第一章真能立門

譯文

這當(dāng)中論題（理由、喻證）等等言辭稱為能成立，因為論題理由喻證這些言辭的目的就是為了向有疑問的人顯示他們未曾領(lǐng)悟的道理。

原典

此中宗等多言，名為能立，由宗因喻多言，開示諸有問者未了義故。

解說

自此，本論開始闡述因明中最重要的基本原則，即能夠使因明論式得以成立的諸規(guī)則要求。

按因明說法，能立包含宗因喻三支，三者共同成為一個論式，也即一個比量，簡稱一量。凡對立論人之主張不清楚不了解而有所問者，只有依據(jù)立論人出示的宗因喻三支，細(xì)加分辨審察，才能產(chǎn)生了悟。宗因喻我們分別釋為論題、理由、喻證。

宗，即所證、所求證、所待證的意思，也就是一個由立論人提出的尚待敵證一方認(rèn)可的命題。因，系立論人據(jù)以說明其主張的理由。這里分辨一下因與理。因指原因，多指實際因果關(guān)系中的在前者，如太陽一曬，石頭發(fā)熱。發(fā)熱只是果，太陽曬才是因。至于理由，是道理的原由、推理的緣由。實然之因，必在結(jié)果之前先出現(xiàn)，先因而后果。但作為推理的理由則不一定就是因。如我們可以說石頭熱了，太陽曬的緣故，也可以說定有太陽曬，石頭都發(fā)熱了。在后一句推理中理由便不等于原因。因明當(dāng)中的因應(yīng)當(dāng)是推理的理由。

喻是論者舉出的實例證明，該實例可以總結(jié)出一般性的原則來。喻，舊譯名為見邊。陳那大師改造過的新因明規(guī)定喻證并非只是一孤立的可以作譬喻的事物，它還蘊(yùn)含著聯(lián)系理由與論題主張的一般性原理。

論題、理由和喻證都是命題形式的。每一個判斷都是成立某一主張所不可或缺的。能夠成立一個論議主張得有三個命題判斷，其中僅有三個詞項，好比一鼎三足。三足亦稱三肢（支）。因明中每一能立皆由三支所成。三支論式又稱三支作法。三支作法，能破也是如此，是真是似，都應(yīng)有三個詞項，三個判斷。能立和能破本質(zhì)上說是推理，都有悟他兼自悟的功能，因而都不出三支比量的范圍。

因明是論證的或推理的。這推理是為了自己獲得知識，所以是為自比量；而論證則是為他的比量，因為它將立量人所獲的知識演示給他人看，使其得以了悟的緣故。無論推理與論證，總要說明或達(dá)到某一目的。這在因明中稱為所成立。如有人提出聲是無常、見煙有火之類的，都是所成立，簡稱所立。但任何見解主張，不可以自己依賴自己站立，總得從形式到實質(zhì)都有所依持，有所依賴。這充當(dāng)被依賴被依持的，便是能成立，簡稱能立。能立又有廣狹分別，廣義之能立指整個比量式得以站立或建立的語詞形式，這就包含了宗因喻宗三者；狹義能立則僅指理由（因）這一部分，它的任務(wù)是證明論題（宗）上的主謂辭之間有不可分離的關(guān)系。與此相應(yīng)，當(dāng)能立指因時，所立便是宗了。

但在因明中，則規(guī)定所立此時應(yīng)為宗之謂辭，認(rèn)為主辭是否領(lǐng)有謂辭得靠因來證成。舉例說，聲是無常，所作性故。無常是所立法，所作性故是因，是能立法。聲音是否無常，需要看所作性故能不能起到成立之功。

當(dāng)然，因明論式并非從來就有三支。在佛教新因明產(chǎn)生之前，論式一般包含五個部份，亦稱五支作法。舉印度邏輯中慣常出現(xiàn)的論式，分列為五支和三支兩種形式如下：

宗（論題）：聲是無常，

因（理由）：所作性故，

喻（喻證）：譬如瓶等。

合（應(yīng)用）：瓶有的所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲也是無常。

結(jié)（結(jié)論）：是故得知，聲是無常。

宗：聲是無常，

因：所作性故，

喻：若是所作見彼無常，譬如瓶等；若是其常見非所作，譬如虛空。

通過上面五支作法和三支作法的比較，我們可以看出，宗因喻三者是基本骨干。合（應(yīng)用）支只是將喻例重新講了一遍，而且顯然是類比性的推理。至于結(jié)（結(jié)論）一支僅僅重復(fù)論題。三支作法簡潔明了，由于符合人們在論證推理中的思惟程序，倒更增強(qiáng)了證明說服的力量。

從邏輯本質(zhì)上看，因明三支與亞里士多德奠定基礎(chǔ)的三段論推理形式是可以互換的，請試比較：

三段論式

大前提：凡諸所作皆是無常，

小前提：聲音是所作者，

結(jié)論：故聲音是無常的。

三支作法

宗：聲音是無常的，

因：所作性的緣故，

喻：若是所作見彼無常，如瓶。

讀者可以看出，因明當(dāng)中，相當(dāng)于三段論式中結(jié)論的宗（論題）是一開始就提出的。其所以如此，因明在印度主要是論辯工具，立論者對其所欲成立的主張，早就成竹在胸，他之所以列舉因喻（理由喻證）不過是向敵證者疑惑者出示根據(jù)。語言上的抗?fàn)帲_宗明義最為要緊。形式邏輯中的三段論，是據(jù)已知求未知的認(rèn)識工具，結(jié)論自然在末尾而不在開頭。前者偏于論議，后者主推導(dǎo)，功能不同，形式也便差異。

