟首創(chuàng)，然后經(jīng)過了洞山的再創(chuàng)作才基本完成，此后或許還有后世子孫的潤色。因為，在《寶鏡三昧歌》中的如臨寶鏡，形影相睹；汝不是渠，渠正是汝等語句，分明帶有洞山過水賭影開悟的痕跡，其中還有某些內(nèi)容也出現(xiàn)于洞山的開法之中。

《寶鏡三昧歌》屬于四言偈頌，通篇旨在闡述禪法的偏正回互之理，相對于希遷的《參同契》來說，它畢竟在理論上有所繼承與發(fā)展，因此我們擬對它作一個簡單的介紹。從理論的繼承與發(fā)展來看，《寶鏡三昧歌》直承《參同契》之宏旨，重在弘揚希遷體用兼賅、頓漸圓融的禪學思想。雖然《寶鏡三昧歌》中也牽涉到了重離六爻，偏正回互；疊而為三，變盡成五等問題，但它尚未直接開示出君臣五位的禪學理論，真正從理論上面提出了君臣五位之說的，還得數(shù)洞山的《五位君臣頌》、《五位顯訣》等作品。因此，我們也絕不可以輕率地懷疑《寶鏡三昧歌》并非云巖之作，但也不能把這個著作權全算到云巖的頭上。竊以為比較公允的結(jié)論應當是云巖確實曾經(jīng)向洞山親印過寶鏡三昧，這在洞山蒙曇晟開示無情說法有省及涉水睹影大悟等事略中均可以見出來。但洞山給本寂付囑時的《寶鏡三昧歌》，則已經(jīng)非云巖的原作了。因為，在禪門師徒之間的口耳傳授，未見得就那樣完全如同原貌了，且良價在付囑時也難免不將一些自己悟得的內(nèi)容添加到里面去。盡管如此，我們還是認為《寶鏡三昧歌》的基本思想仍然是云巖的。因為，它旨在對石頭希遷的《參同契》思想作合理的發(fā)揮。當時的《參同契》已經(jīng)過了兩代禪師的傳授了，到了曇晟時期，青原禪法應當又有了某些新的發(fā)展，因而他也很有必要在《參同契》的基礎上去創(chuàng)作《寶鏡三昧歌》了。

綜觀《寶鏡三昧歌》，我們不難從中看出它對希遷《參同契》思想的繼承。諸如要合古轍，請觀前古一語，就是指的要弘揚發(fā)源于希遷的那種體用兼融的禪學思想。值得注意的是《寶鏡三昧歌》對于希遷思想的繼承，并不是簡單地停留在字句上，而主要是落實在其思想內(nèi)涵中。例如《歌》中的意不在言、動成窠臼及背觸俱非等語，著重在于闡述禪旨的圓融不二與不落言詮，從而要求學人悟第一義，臻最上乘。雖然，禪法是不落言詮的，但它又不可能完全摒棄文字言教而弘法，以故《歌》中有雖非有為，不是無語之句，這顯然與曇晟當年開示學人時所說的設使體得，也祇是左之右之是密相契合的。因為，禪法雖然離諸文字及空有兩邊，但如果完全拋棄了空與有這兩個權宜說法的名相，畢竟還是無一法可說了。而作為指月因緣的文字，雖然它總是左之右之，但禪師的傳法畢竟不能無語言這個方便（否則就會落到了仰山的圓相之類的窠臼中）。其實，這一思想，與《參同契》中的執(zhí)事元是迷，契理亦非悟。顯然是如一轍之所出，因為禪之至道是細入無間，大絕方所； 毫忽之差，不應律呂（《寶鏡三昧歌》）的。

《寶鏡三昧歌》對《參同契》思想的發(fā)展，突出地表現(xiàn)在它對偏正回互的禪學理論的闡發(fā)這一點上面。在《參同契》中，提出了門門一切境，回互不回互；回而更相涉，不爾依位住，到了《寶鏡三昧歌》則取譬為喻而說：如臨寶鏡，形影相睹；汝不是渠，渠正是汝。如世嬰兒，五相完具；不去不來，不起不住。在這里，曇晟妙用寶鏡這一譬喻，用以體現(xiàn)禪法的本體，以影來譬喻禪法的用，世間的萬事萬物皆是這真如（寶鏡）之體的變現(xiàn)。這便如同那善鑒萬物的寶鏡一樣，萬物雖然同為一鏡之所鑒，而萬物之間又各自住位，互不相涉。曇晟的門人良價因涉水睹影而徹悟，也正是因為受了這種思想的啟示，《歌》中的汝不是渠，渠正是汝兩句，分明意味著體（人）與用（人影）之間的偏正回互關系。《寶鏡三昧歌》對《參同契》思想的另一大發(fā)揮，體現(xiàn)在它對禪教中的頓漸兼融思想的繼承上?！秴⑼酢吩?jīng)明確地指出過人根有利鈍，道無南北祖，到了曇晟時期，他將這一思想又作了進一步的發(fā)揮：今有頓漸，緣立宗趣。宗趣分矣，即是規(guī)矩。宗通趣極，真常流注。當年的希遷對于禪門中的南北之爭是并不贊同的，因此提出了道無南北祖的主張；到了云巖時期，雖然南北之爭早已結(jié)束了，但禪門內(nèi)部也難免不會出現(xiàn)某些不和的現(xiàn)象，且學人的根機也未見得不存在著頓漸之差異，故爾他在新的歷史環(huán)境下進一步提出圓融頓漸的主張。以上兩點，既是《寶鏡三昧歌》的核心思想，也是曇晟對《參同契》思想的主要繼承與發(fā)揚。此外，在《寶鏡三昧歌》中，還提出了臣奉于君，子順于父；不順非孝，不奉非輔的觀點，這主要是借君臣、父子來譬喻禪法的體用關系，但其中也未免不帶有某些儒家的孝悌倫理觀念等思想成分。這種思想很可能與洞山良價有著直接的關系，祇要我們認真地去閱讀一下良價的兩篇《辭北堂書》，就可以從中發(fā)現(xiàn)洞山圓融儒、釋二家的思想傾向。至于《寶鏡三昧歌》中的重離六爻之說，則未必出自于曇晟之手。因為，真正采用《周易》的爻象來表述曹洞禪法的君臣五位關系的，還得數(shù)曹山本寂的《五位旨訣》，這也許是曇晟以后的子孫在弘傳中逐步地添加進去的。

要之，《寶鏡三昧歌》雖然不免帶有曇晟后世子孫的補苴與潤色，但曇晟終歸為第一作者，何況《寶鏡三昧歌》中所補充的內(nèi)容并無傷通篇之大旨。我們閱讀《寶鏡三昧歌》，完全可以從中了解到曇晟禪師弘傳青原禪的歷史功績，從而正確地認識曇晟在青原禪系中的歷史地位。在希遷創(chuàng)作《參同契》之后，幸虧有曇晟出來創(chuàng)作《寶鏡三昧歌》，這樣不僅使得青原禪法源遠流長，而且也使得青原禪學理論有了新的發(fā)展。