黃炳寅：破禪的智慧 第三篇 神喝中的正反偏全

1、 說偏說反俱是喝

昨濟宗大師黃龍惠南弟子慶閑禪師得黃龍心法。他在１１歲出家，１７歲得度，２０歲初參黃龍時，黃龍即搬出他在當(dāng)時有名的“黃龍三關(guān)”面試眼前弟子。
問：“我手何擬佛手？”慶曰：“月下弄琵琶?！眴枺骸拔夷_何似驢腳？”慶曰：“鷺鶿立雪非同色。”龍嗟咨而視曰：“汝剃除須發(fā)當(dāng)為何事？”慶曰：“只要無事?！痹唬骸办`利衲子。”慶曰：“也不消得”龍曰：“此間有辨上座者，汝著精彩。”曰：“他有什么長處。”龍曰：“他拊汝背一又如何？”曰：“作什么？”龍曰：“他展兩手?！睉c曰：“什么處學(xué)這虛頭來。”龍大笑。慶卻展兩手。龍喝之。
所謂“黃龍三關(guān)”是黃龍大師遇有參學(xué)者便用“我手何似佛手”、“我腳何似驢腳”、“人人盡有生緣，上座生緣在何處？”這三個問題如同連珠炮般說出，不讓對方有絲毫從容思考機會。因此，當(dāng)時參學(xué)者一提起到黃龍?zhí)巺W(xué)，便流行說出“天下至難，黃龍三關(guān)”，證明這位大師確有高水準(zhǔn)的話頭。究其動機當(dāng)然是將門檻設(shè)得高。篩選那些做學(xué)問不踏實的的參學(xué)者(臨濟宗黃龍惠南與揚岐方會在當(dāng)時已是顛峰狀況，參學(xué)者龍蛇雜處也)。既然“天下至難”，當(dāng)然有人躍躍欲試，譬如這段話頭所見，雙方可說都有心理準(zhǔn)備。
事實上，黃龍話頭揉合了中國諸子百家公孫龍與惠施的宇宙觀本體論，若是未曾研究這幾家思想源頭，的確招架不住，但對當(dāng)時高知識分子，并非難題。譬如中國文學(xué)史上有名的黃山谷，晚年勤個凈土，多結(jié)禪門大師，他就曾寫乙道“寄黃龍清老三首”七言，其中一詩為：
騎驢覓驢但少笑 非馬喻馬亦成癡
一天月色為誰好 二老風(fēng)流只自知
名內(nèi)已經(jīng)隱喻了公孫龍在白馬論中的名實之辨。在《墨經(jīng)》中亦有這一類研究。
禪宗從南北朝發(fā)展到北宋，由于教學(xué)內(nèi)容擷取了大量中國固有文化，所以教學(xué)日益活潑充實，允其像黃龍、場歧等人已能圓融運用中國文化詮釋佛經(jīng)佛典，對禪宗言，貢獻之大可以從宋明理學(xué)夫子幾乎都是“禪客”得見一般。
這段話頭屬于禪門“喝理法”中“說偏說反”的一個案例。師生二人，一唱一和，類似打啞謎，其實是學(xué)功力的較勁。
“喝理”是一種象征法。不講究直來直往，因為那考驗不出雙方深度，而只能在概念上釋滾。
所謂“說偏說反”，大致如同今日所知推理法中“定義不合理使用”，進而逼使對方下定義。如果不懂是個陷阱(因為黃龍的問題不是輪廊分明的概念可以詮釋)，當(dāng)場就會敗陣。但慶閑對付黃龍卻采取了拒絕正面作答的選擇。他以其之道反其人之身，也是說偏說反。這是十分高明而且可以立即化解對立的“轉(zhuǎn)語”，甚至黃龍在最后亦不得不“喝”(彩)表示獎勵一番。
參話頭透不透關(guān)卡在轉(zhuǎn)語。這是一種兼具教學(xué)作用的勘驗(考核)法。轉(zhuǎn)不能離譜，彼此有默契格調(diào)。類如上述案例，弟子轉(zhuǎn)得好，句句跟著老師，句句不觸機鋒(也可說不當(dāng)場揭破)，只要心領(lǐng)神會，點到為止。
轉(zhuǎn)語就是一種轉(zhuǎn)移學(xué)習(xí)。《金剛經(jīng)》文充滿了這等方法。禪宗非常重視的三圣(文殊，觀音、普賢)入理之門更是強調(diào)“轉(zhuǎn)”法。轉(zhuǎn)移作用在使參學(xué)者的觀念與老師逐漸接近，逐次提升，但卻限于能領(lǐng)悟的學(xué)者。
佛學(xué)記敘：佛在后期教學(xué)時演說《法華經(jīng)》，當(dāng)年僧團規(guī)模龐大，竟有五千多位比丘因聽不懂《法華經(jīng)》奧妙而退席。足知佛“義”的轉(zhuǎn)移不是朝夕之功，但是佛教與禪宗很早即已懂得教學(xué)上的轉(zhuǎn)移作用，則不容置疑。
佛法原本重視治心而不在降伏，換言之，佛法不在壓抑而在轉(zhuǎn)移。尤其禪宗，大多沿用《金剛經(jīng)》的說法，對參學(xué)者說上一言半句，但絕不和盤托出，其目的正在訓(xùn)練參學(xué)者機反應(yīng)，讓他從前后左右下四方判斷。有些弟子求告老師暗示一些，老師往往是“半句亦無”。當(dāng)然，也會有透些消息。若是鈍根，完全不進入狀況，雖然有點眉目，終究幫不了什么忙。
從教學(xué)理論分析，佛祖演說《法華經(jīng)》時竟然有如茲多弟子退席原因不外：
１、內(nèi)容過于深奧。佛祖最先說《華嚴(yán)》，又說《阿含》、《金剛》，到他思考極為圓融時而說《法華》，但眾弟子之智齡(Mental age) 及理解齡 (Grip age)若未隨同佛祖相對增長，則會排斥《法華》理論。
２、佛祖最后說《法華》內(nèi)容較以往經(jīng)文在推理方面過于新穎，致使階段教學(xué)不能銜接。學(xué)者無法發(fā)現(xiàn)前后教學(xué)內(nèi)容的相似處，因此找不到共識點。
宗教哲學(xué)標(biāo)榜的是崇高理念，無法完全語文符號表達真義，因之，“說偏說反”本身就是定義一種轉(zhuǎn)圜。老師可能千方百計使弟子的思維“定”住，弟子應(yīng)毫不猶疑地解困；下面舉出一例：
天皇系德謙禪師某次與瑞巖禪師的論道：
《金剛經(jīng)》云：“一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經(jīng)出”，且道“此”經(jīng)是何人說？又說：“說與不說，指向這邊著，只如和尚決定喚什么作此經(jīng)？”
瑞巖被德謙一個“此”字“定”住了，他只有用“無對”默認(rèn)。德謙提出的質(zhì)疑當(dāng)然是從推理方法中發(fā)現(xiàn)破綻。經(jīng)文既然表明“一切”(全稱)，自然與偏稱“此經(jīng)”有矛盾。推理不能以偏概全，斷無“一切”從“此”出之理。
禪門說偏說反的喝法大致不外六祖“三十六對法”《壇經(jīng)》的指導(dǎo)原則，那就是：假若在已經(jīng)懂得正問正答，應(yīng)該再從反面核校是否圓通。這種圓通是出自互補的作用。一如上例：一切具足，“此”個什么？正是“萬法歸一，一歸何處”的說偏說法。
一位禪師要面對來自四面八方水準(zhǔn)不齊的大眾上堂說法，若不廣泛參學(xué)，涉獵佛學(xué)各種思想，從佛祖累積下的智慧中領(lǐng)悟，而僅依賴一二部經(jīng)文中的“死?！眰鞯澜饣?，定必會遭到認(rèn)知差異上的諸多困擾。