關(guān)于宗等多言，名為能立尚有一點補(bǔ)充。將整個因明三支論議形式都視為能立是陳那大師創(chuàng)造新因明之后的觀點。依古因明師說法，能立部份要大得多，連未以形式表述在論式之中的知識來源，如現(xiàn)量、比量、圣教量（依據(jù)宗教教理和經(jīng)典的求知途徑）等都屬于能立。能立究竟應(yīng)有那些呢？古因明將宗是列入能立范圍的，但與宗并稱的尚有其他八種，即宗、因、喻、合、結(jié)、現(xiàn)量、比量、圣教量。自陳那菩薩以后，才有廣狹之分的能成立?！洞笫琛氛f狹義能立：世親之前，宗為能立，陳那但以因、同異喻而為能立。《入論》在這里所說的是廣義能成立，意在強(qiáng)調(diào)整個論議形式都服務(wù)于開示諸有問者未了義故，一切目的在于使心存疑問者有所了悟的主張，其全部的申述手段都是能立。

譯文

這里的論題，是說應(yīng)該有立論和敵證兩方面有所共識的主辭及謂辭，有陳述在后的謂辭對先所陳述的主辭所作的規(guī)定說明，命題是立論人自己樂于成立的。這命題就稱宗。如像有成立聲是無常這樣的論題。

原典

此中宗者，為極成有法，極成能別，差別為性，隨自樂為所成立性。如有成立聲是無常。

解說

宗因喻三支中，這里先提出論題之宗來討論，并對宗的具體要求作了規(guī)定。宗，在前面已說，應(yīng)該是命題形式的，它反映出立論人自己的主張。宗的意義，依窺基所釋，是所尊所崇的所主所立之義。用現(xiàn)在的話說，是立論人所尊重崇奉并主張成立的命題。

因明的宗有兩個含義，一指宗支代表的命題判斷，稱總宗或宗體；另一則指宗依，又稱別宗。意謂宗體依賴兩個部份，兩個詞。此兩詞便是兩宗依。以現(xiàn)代漢語語法分析看，宗之命題判斷有主辭與謂辭二者。

從它們在該判斷句中的位置言，一為前陳，一為后陳，以陳述此二詞有先有后的緣故；從概念的外延關(guān)系上說，它們又稱自性和差別；從判斷中屬性及屬性領(lǐng)有的關(guān)系看，又稱體和義；從兩個詞之間能領(lǐng)有被領(lǐng)有的關(guān)系著，又稱有法和法，前者為能有，后者為所有；從謂辭對主辭的界定限制活動來說，它們又分別稱為能分別被分別，簡稱能別所別。綜合起來看，論題中主謂辭也可分別表述為以下這些關(guān)系：

什么叫自性差別？《大疏》借《佛地經(jīng)論》的話說：彼因明論，諸法自相，唯局自體，不通他上，名為自性；如縷貫花，貫通他上諸法差別義，名為差別。（見《因明大疏》卷二）這是說任何事物（即諸法）均有其自身特有的規(guī)定性，此自我規(guī)定性是使該事物有別于其他任何事物，有別于那怕是同類中的其他事物的依據(jù)。這就是自性，也稱自相。任何事物除了自性還有共性，又稱共相。此共相貫通到同類中一一個體上，標(biāo)示出同一類事物的相似性、相同性，規(guī)定了每一個體事物的存有范圍及特征。這種規(guī)定限制便是差別。簡言之，事物與屬性的外延關(guān)系便是自性差別的關(guān)系。

以總宗聲是無常為例，聲是自性，無常是差別。若考察自性差別的概念間關(guān)系，它們有種屬關(guān)系。如果，所有Ａ均是Ｂ，而有Ｂ并非Ａ，則Ａ是下層概念，Ｂ是上位概念。自性是自身周延的概念，故局于自體，不通他上；差別是自身不周延的，故貫通他上。自性的外延小于差別之外延。故而，窺基在《大疏》（卷二）中說：局體名自性，狹故；通他名差別，寬故。圖示如下：

何謂有法與法呢？窺基又說，法有二義：一能持自體，二軌生他解。有法即能領(lǐng)有法性這東西的；而法由于可以解釋為性質(zhì)、屬性故稱法性。它既有自我規(guī)定性（持自體）又能對在前的有法起分別作用，從而產(chǎn)生敵證一方的見解，使其了悟某種知識。

何謂能別所別？《大疏》（卷二）說：立敵所許，不諍先陳，諍先陳上有后陳說。以后陳所說別彼先陳，不以先陳別于后故。先自性名為所別，后陳差別名為能別。立敵雙方所爭論的并非先陳述的主辭（有法），而爭論的是有法之上是否真有后所陳述的謂辭（法）的性質(zhì)。前為被分別的對象，后為能分別的屬性。

本論中此處何以從體與義相對的三對別名中各取一個來說明宗支的構(gòu)成呢？窺基解釋自性差別，諸法之上，共假通名。有法能別，宗中別稱，隱余通號。前舉有法，影顯后法；后舉能別，影見所別互舉一名，相影發(fā)故，欲令文約而義繁故。