2、 如何從偏尋全

禪宗思維不走偏鋒，但禪師在培育人才時必須從參學(xué)者在思維舊習(xí)性下說偏說反，動機就在磨練學(xué)者成熟而圓融的思維。因此，禪師在話頭內(nèi)的喝理不可能墨守成規(guī)亦不會固執(zhí)一端。有時是偏反齊下，有時只有一面之詞。既然有方法(如六祖三十六對法)可循，自亦有方法破立。說偏是勘驗不能依賴尋全，最忌順?biāo)浦?，那不是參學(xué)而投機。
為了便于比較，下面摘錄幾則案例：
天后系桂琛禪師參謁玄沙大師。玄問：“三界唯心，汝作么生會？”桂指椅子曰：“和尚喚這個作什么？”玄曰：“椅子?！惫鹪唬骸昂蜕胁粫缥ㄐ?？”玄曰：“我喚個作竹木，汝喚作什么？”桂曰：“亦喚作竹木。”玄曰：“盡大地覓一會佛法底人不可得。”桂琛自后益加激勵。
這兩位早期大師的話頭，難度很高。文字里看似在“抬杠”，其實是佛學(xué)基本理論派大乘空宗馬鳴龍樹的《心論》。在《起信論》中就指出“三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界”。因此，玄沙在桂琛初參便提出這個問題，明顯在勘驗琛水準(zhǔn)。桂琛當(dāng)時反問椅子時的理論卻是《俱舍論》三界“見惑”主張)(包括欲界三十二見惑)。色具二十八見惑，無色界二十八見惑，合共八十八見惑)。《俱舍論》是小乘主要經(jīng)典，對于有為、無為諸法有相當(dāng)程度研究，在六因四緣五果等因緣關(guān)系上更有獨到見地，但仍限于“人空”論點。雖然可以說在佛法上一種突破，用現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語解釋，不外在感覺論有若干成就，再深入不如大乘學(xué)者的觀點了。所以桂琛企圖用“見惑”破解玄沙是自作聰明。
佛學(xué)早期專家在大小乘方面的著作不外乎“破”與“立”。小乘經(jīng)論很多被大乘學(xué)者破后再立，那是因為小乘經(jīng)論學(xué)者之研究羅早，不免粗糙膚淺。大乘學(xué)者賡續(xù)精進比較發(fā)現(xiàn)理論上很多破綻，乃有后來一些創(chuàng)作。這都是學(xué)術(shù)思想的修正補充，絕不可語會佛法有好壞之別。因為，若無原來小乘理論，大乘亦不能貿(mào)然出現(xiàn)。
玄沙的思維當(dāng)然成熟，他是在桂琛反駁之后不得不用“定義”勘驗其程度深淺。果然桂琛順?biāo)浦鄢隽瞬?。玄沙雖未明說八十八見解的三界見惑，他實踐已用“椅子”轉(zhuǎn)為“竹木”牽著桂琛的“見”解走。一方是三界見惑，另一方是三界唯心。參學(xué)者若是從“聞見思”轉(zhuǎn)不出，則不夠資格談三界唯心。淺言之，話頭亦有初、中、深造階段，對佛法基本理論認(rèn)知不中(偏也)，貿(mào)然去談比較大(全)的心論，顯然是不自不量力了。
桂琛徒知“心”不知法是一知半解。玄沙從椅子轉(zhuǎn)為竹木已是表明唯心所識，弟子跟著作應(yīng)聲蟲，他根本弄不清什么是“法無一向”。
佛法是超邏輯的宏觀看法，當(dāng)然可以從三百六十度去轉(zhuǎn)。若是只在兩點一線或兩邊一角用力，豈能轉(zhuǎn)得周全。所以六祖(《壇經(jīng)》)說：“念經(jīng)要轉(zhuǎn)，不可被經(jīng)轉(zhuǎn)?！币垃F(xiàn)代語正是讀活書，不讀死書。
曹洞宗道膺禪師是洞山大師得意弟子。師生二人有段說偏說反的話頭可供參考：
山問師什處去來？師曰：“蹋山來?！鄙皆唬骸澳膫€山堪住？”師曰：“哪個山不堪??？”山曰：“恁么則國內(nèi)都被阇黎占卻?！睅熢唬骸安蝗弧鄙皆唬骸绊ッ磩t子得千百路?！睅熢唬骸盁o路?！鄙皆唬骸叭魺o路爭得與老僧相見?！薄叭粲新放c和尚隔山去也?！鄙侥嗽唬骸按擞枰院笄f人把不住去在。”
從禪門參學(xué)對答方式言，這二位都懂得“答從問處”及“問從答處”的技巧；其次，二位都在“住定”、“有無”、“得失”上做文章。老師有意激發(fā)弟子“依偏尋全”，從“哪個”、“住”、“占”、“得”等用字可以歸納出，弟子則極力脫困，直到最后從“有無”中解開一條生路。此一“路”字是妙語雙關(guān)，包括開山住持獨當(dāng)一面，生生不息，說的盡是陪襯話，老師聽了當(dāng)然了解。
這段話頭充分表現(xiàn)了：老師話頭帶著弟子的思維轉(zhuǎn)，弟子則在轉(zhuǎn)圜中時時爭取主動。正是“千機萬機一時轉(zhuǎn)”，絕不住定。文章只有轉(zhuǎn)得好才不致被評作“平鋪直敘”，所以“山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村”是好詩文，“轉(zhuǎn)”得好，轉(zhuǎn)得有生路，有佛法大義在。
佛法正是要人“從偏尋全”、“絕處求生”。
不懂轉(zhuǎn)法的和尚只是念經(jīng)和尚，懂得轉(zhuǎn)法和尚已經(jīng)掌握佛法，可以使偏頗不全或偏激反常的人在面臨苦海時轉(zhuǎn)航靠岸。
看話頭當(dāng)然要懂得轉(zhuǎn)?！稗D(zhuǎn)”有游戲規(guī)則，不得冒充混進，強不知為知，那是瞞不了老師的：
南岳*輪齊添禪師弟子問：“學(xué)人上來，乞師指示。”師曰：“汝適來聞鼓聲么？”曰：“聞?！睅熢唬骸斑€我話頭來?！钡茏佣Y拜。師曰：“令人疑著?！?
禪師是臨濟宗后期和尚，話頭引用的“聞鼓”典卻大有來頭。他的“唱法”與臨濟宗繼成禪師在宋徽宗皇帝駕彰同華嚴(yán)宗和尚一次大辯論攸關(guān)：
繼成震聲一喝問善華嚴(yán)和尚曰：“聞么？”曰：“聞?！睅熢唬骸叭昙嚷劥艘缓?，是有能入小乘教?！?
但這位凈因繼成禪師的“聞”喝并非獨創(chuàng)，那是禪宗及凈土宗主要經(jīng)典《楞嚴(yán)經(jīng)》內(nèi)“如來以擊鐘驗常釋疑”向阿難解說“根性斷滅”疑問的重要說法。這段佛經(jīng)文雖是幾千年前學(xué)說，但在心理學(xué)上的發(fā)現(xiàn)可能是同時期任何宗教哲學(xué)難以倫比者。而在文引用的二位禪師話頭主題是“聲于聞中，自有生滅，非為汝聞，聲生聲聞，令汝聞性為有為無”。禪門師生話頭中“十方擊鼓十處聞”也是楞嚴(yán)“聞性湛然”的論證。因此，同樣一個聞字，在佛法透徹時可以圓通照用。齊添禪師問題的確比較深些，而弟子是否真的懂得“終日見，不得一見，終日聞，不得一聞”，老師當(dāng)然“疑著”，他疑的是弟子聽了“還我話頭來”，禮拜之動作。在禪門也，心悅誠服乃加頂禮，半通不道也以大禮參拜，老師未必悅納也。

3、 見偏說偏是俗漢

禪宗南岳黃檗大師門下陳尊宿有次問弟子從何處來？答曰：“瀏陽?！眴枺骸澳莾豪纤拗粚Ψ鸱ù笠獾朗裁矗俊贝鹪唬骸氨榈?zé)o行路。”問：“老宿實有些語否？”答曰：“實有?！标惸橹却蛟唬骸斑@念語漢?！?
弟子聽了老宿一番“偏言偏語”便信以為真，在老師質(zhì)疑發(fā)問后仍然偏執(zhí)一詞說是“實有”，既然“無行路”。他如何從瀏陽到陳尊宿住持之地？這豈非瞪眼說瞎說。老宿在說偏話，說反話，話中有話，弟子卻“俱實道來”，挨打因為他只會“學(xué)嘴”。參話頭必須動腦，否則還參個什么？禪喝中若是如此不懂腦子急轉(zhuǎn)彎，就與未學(xué)之前一般是俗漢了。
再舉一個有關(guān)陳尊宿的話頭如下：
問僧近離什么處？僧便喝。陳曰：“老僧被你一喝?！鄙趾?。陳曰：“三喝四喝后作什么？”僧無語。陳便打曰：“這掠虛漢?！?
若是一喝，陳老可能被喝住，但是再二再三就不是喝，而是“話說三遍淡如水”了?！昂取庇姓路?，不能追時髦，看作樣板。說他“掠虛”當(dāng)然在責(zé)他不踏實。在禪門，這等“掠虛漢”毛病不外思路不通。譬如另一例：臨濟宗達觀禪師參謁老師谷隱和尚時，由于過分執(zhí)著事理，谷隱指示道：
語不離窠，安能出蓋纏！
達觀聽后有悟說：“才涉唇吻，便落意思。盡是死門，終非活路?！?
從知識哲學(xué)言，禪宗很多思維絕不是一般知識所能充分貫通。因之，無論是上文舉例之“實話實說”或“一喝再喝”都不符合“第一義”指旨?！坝∠蟆敝挥械谝淮?，再后就因摻雜有個人看法變成概念，也就是谷隱和尚說的“窠”，達觀說的“死門”。死門又會轉(zhuǎn)出什么佛法禪趣！
當(dāng)然，亦應(yīng)舉出可以參考的范例。譬如：天皇系德謙禪師早年在婺州智者寺充任首座時，平常不受凈水，于是發(fā)生一件事：
主事嗔曰：“上座不識濁凈，為什么不受凈水？”師跳下應(yīng)床，提起凈瓶曰：“這個是濁是凈？”主事無語。師乃撲破。自爾道聲遐播。
濁凈是分別識，有什么境才有什么濁凈。打破了瓶、消去濁凈，還有什么受不受？主事(禪門沒有凈頭，職司衛(wèi)生、清潔等工作)大概是資歷很淺的沙彌，所以脫口而出，用世俗看法批判首座，這正是“俗漢”的毛病。首座立即臨機教學(xué)，從境界直批偏見，高明之極！