佛家因明論著，從來文約義豐，又為便于記誦，所以不須一一羅列，只從自性差別、有法與法、所別能別中各選一個概念對宗依加以說明，隱含了相對的概念。因明家覺得以上三對概念尚不足于窮盡宗上二依的關(guān)系，便另立體與義二者。體指事物；義指屬性。屬性必須依附于實有事物。當(dāng)然，以事物及其領(lǐng)有屬性的關(guān)系說明體與義，是就一般而論的。因明中，體與義的相對待關(guān)系可以視為總宗（命題）上的主辭與謂辭的對望關(guān)系。主辭所表達(dá)的可以是一事物，也可是一性質(zhì)。例如可立宗無?？梢员戎?，其中的主辭無常（性）就不是一事物。在此意義上主辭之體并不一定實有其體，不一定是一事物。

總說一遍，此段中以聲是無常為宗。此中聲是體，又是前陳、有法、自性、所別；無常是義，又是后陳、法、差別、能別。

本論中所說差別性故，我們譯為陳述在后的謂辭對先所陳述的主辭所作的規(guī)定說明。它原本的意思是說宗體所以得以成立，是后陳所意謂之屬性差別規(guī)范了前陳提指的該事物的緣故。文軌《莊嚴(yán)疏》將此差別性釋為互相差別，說無常差別聲，明其為無常之聲；反過來，聲也差別無常，明其為聲聞無常而非色無常。文軌的意思是說這種相互差別才保證了了體義不相分離，方成宗體。借形式邏輯中關(guān)于直陳判斷主謂辭是否俱為周延的討論來審查，可以知道，Ａ是Ｂ并不等于Ｂ是Ａ，這是因為Ｂ概念在直陳判斷中其全部外延并未得到斷定。

因此，說無常差別聲，它斷定了聲的全部外延，即凡聲一定無常是可以的；但不可以說聲也差別無常，因為同一判斷中，無常之外延只得到部份斷定，畢竟有不是聲的無常。由此可以說，相互差別的說法是站不住腳的。我認(rèn)為：只能以法差別有法，后陳差別先陳，而不能反過來說。

《大疏》在釋差別性故時，前后立場并不一致，講體義分別時，他說先陳名自性，前未有法可分別故；后說名差別，以前有法可分別故。又說以后所說別彼先陳，不以先陳別于后。這同前說的立場是一致的。但在釋本論的差別性故之時，他則說，差別者，謂以一切有法及法相互差別；性者，體也。此取二中互相差別不相離性，以為宗體。這種態(tài)度又同文軌是相符的。后人已經(jīng)注意到此處的矛盾。

隨自樂為所成立性是說宗應(yīng)該具有的另一特性。因明三支是立正破邪的論辯工具，宗支既然是所聲明的主張，必然為敵方所不許可，這叫不顧論宗。意思是作為論題之主張有符順自家反對敵者的特點。任何立量者不會也不該去提出并證明他不贊成的命題。作為論題的宗體應(yīng)有主辭與謂辭兩宗依，前面才說，它們又稱先陳后陳，陳為陳述之義；或為所別能別，別為差別、區(qū)別、說明之義。

總宗雖然要成不顧論宗，即違他順自，但宗依卻要立敵雙方就概念內(nèi)涵外延達(dá)成一致認(rèn)識的，這種共識稱共許極成。不僅宗上的主謂辭要共許極成，就是因與喻上的概念也應(yīng)共許極成。

立敵雙方對宗的認(rèn)識有差別有沖突，是指對宗之命題含義產(chǎn)生分歧；對構(gòu)成宗的兩個概念并不會也不應(yīng)該有分歧的，真有歧義，只能說明立論人并未遵守概念的同一性原理。其結(jié)果是三支論式不再只有三詞項，而潛在地產(chǎn)生了四個詞項以上的邏輯衍義。

就宗支言，立論人若對主辭或謂辭的概念意義不同意，不會用以立宗，敵證者若不同意，首先會針對概念質(zhì)疑，更談不上接受以有疑問的概念構(gòu)成的宗體主張了。因而，《入論》于此提出：一個合法的命題，應(yīng)該極成有法、極成能別。

《入論》對宗體又說了兩點：一是隨自樂為，一是所成立性。因明宗支是一直陳判斷，判斷所蘊(yùn)含之命題則是宗體。宗體代表了立論人意欲成立的主張。既然三支作法往往在論諍中成立，則一方所說所申，必為另一方所不能、所反對。

因此宗體是一廂情愿的東西，是自己樂于完成的東西，故說隨自樂為；至于第二點所成立性與前面隨自樂為有內(nèi)在聯(lián)系，宗既違他順自，便是立論人所尊所主所崇。任何立論，總有理由與例證。先申主張，后出示因喻，前者為所成立，后者便是能成立。因喻之為能立也有分別，因是真正的主要理由，喻是協(xié)助的補(bǔ)充的理由。雖然都稱能立，但前為正因，后為輔因。綜前所述，宗體有隨自樂為所成立的性質(zhì)。

是名為宗，指宗支若具有上述諸種特征，就算圓滿無礙，可以稱得上正當(dāng)?shù)恼擃}。

如有成立聲是無常，關(guān)于聲之是否永恒存在的爭論，是印度哲學(xué)中具有代表性的題目。究其原委，源于那些以吠陀經(jīng)典為本據(jù)的婆羅門學(xué)者將吠陀視作天啟的圣典。他們眼中，天啟的必然是永恒常存的。

但吠陀經(jīng)典從古及今，憑一代代學(xué)者口口相傳，這口口相傳的聲音是可靠的嗎？如果聲音轉(zhuǎn)瞬即逝，如何傳達(dá)吠陀的真理？因此傳達(dá)吠陀的聲音應(yīng)當(dāng)是可靠的永恒的。婆羅門哲學(xué)中有一個聲論宗，也稱彌曼差派，主張聲音是恒常的。

但在佛教方面看來，任何永恒性觀念都是虛妄不經(jīng)的東西。釋迦牟尼憑其堅韌不拔的意志和勘破一切的大智慧，對婆羅門教進(jìn)行了批判。從眾生面臨的無窮盡生死輪回中尋出了解脫契機(jī)，這便是四正諦傳達(dá)的信息。為使眾生擺脫因種種偏執(zhí)而生出的煩惱障礙，佛陀證悟了宇宙的無常本質(zhì)，由緣起而得出諸行無常、諸法無我這樣兩個不可分割的命題。

佛陀揭示了現(xiàn)存世間，因種種迷妄造成的無盡錯覺和對永恒性的無望追求。佛陀指出：永恒境界常樂我凈是有的，但并不在我們凡夫經(jīng)歷的因因相襲的此世間，只有證得菩提，破除煩惱，才能在超越性的境界中體會永恒。這種永恒性也不是我們不完全的不穩(wěn)定的受諸多限制的語言所能描繪。這是佛家反對聲常這一命題的歷史的與認(rèn)識論的思想背景。

此處聲是無常的命師則是佛弟子對聲生論所立的論題。單就宗依聲與無常而言，兩家都可以形成共識，對于聲，立敵雙方共認(rèn)其實有其體；對于無常，雙方也以為實有其義。前者滿足兩俱有體、后者滿足兩俱有義的條件。前面已經(jīng)提到我們將領(lǐng)有屬性的主辭規(guī)定為體；而將以其屬性限定該主辭的謂辭所指規(guī)定為義。兩俱之兩指立論人與敵證者雙方。

聲生論者并不同意宗體之整個命題含義聲是無常，他們僅僅是就聲與無常而分別與佛弟子有基本共識。故此命題聲是無常有違他順自的特點。

以上為釋真宗（正當(dāng)論題）的特征。

譯文

理由有三個特征。那三個特征呢？是說：理由之屬性完全存于論題主辭上；此屬性一定存于同品事物上；此屬性完全不存于異品事物上。

什么叫同品異品呢？與待證明的論題謂辭所指意義相同的事物稱為同品。如要成立（聲是）無常（的命題意義），瓶、罐等等便是同品。至于異品，則指任何不具有論題所欲成立的屬性的事物。如果有具備恒常性的事物，可知它是非造作而生成的，如虛空等，便是異品。這當(dāng)中的所作性與意志當(dāng)下發(fā)動性，（作為理由）完全是論題（中主辭聲的）屬性，在同品事物上一定存有，在異品事物上完全沒有，所以是證明無常的理由。

原典

因有三相，何等為三？謂遍是宗法性；同品定有性；異品遍無性。

云何名為同品異品？謂所立法均等義品說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。異品者，謂于是處無其所立，若有是常，見非所作，如虛空等。此中所作性或勤勇無間所發(fā)性，遍是宗法性，于同品定有性，于異品遍無性，是無常等因。

解說

此處先對一個正當(dāng)論式所須的理由加以說明，并探究其邏輯本質(zhì)。一般說來，一個可以證成讓人心悅誠服的道理的立論理由，應(yīng)該具有三相，也即三種特征。何謂三相？《大疏》說相者，向也又此相者，面也，邊也。一因所依貫三別處。因明論著的英譯者一般將相譯為Mark，意為特征、征象。今譯者便取此義。

按照《大疏》的解釋，因明中的因支應(yīng)通過其與宗中有法，與所立法（論題謂詞）的同品和異品三者發(fā)生關(guān)涉，并滿足這三方面規(guī)定的邏輯要求。仍以聲無常，所作性故為例，此三方面圖示如下：

上面兩圖對于理由的三相邏輯規(guī)定作了說明。這三相是遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，一一分釋如下。

一、釋第一相遍是宗法性

遍是宗法性者，指因（理由）完全地成為宗上有法的性質(zhì)。如圖二所示，此因應(yīng)在外延上完全包含有法，實現(xiàn)因法的性質(zhì)完全地充滿宗上有法，即一切有法均領(lǐng)有因法。

宗法性之宗，指宗支上的有法，也即論題之主辭。法在這里指理由。以聲是無常，所作性故為例子，聲是宗教中有法，無常是宗之法，也稱宗法。這里的宗應(yīng)指論題上之主辭。論題是宗，為什么論題主辭也是宗呢？《入論》這里是依據(jù)陳那《正理門論》來的，那上面開頭第二頌之后就討論云何此中乃言宗者唯取有法？有人問，為什么宗法性之宗僅指宗上之有法呢？陳那答道：以其總聲于別亦轉(zhuǎn)，如言燒衣或有宗聲唯詮于法。意思是說，作為總體名稱的宗也可以分別指兩宗依，即法與有法。好比說，衣服上燒了一個洞，并非整個衣服也給燒掉，但此衣仍然稱燒衣。

同樣的道理，有法這一宗也可以使用整體的名稱宗。結(jié)果，聲是宗法，而無常也是宗法，前后兩宗依都稱宗法，極易混淆。為便于理解，習(xí)慣上稱無常為所立法，因為有法聲是否領(lǐng)有無常法性是尚待成立證明的，僅為立宗人所欲成立而已；所作性因則相應(yīng)稱為能立法。因為立宗人希望借所作性去證明聲之無常性的緣故。這里說遍是宗法指作為理由之所作性周遍地完全地為宗上之有法領(lǐng)有。