4、 見反著反離道遠(yuǎn)

宋朝丞相張商在禪門聲譽之隆并不下于大師級和尚。１９歲應(yīng)考入京，途遇向世家，以女許配之。張于及第后迎娶向女。初任主簿，某次參寺院，見藏經(jīng)梵夾，印制莊正，乃悚然說：“吾孔圣之書，不如胡人之教令世欽重?！被卣笥幸欢斡涊d，列入《五燈會元》卷十八如下：
夜坐書院中，研墨吮等，憑紙長吟，中夜不眠。妻如氏呼曰：“夜已深，官人何不睡去？”公以(在寺院見聞)告知，并曰正因此擬撰無佛論。向氏應(yīng)聲曰：“即是無佛，何論之有！當(dāng)需撰有佛論始得?！惫善扪?，遂止之。后訪一同事，見佛龕前經(jīng)卷，乃問此何書也？同事曰：“《維摩詰經(jīng)》?！惫攀址喌健按瞬》堑卮?，亦不離地大處?！惫珖@曰“”胡人竟能說出此等高境界話！”又問此經(jīng)幾卷？曰：“三卷?！蹦私栝喼?，返家，妻問看何書？公曰：“《維摩詰經(jīng)》?！逼拊唬骸翱墒熳x此卷，然后撰無佛論。”公悚然異妻言。由是深信佛乘，留心祖道。
這一大段有關(guān)張商英早年悟道的敘述包括不少誘因：
由于禪門思維方式不同于世間方法，禪門語意當(dāng)然亦不同世俗語意，回此，張商英原擬撰寫的無佛論，其動機在迎合一般認(rèn)知之有無概念著眼立論。
張妻向氏可能讀過佛學(xué)中“因明入正理論”一類佛書，而且熟稔《金剛經(jīng)》推理。向氏居家接近京師，記載說是家人“應(yīng)夢神人”，所以與張商英結(jié)合。姑不論其事真否，直接證明是個有信仰的家庭。她能從思維方式建言，足知水準(zhǔn)極高。
從傳播效用言，用反駁法辟佛難免會替佛作義務(wù)宣傳。這種“男生不要聽”或“女生不要看”的手法竟然見于宋朝一女子，的確不同凡響。
張商英后來在當(dāng)時禪門地位很高，影響很大，亦與他初期從妻子向氏處接觸到甚深佛法有關(guān)。因為從方法入手研究，較之“坐”禪“念”經(jīng)在敏捷多多也。
每一位成功的男人背后會有一雙推動的手。宋朝名相張商英后面的妻子向氏就是使他在禪門大放異彩的主導(dǎo)者。世間任何成敗都不會偶然發(fā)生！
張商英出身儒門，甫經(jīng)考試任職，便要反佛。縱或撰寫成功，會不會有什么創(chuàng)意。他無非援引四書五經(jīng)的論點去“反”，這等“反”面文字必須具有正面了解后乃能落筆批判，否則徒然在情緒上發(fā)泄一番而已。但若是在他入門之后再寫，當(dāng)然可以從佛學(xué)中找到一些瑕疵，他同樣可以像釋迦牟尼、達摩、六祖慧能、百丈大師等等提出若干創(chuàng)意修正看法。
因之，依禪門話頭思維方法，“見反著反”等于讓人牽著鼻子走，不只學(xué)不到參不出什么佛法，充其量仍在原地打轉(zhuǎn)而已。
禪門喝法原則出自惟識宗教識成智工夫，再經(jīng)中國早期幾位大師修正后自成一路。喝法無特定時空。如果禪師說反面話(問題關(guān)鍵是在否參出“正反”)，大概應(yīng)從另一面會取，這樣就可避免順著對方喝反調(diào)，否則就是“觸鋒”。
譬如“若識般若即被般若縛，若不識般若亦被般若縛”這一類名言，正是從法相宗惟識論點說出的無分別智話頭，也可以說是由知識層面提升到超邏輯觀的思維。乍學(xué)初受大多對這等不劃界限的推理方法茫然無從。
假若僅只從字面取舍文義，當(dāng)然轉(zhuǎn)不了彎。譬如：
臨濟宗洞淵禪師弟子問：“狗子還有佛性也無？”理曰：“松直棘典。”
關(guān)于“狗無佛性”公案，浮山、趙州、悟本等師都曾引作話頭。由于不落有無原則，所以他們都不直接斷言。以這段話頭言，弟子問得有來歷，老師答得很高明。所謂“松直棘曲”卻是出于《楞嚴(yán)經(jīng)》“松直棘曲，鵠白鳥玄”典。在禪門，老師若不精研佛典，一開口就會被對方難倒。
但“松直棘曲”只是一轉(zhuǎn)而已。老師話頭用典顯然并非在“有無”了上斷，而仍繞著可有可無打轉(zhuǎn)。他絕不會“說有說無”自尋煩惱。事實上，他引用的古典早有曹洞宗開山洞山大師已經(jīng)說過。譬如：
洞山道：“這里也有曲的松，也有直的棘，也有玄底鵠，也有白的鳥。”
前文所敘的洞淵屬臨濟宗下七世。而曹洞宗開山洞山則是六祖慧能下六世，雖然，卻都能靈活引用佛經(jīng)說法。
洞山大師有次回答弟子如何是“正問正答”時說：“不從口頭道?！钡茏佑终埥蹋骸叭粲腥藛?，老師答不答？”洞山說：“也無人問。”
他的意思是：禪門并不重視用言語詮釋方語，因為那會形成一種容易誤解的言語鏈，當(dāng)然也不主張用言語說破言語。
禪門最有名的“五位君臣法”與“三滲漏”考校法都是洞山大師創(chuàng)建。這位和尚對于話頭“正問正答”的注腳正是理解“見反著反”喝法的佐證。因為：正問正答即是開口不得，反面文章又如何去辨別真假，如果必須回話，亦只有如同前例所舉“可直可曲”的轉(zhuǎn)法了。反也正也，任由對方再接著轉(zhuǎn)吧！
簡言之，禪喝、參話頭都是一種思維磨練。動機在要參學(xué)者不斷推理、判斷，不斷腦力激蕩，絕不容許在“長連床”(通鋪也)上安享一粥一齋，完了還來杯飯后茶坐享清福也！