何以對因（理由）要作如此要求呢？因明中的因支實際只有一個概念，即如此例的無常性，它的潛在形式是一判斷（聲是）無常性故，這相當(dāng)于三段論形式中的小前提，小前提是對小詞（論題主詞、有法）和中詞（理由、能立法）的關(guān)系作出斷定。

遍是宗法性實際規(guī)定了這種判斷關(guān)系。理由之遍布于宗有法應(yīng)該立敵雙方共許共識，因此，理由是宗上有法的極成法；與此相當(dāng)，宗上有法領(lǐng)有另一不成法，謂聲之無常是立方許敵不許的不顧論宗。

我們再看宗之有法聲與作為理由的能立因法所作性的外延關(guān)系。依據(jù)遍是宗法性的原則，也就是因法完全包含宗有法，從而宗有法在同因法組成的判斷中是周延的，從而因法是不周延的。仍以聲無常，所作性故為例，圖示如下：

從圖三可見，所作性之因法就外延看，完全包含有法聲；所作性是能遍充，聲是所遍充；聲與所作性的概念間關(guān)系是種屬的關(guān)系。

這里附帶說，因法的外延在因明中永遠(yuǎn)要求大于宗上有法的外延，而不能相等或小于它，僅管在外延相等的情況下，遍是宗法性也得以滿足，即可以滿足所有宗上有法均領(lǐng)有能立因法的性質(zhì)這第一相，但仍不能成立真宗。后面將會推進(jìn)一步說明這點。（參見后面圖五處文字說明）

下面以聲無常，所作性故為例，列出亞里士多德三段論推理式與因明論式，請讀者比較：

三段論式

大前提：凡諸所作，見彼無常。

小前提：（聲為）所作，

結(jié)論：故聲聞為無常。

三支論式

宗：聲無常，

因：所作性故，

喻：若是所作，見彼無常，如瓶。

這里的三段論式就格式言，屬于第一格中的ＡＡＡ式（自然它也可以轉(zhuǎn)為ＥＡＥ式，僅須將大前提和結(jié)論中的系詞換成否定式并相應(yīng)對大前提和結(jié)論中謂詞改性即可）。三段論的規(guī)則之一要求：中詞它相當(dāng)于因明三支作法中的能立因法在整個推理過程的三個環(huán)節(jié)中至少要周延一次。三段論諸格式中相當(dāng)于因明作法的僅為第一格之ＡＡＡ和ＥＡＥ式。

就ＡＡＡ式言，上面的兩種形式進(jìn)行比較時，我們知道中詞所作性已獲一次周延。在大前提凡諸所作，見彼無常中，從外延關(guān)系看，無常包含了所作性，無常普遍地充滿于所作性，故中詞所作性是周延的，即全部外延得以斷定。圖示為：

圖四告訴我們，大前提上中詞得以周延，小前提上小詞又得以周延，故而，在結(jié)論中的小詞與大詞外延關(guān)系上，小詞有理由也是周延的。

若就因明論式言，其邏輯的重心全在因上（而不是像三段論式中將大小前提視為同樣重要）。因（理由）具有特別的功能，它必須以立敵之間的共許法身份去達(dá)成有法（論題主辭）與宗法（謂辭）的不共許關(guān)系，證明有法在宗上是周延的。這就要求有法與因法的斷判關(guān)系中，有法是周延的。這就意謂因法在外延范圍上包含有法，有部份因法可以不是宗上有法，而所有宗有法一定有因法的性持質(zhì)，如圖：

如圖五說明，因明論式是要借立敵共許的有法皆具有因法（即如凡聲都有所作性之共許極成）去達(dá)到凡聲皆為無常性的立論前尚不共許判斷。因法同宗法的關(guān)系留待后面討論，這里先審察因與宗上有法的關(guān)系。如圖五所示，因法范圍大于且完全包含有法，才能保證聲必是所作，這樣在因法范圍內(nèi)和有法范圍外才有空隙，如圖五上的瓶盆等，瓶盆是歸納材料，至少是譬喻的材料，它們與有法聲有極多類同之處，只要瓶盆也具因法并自身周延，而它們與宗法之間的被包含關(guān)系是得到共許的；那么聲之有法與無常宗法的關(guān)系便相應(yīng)得以成立了。

這里所要強(qiáng)調(diào)的是：因法范圍必須大于有法，決不能相等，只有大于，才會在縫隙（圖五之陰影部份）中留下可同聲之有法地位相類的事物，以充譬喻及歸納材料。

這里的遍是宗法性之遍是能遍之遍，即因法之性質(zhì)充滿了宗上有法，還有富余。相應(yīng)地，宗上有法為所遍。因此，因法對于宗上有法之外延大小比較，只能是大于而遍滿，不可以是范圍相等的遍滿。只有如此，因支上未道出的小詞（即本應(yīng)說聲是所作性故，但習(xí)慣上并不道出聲，而只言所作性故）才是自身周延的。要知道，因明的宗（論題）實際略等于三段論之結(jié)論，是全稱肯定判斷。全稱肯定判斷中，主辭（此為宗上有法）是周延的。

依據(jù)三段論規(guī)則，前提中未周延的概念在結(jié)論中不得周延。那么在宗（結(jié)論）上已經(jīng)周延的有法就應(yīng)該在前提中周延。因明三支中，有法只可能在因支（相當(dāng)于小前提）上周延。但有法在因支中并不明白道出，所以只有用因的第一相遍是宗法性來審察它，以落實因法的范圍大于并包含有法，以保證有法是周延的。從而在宗支上它才可能是周延的。

因明學(xué)中將此總結(jié)為寬因狹宗，以保證因遍于宗上有法，若有不遍，便成似因。換言之，宗寬因狹（宗之外延范圍大于因之范圍）必然不能證成論題。試舉例說明，如有人立量說一切人不應(yīng)怕水，會游泳故，這里的會游泳因在一切人之宗有法上并未遍有，宗寬因狹，因為一切人中有會游泳也有不會游泳的。此因便是似因，以無從滿足第一相的緣故。

因法范圍若不包含宗上有法，則有法概念不能周延。因明中的宗又沒有特稱判斷，所以總成過失。再如，有立量一切草木皆有心識，有眠覺故。此處之眠覺因，明顯地只是部份存有于草木上。草木中只有合歡樹等幾種夜晚卷起來似在睡眠，其余大部份并無眠覺。結(jié)果，一切草木與眠覺所保持的判斷關(guān)系中，有法不能周延。本來說有的草木有心識未嘗不可，但因明中無此說法，只能以全稱判斷立量，而有眠覺之因并未遍有于宗上有法，當(dāng)然此因不成。

以上說狹因不能成寬。那么宗因之間若范圍相等呢？前面已釋若宗因間范圍相等（即說宗因之間沒有圖五的陰影部份的空隙），則無法舉出類似宗有法的事物，無法進(jìn)行歸納總結(jié)，同樣不能成宗。試舉一例，分別以三段論和因明論式表述：

大前提：良知與超越者不可分，

小前提：人類才有良知，

繩論：人類才與超越者不可分。

宗：人類與超越者不可分離，

因：以有良知故。

在三段論式中，此推理過程正當(dāng)合理自不待言。立此論式的人是想證明只有人類才可能有對超越者的關(guān)懷，才有宗教信仰。但就因明共比量形式言，此論證實屬有過。首先我們知道，唯人類才有良知，也唯有人類才會考慮與超越者的關(guān)系。但宗體一開始就是立許敵不許的命題，故成違他順自，問題是從那里找一個也有良知并且是關(guān)心超越者的事物來作歸納材料呢？沒有。就是說，因為只有人類有宗教關(guān)懷，故除人類而沒有宗法同品，此宗法本來是不共許法，敵者本來不同意人必然有宗教關(guān)懷，與超越者不可分，當(dāng)然不能以此作歸納材料來作證明，否則便是竊取論題作理由了。因明中稱這一限制叫除宗有法，即宗同品不能有宗上有法代表之事物。此例中宗同品不能有人。

還可以從因的一面來看，剛才說了，圖五中陰影部份不能沒有，非有不可，這樣才能保證因法在除宗上有法之外的范圍內(nèi)可以尋出類似有法的事物，這事物又具有因之法性。以圖五說，便是瓶盆等。瓶盆既是宗同品又是因同品。若因法與有法外延范圍相等，便沒有了因同品的容身之處（此時圖五上的陰影部份已沒有了），從而由無因同品，也就沒有同喻依。宗同品與因同品既無從匯合，也就沒有大前提之喻體。因此上述人類與超越者不可分離，以有良知故是有過的似能立之比量。有良知之因與人類之宗有法外延范圍相等，不容舉出因同品的緣故。

最后，總說幾句，遍是宗法性目的在檢查是否有狹因成寬宗的毛病。為避免采取論題作理由，因明有宗同品、因同品均除宗有法的要求，為此，等因成等宗也是有過失的。因此，遍是宗法性之遍只能意味著因普遍充滿于有法，并在范圍上大于有法概念之外延。

二、釋第二相同品定有性

因之第一相所研究者是理由（中詞、因）與宗上有法（小詞、前陳、所別）的外延包含關(guān)系。此第二相則轉(zhuǎn)向?qū)碛桑芰⒎ǎ┡c宗上所立法（大詞、后陳、能別）的必然性聯(lián)系。泛泛而談，因法（中詞）與宗之后陳（大詞）都是宗法。如前所說，此兩宗法也有差異，因法為立敵雙方極成共許，宗之后陳為立許敵不許，為不共許法。

本論于前說到此中宗者，謂極成有法，極成能別，說能別（大詞）必須立敵雙方極成共許，才不是似宗，這里為什么又說能別（大詞、所立法）是不共許法呢？其實，這僅僅因為著眼點不同而已。單獨看能別（所立法）所示的概念本身，應(yīng)該是立敵雙方有所共識。不能共許的則是能別之性質(zhì)完全為所別（有法）具有，換言之，說極成能別，僅指概念極成；說不共許法，則指雙方對宗體所作的命題判斷不共許。

先釋同品定有性之同品和異品。本論說云何名為同品異品？謂所立法均等義品說名同品異品者，謂于是處無其所立。具體說，同品指與宗法（大詞）相類的事物。所立法即是此處所說的宗法。所立是待所成立的意思，因為它尚未得到立敵雙方的認(rèn)可。