5、無絲可掛為何有山可守

禪師說“反”話的時候多，所以參學(xué)者要懂得如何“依偏尋全”。當(dāng)然，假若參學(xué)者成就不凡，同樣可以向禪師挑戰(zhàn)。
“寸絲不掛”是禪門很有名的話頭。原來是雪峰和尚與一位比丘尼參話頭中一句名言：
溫州凈居尼玄機，唐景云中得度，習(xí)定于大日山石窟中。一日忽然念曰：“法性湛然，本無去住，厭喧趨寂，豈為達耶?！蹦送鶇⒀┓濉?p>

峰問：“什處來？”曰：”大日山來?！狈逶唬骸叭粘鲆参?？”師曰：“若出則溶卻雪峰?！狈逶唬骸叭昝裁?？”曰：“玄機。”峰曰：“日織多少？”師曰：“寸絲不掛?！彼於Y拜。退，才行三五步。峰召曰：“袈娑角拖地也?！睅熁厥住７逶唬骸按蠛么缃z不掛?！?
這段早年大師的話是參話頭“機鋒”之最佳個案。玄機在轉(zhuǎn)語上之敏捷，近乎無懈可擊，但是雪峰到底是老禪師，見招拆招，毫不大意(如“日出”、“雪溶”語意雙關(guān))，最后從“性空”立論使身為女性之玄機，仍然因為形象問題成為難以躲避的弱點，這弱點在男性則不甚嚴(yán)重。雪峰所以在玄機臨去時突然出招，動機是勘驗她所說的“寸絲不掛”是否真的法性俱空，毫無滯礙結(jié)果，玄機功虧一簣。但“非戰(zhàn)之罪也”，即使換作童女迦葉恐怕也會為形象而辯。佛法當(dāng)真無比奧妙也。
佛門出家之戒，繁密嚴(yán)飭。比丘具足戒多達二百五十條。而比丘尼具足戒更多達三百七十余條，稍有懈怠，便已侵犯。佛門從世尊以次，高僧和尚何其多也，但得道比丘尼寥若晨星，如本文所引之玄機修為近于上上，終亦自暴其短于寸絲不掛。禪門話頭機鋒之銳毫不容情也！
從機用言，雪峰真正發(fā)揮了“大機貴直截，大用貴頓發(fā)”的創(chuàng)意(根據(jù)文獻記載，禪門這位雪峰是嶺南雪峰，曾直謁六祖，輩分很早。后來青原宗之雪峰義存禪師則是后輩)。
大概這“寸絲不掛”名言在最早期流行于禪林，所以也不有另外一段相關(guān)話頭。
陸亙大夫一日謂南泉大師曰：“弟子亦薄會佛法。”師便問大夫十二時中作么生？陸曰：“寸絲不掛?！睅熢唬骸蔼q是階下漢?！睅熡衷唬骸安灰姷烙械谰患{有智之士?！?《五燈會元》卷三)
南泉是馬祖道一大師門下得意弟子，對于自詡“薄會佛法”的陸大夫是用入世法開導(dǎo)，大夫脫口而出“寸絲不掛”是當(dāng)時禪林時髦名言，但這等名言只能出現(xiàn)一次(猶如今日所謂創(chuàng)作只有一次)后人引用不免有抄襲之嫌，而且囿于前人觀念。這正是南泉說的階下漢，成為人云亦云的思想奴隸。南泉說的“有道君不納有智之臣”文字并不是反智，他在告誡大夫“智不言佛”。但大夫開口便夸夸其詞，事實他并不深入。這等掛在嘴皮上的參學(xué)者，往往是聰明反被聰明誤也。
雖然同是一個公案，由于其所宣示的佛法大義究非完全雷同，所以在參學(xué)時并不是能引用，而當(dāng)斟酌情況受用前人所說之名言或話頭。因此，只要肯下工夫，縱使“寸絲不掛”，依舊可以有懈可擊，在這方面就完全靠參學(xué)者的推理是否純練圓熟了。如然，同樣可以與老師互較斤兩，這中間一來一往，頗饒禪趣。
首山有念禪師弟子問：“遠(yuǎn)聞和尚無絲可掛，乃至到來，為什么有山可守？”師曰：“道什么？”僧便喝，師亦喝，僧禮拜。師曰：“放汝三十棒?！?
首山是臨濟宗第五代高僧。對于“寸絲不掛”典故焉能不知。但這位弟子并不簡單，很明白的，想要用“有無”逼和尚任選一端。依問題分析，的確解不了因，有內(nèi)在矛盾。首山轉(zhuǎn)不了彎，亦只有裝聾作啞，但對方當(dāng)然看破，得理不饒“喝”了出來，和尚隨之也喝卻是贊許之意。此時無語勝有語，局面擺得很清。這“無絲可掛”對任何“有”山可守和尚都是一個陷阱。首山放了三十棒找下臺隊亦不過是門面話而已。