至于均等義品，《大疏》說均謂其均，等謂相似，義謂義理，品為種類。實際它指一切與宗上法性，亦即能別之法性相似的種類。一切具有類似法性的事物都可列入同一品類。如聲無常之宗，無常便是所立法，一切無常之物，瓶罐盆等都可以視為同一種類，即是同品。

相對于所立法，便是能立法。前者是一方所執(zhí)的主張，后者是所示的理由。

關(guān)于所立法均等義品，前輩呂秋逸先生指出：玄奘譯《入論》時，曾簡化了譯文，梵本原來是具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品。由此看來，梵文本身說得是極明白的，一切同于所立法性質(zhì)的事物，都是同品。

既說同品，連帶說到了異品?！度胝摗繁硎鲆矘O清楚，異品者，謂于是處無其所立。但凡一事物，若沒有宗上所欲成立的屬性，便是異品。一切同品的負(fù)概念便是異品的全部。

《入論》于此舉虛空為無常異品，無常之負(fù)概念為非無常。虛空在非無常的品類當(dāng)中，故虛空成為異品的實例。虛空還不是平時理解的空無所有，而是印度勝論哲學(xué)中之一實體范疇。它的特征是：不假造作，恒常存在而無變化。

同品異品的分界是明白的，從概念間關(guān)系看，它們是矛盾的關(guān)系。如說紅為同品，則非紅為異品，紅與非紅二者便構(gòu)成了顏色的全體，沒有任何遺漏。沒有中間地帶，也即沒有既不是紅，也不是非紅的顏色。如果視紅為同品，緣為異品，則兩者僅為反對關(guān)系，因為兩者之間尚留有青黃之類的緣故。同品與異品的關(guān)系不是反對關(guān)系而是矛盾關(guān)系。如說無常，則一切具無常性的東西均為同品，而一切具有無常之負(fù)概念，即非無常之屬性的均為異品。

同異品的劃分嚴(yán)格局限于宗法法性上，不涉及別的任何性質(zhì)。即是說，同品之同不可過寬，不能追求所有屬性相同。否則除有法自身外，別無一物可為同品。例如聲無常為宗，只可以無常性為標(biāo)準(zhǔn)尋同品，若我們竟然去考慮所聞性、無質(zhì)礙等等方面，那么除了聲便沒有同品。任一事物均有多種屬性，同品只能以宗法之屬性為劃分標(biāo)準(zhǔn)，否則便會出現(xiàn)許多離奇的錯誤。如《大疏》中舉例駁斥某些詭辨家對佛教的質(zhì)難：立聲是無常為宗，以瓶等為無常之宗同品，有人提出，瓶等可燒可見，聲則不可燒不可見，因而瓶等應(yīng)是宗的異品而非同品。

另外，瓶有所作性，所以說異品之上有因性，從而因之第三相異品遍無性已被破壞。因而，所作法因無法證明聲是無常之宗。其實，同品異品的劃定標(biāo)準(zhǔn)是確定不移的，即所立法均等義品說名同品，離開這個均等義也就談不上什么同品或異品了。

品，是指品類。其類別依靠意義，亦即均等義之義。同品所具有的共同點應(yīng)集中在性質(zhì)、性能，而不必拘泥于具體有形之事物。當(dāng)然，性質(zhì)不會孤立存在，總得依實物而有。因此，僅管從邏輯角度看，取舍同品主要考慮意義性質(zhì)，但在實際搜尋同品過程中，卻離不開事物。同品雖指實有其義，但不可不借實有其體之事物而立。

說到這里，宗同品之作為共許極成法應(yīng)該既有體且有義。有體是指有此事物，有義則有所立法均等義。對宗同品的共許便指立敵雙方共同承認(rèn)該義于該體之上普遍存有。因明術(shù)語稱為依轉(zhuǎn)，即說某一性質(zhì)意義在某一事物上依附且遍轉(zhuǎn)。這里，事物和所領(lǐng)有之屬性都應(yīng)該是雙方共許的。

說宗同品，理當(dāng)涉及除宗有法。除宗有法指的是宗同品凡有舉類，必不可以宗上有法為同類。如聲是無常宗，只可以瓶盆等無常性事物為同品，唯獨不能以聲為同品。何以如此規(guī)定呢？前面已說過，宗體（如聲是無常之命題涵義）本來違他順自，敵證本不許聲具無常性?，F(xiàn)立宗人又以之作為宗同品，企圖論證自己的主張，這是犯了采取論題為理由的錯誤。誠然，立宗人主張聲音是無常的，不妨以聲音為同品，但僅僅為自許他不許之宗同品。

但因明論式若未特別申明，一般都是共比量，此處的聲無常，所作性故，如瓶，顯然是立量人提出希望說服敵證者的。既是共比量便應(yīng)取共同品，故非除宗有法不可。

《大疏》在宗同品之外，又講因同品。究竟要不要承認(rèn)因同品的合法性，是因明研究中的一爭論頗大的題目。呂溦先生、熊十力先生等都不同意有因同品一說。呂先生還指出《大疏》中所以出現(xiàn)因之同品，全因窺基將《入論》的同法者，若于是處顯因同品決定有性的句讀斷錯了。從《入論》梵本看，呂先生從語法結(jié)構(gòu)上提出證據(jù)當(dāng)然沒有錯。我覺得窺基之設(shè)因同品，于判斷同異法喻非常方便。另外既有與所立法均等義的宗同品，再有與能立法均等義的因同品也是合理的。我在釋文中是采用了因同品的概念的。