二、金剛慧與獨立思考

百丈大師是光大禪門的高僧。他對禪宗教育思想與教學(xué)制度的建立有極大貢獻。至于名言佳句，更是字字珠璣。尤其在以學(xué)方面，有鞭辟入里的指導(dǎo)：
夫讀經(jīng)看教語言，皆需宛轉(zhuǎn)歸就自己，但是，一切言教，只明如今，鑒覺自性，但不被一切有無諸境轉(zhuǎn)，是汝導(dǎo)師；能照破一切有諸境，是金剛慧，即有自由獨立分，卻不能恁么會得，縱然誦得十二韋院典。只成僧上慢，卻是謗佛，不是修行。世間一切諸法莫記憶，莫緣念。放舍身心，會真自在。心如木石，無所辨別；心無所行，心地若空，慧日自現(xiàn)，云開日出相似。
百丈教學(xué)理念完全出自對佛法的透悟，譬如：
弟子請益：“如今受戒，身口清凈，已具諸善，得解脫否？”丈曰：“少有解脫。未得心解脫，即未得一切處境脫?！眴枺骸叭绾问切慕饷摷耙磺刑幗饷?？”丈曰：“不求佛法僧，乃至不求福智解等，垢凈情盡，亦不守此無無求為是，亦不住盡住，亦不欣天堂，不畏地獄?？`脫無礙，即身心及一切處皆名解脫。汝莫言有多少分身口意凈，便以為了?！?
百丈這段話與“業(yè)緣”有關(guān)，有了業(yè)緣就會產(chǎn)生對世界的錯誤認(rèn)知，使宇宙本體真相被虛妄(Maya) 或無明 (Avida)所纏蓋。因此，必須破除無明乃能接觸世界真相，進入解脫境界。
最值得注意的是百丈所說“金剛慧，即有自由獨立分”。他以在早年禪宗的領(lǐng)導(dǎo)地位，能夠一語說出佛教修慧法門中菩薩慧(道慧)十金剛心建立在自由意志上，應(yīng)該是禪宗在中國文化一種震古鑠今的突破。僅僅這“自由獨立”理念就比西洋大哲學(xué)家康德的道德哲學(xué)三大設(shè)定第一“自由”(亦即自由意志Arbitrary will)早了一千年(注：康德卒于公元１８０４年，百丈歸寂于唐元和九年正月十七日，亦即公元８１５年)。
遺憾的是：中國政治思想家對于禪門這名高僧的偉大思想并未垂顧，甚至可以說有意抹煞。至于今日，大多熱中歐洲政治學(xué)說的學(xué)者，更是不知所云了！
其實，禪門大師都在這自由意志上奮斗。前文所引用的“寸絲不掛”又何嘗不是！尼玄機因為稍有瞻顧便仍被世俗禮法所累，再如何長于機變，終不能列于百丈所謂“心解脫”理念。
因為文字不能完整溝通佛法，所以空靈藏身文字外，禪宗要求的“不立文字”乃是對個人自由意志的尊重。道理很簡單，立了文字變成認(rèn)知對象，不立文字可有極大回旋空間，而禪之自由，空靈正是醞釀其中。
欣賞禪盡，無論是山水或人物，布局或用墨最大特色是“留白”，給欣賞者無限想像空間，讓欣賞者盡量抒發(fā)個人意境。原作者絕不能定位。六祖慧能大師有次答應(yīng)當(dāng)時有一位藝術(shù)家替他塑像，文獻敘述說極為神似；但六祖看了后卻說藝術(shù)家“汝善塑像，不善佛性”。這句話充分顯示了禪宗理念可以落實到文化藝術(shù)上，當(dāng)然涵蓋了琴棋書畫、詩詞歌賦在內(nèi)。
偽仰宗智閑禪師初參百丈，后參溈山，師生有下面一段話頭：
溈山問：“吾聞汝在百丈先師問一答十，問十答百，此是汝聰明靈利意解，識想生死根本，父母未生時試道一句看?！睅煴灰粏?，直得茫然。歸后，將平日看過的文字從頭要找一句答案，竟不能得。乃自嘆曰：“畫餅不可充饑。”屢乞溈山說破，山曰：“我若說，汝以后會罵我。我說的是我的，不干汝事?！睅熕鞂⑵轿羲次淖譄齾s曰：“今生不學(xué)佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神?！蹦似o溈山。
這位香嚴(yán)智閑禪師后來成為溈山門下僅次于仰山的弟子。論理他初參百丈(溈山之師)應(yīng)該懂得百丈的教學(xué)理念，遺憾的是求學(xué)時百丈化去，方才轉(zhuǎn)在溈山門下，但溈山教學(xué)顯然不同于百丈。從這段文字所敘知道：百丈對初參弟子是盡量啟發(fā)其思維，所以有“問十答百”。不過，溈山在接近智閑時，當(dāng)然早已耳聞宗下有智閑這位高才，亦當(dāng)然會用較高水準(zhǔn)勘驗之。溈山之問是宇宙本體的大問題，對于僅僅了解人空我空現(xiàn)象的初級(小乘)層面弟子并不容易體會。更重要的是：禪門心法不可以見諸文字，則智閑如何可能從經(jīng)文中求得答案。
溈山說的乃是悟是自悟，別人不能代勞。從文字中找到破鐵銅值不多少。這并不是排斥文字，而是說文字表達能力有限度，思考空間卻是無限大。因此，禪門在義理方面不會作固定性釋，而充分尊重學(xué)者自由意志。換一句說來說：禪宗主張創(chuàng)造思想，反對摸擬思想。這等思維也康德主張人應(yīng)創(chuàng)造自然，不應(yīng)模擬自然中得見之。
有了這等思維，始足以言話頭“轉(zhuǎn)語”的理論基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)語就是本文引錄智閑大師的“問一答十”?？鬃娱T下大弟子顏回“聞一知十”亦是懂得轉(zhuǎn)語的案例。至于“舉一隅不以三隅反”，反應(yīng)遲鈍如此，便不能奢談轉(zhuǎn)語了。從轉(zhuǎn)語可以勘驗出參學(xué)者的功課純熟程度，卻不一定代表研究水準(zhǔn)更上層樓。轉(zhuǎn)語只是教學(xué)過程一種輔助方式而已。因之，“對答如流”只可以證明溝通渠道，不能保證品質(zhì)。
禪門“大用不存規(guī)則”名言是話頭轉(zhuǎn)語的指導(dǎo)原則。從這原則可以參出禪喝、彈指、柱杖、圓相、趙州茶等等，無不可以與文字等價齊觀的溝通符號。
“轉(zhuǎn)”當(dāng)然只是過程，目的卻要是提升學(xué)者到達菩提境界，因之，轉(zhuǎn)不能拘搗空鑿虛，仍然有階段性目標(biāo)。禪門這種“即轉(zhuǎn)即依”正是要參學(xué)步步踏實，以免一腳踏空陷入黑漆筒，更不允許弟子“一空到底”，修來修去百事無成也。

三、“知而故犯”文字游戲

禪宗并不特意標(biāo)榜“青出于藍而勝于藍”，從很多案例得知，禪門參學(xué)時出現(xiàn)的正反，橫豎等話頭可以上溯到大乘空宗，印度新吠擅多派研究的辨證法。在中國文化里，莊子、老子、墨子等等，各家原創(chuàng)思想更有二元互補辯證的源頭。無論是老子《道德經(jīng)》，黃石公《素書》(張商英作注)、《莊子》內(nèi)、外篇中的文章結(jié)構(gòu)句法，原作者都能適度排遣兩端論的缺點，建立他們的觀念。今天披閱不免感到生澀，但是比較研究印度宗教哲學(xué)以及中國諸子百家盛行時之二千年前文化，應(yīng)知這等思想正是那些年代的時髦產(chǎn)品。尤其中國春秋戰(zhàn)國那般策士，縱橫學(xué)者辯士，無不是個中能手。因此，參學(xué)禪門佛法不能數(shù)典忘祖。
譬如“圣人不死，大盜不止”(《莊子·外篇·胠篋》)這句名言就可以用來比對禪頭參學(xué)，因為莊子正是說反面話。當(dāng)然，任何人也可以根據(jù)個人的認(rèn)積壓解釋為反智論、反禮法、無為說、無情說等等。但亦僅限于后來人的詮釋，究竟“第一義”如何，卻必須原創(chuàng)作者說明。
如果從其他學(xué)術(shù)觀點對“圣人”與“大盜”的評價，根本不能將這兩個不同類屬的概念聯(lián)合起來。因為圣賢才智平庸愚劣與盜匪是建立在一般認(rèn)識的道德規(guī)范上；但是莊子對“圣人”的看迥異乎子子?！肚f子》內(nèi)外篇幾乎都在討論圣人問題，莊子與孔子那些年代竟然出現(xiàn)如此差別的看法，證明文字本身不能充分適當(dāng)傳達原創(chuàng)思想的含義。亦因此，所謂佛說“第一義”的真正意義，就必須正本清源，向原來根源追蹤，這樣，才能勉強讓后來參學(xué)者找到一枝半葉的理念。
學(xué)術(shù)研究絕對不能定于一尊。宗教思想同樣，都是要靠信仰者本身的自由心證可宗教理念，一旦建立了某些共識，便是宗派分支的形成。根本問題不在一而在多，能夠達成共識或如康德說的“妥洽”(adeguacy)見解，就可以肯定某些理念。
至于共識的基礎(chǔ)判斷如何成立，則牽涉到更為廣泛的知識哲學(xué)，亦只有一筆掠過了。
禪門修為法可以近代學(xué)者提出的“超越反省法”說明：這種方法超越世俗見聞覺知，而是提倡一種超越傳統(tǒng)邏輯的新的思維。正如前文所敘，依據(jù)傳統(tǒng)邏輯再如何亦難以體會“上帝死了”；或者從傳統(tǒng)思維方式絕想像圣人與大盜關(guān)系之尷尬。
所以有這種困擾迷思，其實是個人思維被桎梏在某種枷鎖有以致之，用現(xiàn)代流行話說，就是無法突破思想瓶頸，導(dǎo)致自由意志被活活遏窒。
參學(xué)者禪宗功課與初次接觸尼采哲學(xué)一般會使人莫衷一是。平日閱讀佛經(jīng)雖然不免有難以完全理會之處，但是仍能漸次接受。至于禪宗話頭卻是千牽百怪。不按牌理出牌。事實正說如此，禪宗功課如若仍然照本宣科就不是禪了。《金剛經(jīng)》不同于《涅槃經(jīng)》問題不在宗乘之別，而在推理思維方法有異。很早以前的曹洞宗安丕禪師與今天參禪同道都曾有相似近心得：
依經(jīng)解義，三世佛冤；離經(jīng)一字，即同魔說。
六祖慧能《壇經(jīng)》記載的說載中，幾首一半以上這就些認(rèn)知以及思考方法向他的門下作同異之辨，可知思想體系中義、理、法三者之間不能稍有漏。但是由于文化發(fā)展都從粗糙進入精致，所以，佛祖再如何體大思精，他們遺留下的經(jīng)律論著(包括行傳記載)全然不似今日傳記文學(xué)可以錄音逐句印證。前人歷史后人寫，即使宗教哲學(xué)也難回避免歷史鐵則。幸運乖舛不多，不幸者飽榜掠。
臨濟宗日益禪師與弟子有段對話：
問：“一切含靈，具有佛性，即有佛性，為何卻撞入驢馬腹？”師曰：“知而故犯?！?
老子、孔子、尼采等大思想家所說的“圣人”、“大盜”、“上帝死了”等等，無不是“知而故犯”。淺白言之，他們都在玩文字游戲，無不早已預(yù)設(shè)圣人或大盜的正反觀念；上帝或人類的凡圣標(biāo)準(zhǔn)。這段話頭中弟子明知人與驢馬都有靈性。卻要引用世俗邏輯請老師解惑，當(dāng)然是賣弄小聰明。老師這句“知而故犯”說得很重，一則揭露弟子動機不良；一則警告弟子：若不善用知識或知道的太雜，可能墮入畜生道做驢做馬也去。
思想若是分歧錯雜，就不是佛性或靈性了。

四、明暗有無不停轉(zhuǎn)

禪門多的是說偏說反話頭，偶然出現(xiàn)少數(shù)正面回答，則需高手過招。譬如臨濟宗真凈禪師初參黃龍大師。
龍問：“什處來？”師曰：“特來禮拜和尚?！饼堅唬骸扒≈道仙辉凇！睅熢唬骸跋蚴裁刺幦ィ俊饼堅唬骸疤炫_普請，南岳游山?！睅熢唬骸绊ッ磩t學(xué)人得自在去也。”龍曰：“足下鞋什么得來？”師曰：“廬山七百五十文唱來。”龍曰：“何曾得自在？”師指鞋曰：“何嘗不自在！”龍駭之。
黃龍大師在當(dāng)時禪林望重一方，是位自視頗高的臨濟宗高僧。這段話頭看來似乎瞪眼說瞎說，但參學(xué)時間倒要注意“四面不可觸”原則，因此，不能在話中夾入“在不在”，“我”如何，也是不住不執(zhí)的表態(tài)。這位弟子對禪宗推理方法極為熟練，很能順勢而下，見機轉(zhuǎn)圜。黃龍企圖在僧履上逼他“得”，弟子卻用一個“唱”字撥去機鋒。黃龍更進一步將問題反射回真凈，弟子搬出禪門基本大法——心法，將話頭從容轉(zhuǎn)到鞋子上，正是《莊子·秋水篇》“子非魚安知魚之樂”的翻版，更是佛祖時代十一世祖富那夜奢尊才與馬鳴大士之間有名的“鋸義”論辨。
馬問：“我欲識佛，何者即是？”祖曰：“汝欲識佛，不識是也?！痹唬骸胺鸺床蛔R，焉知是乎？”祖曰：“即不識佛，焉如不是？”曰：“此是鋸義?！弊鎲枺骸颁徚x者何？”曰：“與師平出?！?
比較之下，便知本文所錄真凈禪師對于佛祖這段話頭的“鋸義”推理法相當(dāng)融會貫通，即不抄襲，又能推陳出新，將黃龍老和尚的機鋒輕輕轉(zhuǎn)在鞋上。他只是不曾明說：和尚如何知道鞋子不自在而已。黃龍閱人無數(shù)，又焉能不懂弟子暗示雙方扯平——“與師子平出”之義也。
明問明答正問正答是險招，“不觸機鋒”即此意，除非像黃龍或真凈等水準(zhǔn)可以運轉(zhuǎn)自如，否則會自討苦吃。參學(xué)禪門文獻，以此等案例最具禪趣且能發(fā)人深省。
禪門話頭同樣也會累積一些經(jīng)驗談。有位照杲禪師曾指出：“需明有語中無語，無語中有語?！?，這與“明中有暗，暗中有明”相近，不過明暗之機變顯然有更大彈性。至于正問正答原很少見(不易轉(zhuǎn)也)，若有，則需相當(dāng)于在的功力了，乍學(xué)初受，寧可多繞彎可以多學(xué)些說話技巧，卻不必楞充貿(mào)進，貽笑大方也。
照杲禪師又說，明白了說話有正反明暗，可以稱得上“終日穿衣，未嘗掛一絲縷。終日吃飯，未嘗咬一粒米。直是呵佛罵祖，有什么過！”他引和了本節(jié)前文特別介紹的“寸絲不掛”曲用正文挑出，反文轉(zhuǎn)，這段話頭無須答，原是夫子自道說法。但是，如擬完全掌握禪師話頭轉(zhuǎn)語的變化，的確必須從傳統(tǒng)邏輯中大翻身。譬如這位禪師話中之“衣”，深入體會包括有個人各種智障、業(yè)識，四大八風(fēng)等等在內(nèi)。此“衣”絕不好穿也。
總這，中國禪門唱法有一定的出處，乃是綜合了佛學(xué)原創(chuàng)思想的一些精華，兼容并蓄了中國文化中如易經(jīng)陰陽二元互補，老莊哲學(xué)若干無為觀念，再揉合當(dāng)代風(fēng)俗民情而創(chuàng)造的教學(xué)或砥礪思想的輔助的方法。透過它使參學(xué)者可以從實踐中透悟佛法，將這個有限的思考擴大到無限空間。
禪宗心法正是：自由飛翔的靈性，追逐光明的意志。

更新于：2023-07-02 09:58