同品定有性作為因之第二相，主要考察因同品在宗同品上的存有情況。依據(jù)九句因（九句因放到介紹理由﹝因﹞之后二相，即同品定有、異品遍無時講。這里不得不先提一句）歸納，其第二句與第八句之因是正當(dāng)?shù)?，這兩種情況下，一是宗上法包攝因性，即從外延范圍看，因法是宗法的一部份，因同品的全部可以同宗同品的一部份匯合而成同喻；另一則是因之法與宗上法性范圍相當(dāng)，所有因同品均可與宗同品匯合成喻。從而得出結(jié)論：只要有因同品是宗同品，無須所有宗同品都是因同品，便可以認(rèn)為因之第二相已獲滿足。

事實上，依據(jù)九句因，可以注意到：有時雖有宗同品但不能滿足因之第二相的。例如九句因中之第五句聲是常，所聞性故，宗法常雖有同品虛空，但因法所聞性只能以有法聲為所依轉(zhuǎn)的主體。但宗同品中又不能有聲，上面已說了除宗有法的必要性。宗同品不可有聲，因同品又非聲

不依轉(zhuǎn)，因同品與宗同品無從匯合。此所聞性因仍為似因。

宗同品勉強(qiáng)可以搜尋（如上一段中恒常之同品有虛空）仍可能因為無法匯合因同品，從而無法滿足第二相，終成過失，若宗同品根本沒有，自然更是過失了?？疾烊睙o宗同品而無法達(dá)成同品定有性的過失有兩種：一、宗上有法與宗法外延范圍正相等同，一經(jīng)除宗有法便無同品可舉類，如內(nèi)聲為咽喉所發(fā)，有意義故，宗上咽喉所發(fā)性質(zhì)除內(nèi)聲外，別無同品可依，故理由有意義故也無從同宗之同品匯合而成喻。二、宗上有法與宗法及能立因法三者外延相等，一經(jīng)除宗有法，因同品宗同品均無從搜尋。如人為靈長目中智商最高，有理性故。智商最高者，除人類而別無同品；有理性者，除人類外，也無因同品。

同品定有性之有，可釋為具有、存有。能有之主體是宗同品（大詞所指一類），所有之客體是理由（中詞、能立法之所指一類）。所以同品定有性應(yīng)依據(jù)同法喻體的結(jié)構(gòu)式，說成：因之法性于宗同品上決定有性，或者說：因同品于宗同品上決定有性。兩種說法之任一都無非證明由于因法在宗法同品上有，故此同品具有宗法性質(zhì)；進(jìn)而再證明宗上有法也有此因性，從而順勢也就有宗上法性。

例如聲是無常，所作性故，如瓶這一論式，由于所作性在瓶盆上有，滿足宗之同品定有因性，附帶著無常性也到了瓶盆之上。瓶盆無常，立敵共許。所以，當(dāng)所作性也在聲上時，聲之無常應(yīng)該是無可懷疑之事。

關(guān)于圖六，可說以下幾點：

（一）宗之同品說來有瓶盆，也有聲音。但聲音是待證的自許他不許的同品，故以虛線標(biāo)出。

（二）宗之同品有許多，但只須有一部份具所作性因，另一部份可以沒有。所以考察理由之正當(dāng)與否的第二相才講定有，不講遍有，意思說：宗同品中一點點具有因之法性都是可以的。因而，只要在宗有法聲外，別尋一個宗同品具有因法性便算完成了證明。

（三）如何保證聲完全為所作包攝，得靠第一相遍是宗法性。

（四）如何保證所作性完全為無常包攝，得靠第三相異品遍無性。

（五）雷電也是與瓶盆等并列而為宗同品的，但雷電之上沒有所作因性。這說明至少有部份宗同品可能也允許沒有因性，或者說不具因同品。這也是同品定有性之定的蘊(yùn)含的意義。

（六）圖上可知，凡所作性一定有無常性，所作概念的外延范圍小于無常性，故所作是周延的；只要所作與聲之有法依據(jù)第一相確定關(guān)系，即聲是周延的概念；那么就像瓶盆一樣，瓶盆由所作而無常，聲亦由所作而無常。

圖六顯示出宗同品之一部份領(lǐng)有因性和因同品是正當(dāng)?shù)摹?/p>

三、釋第三相異品遍無性

依據(jù)釋同品定有性的同一方法，異品遍無性可釋為：宗上所立法之異品完全地不具有因之能立法屬性。第二相與第三相結(jié)合起來，是對能立因法與所立宗法不相離關(guān)系從正反兩面進(jìn)行的審察。這種不相離關(guān)系也是兩概念的屬種關(guān)系，也即是宗法完全包攝因法的關(guān)系，如圖七。

所謂異品遍無性，是說一切與宗法相異者（如與無常相異之非無常品）都遍無因法（如遍無所作性）。本來，宗法是因法的屬概念，因法完全地被包攝在宗法的外延范圍內(nèi)，因此，因法不可能與宗異品發(fā)生任何關(guān)系。

從圖七可見，所作性質(zhì)完全落在無常之范圍內(nèi)，與宗法相異者（即非無常）完全沒有關(guān)系?！墩黹T論》上說的宗無因不有便是對能立因法與所立宗法的反面陳述。玄奘大師門下的神泰說，對正當(dāng)?shù)囊蚍ㄕf來，凡宗法不有之處必不會有因法，就像母牛不到之處，牛犢也不會到一樣，如果沒有無常宗法的地方，如虛空這種東西上，作為宗異品，它絕不會有所作性因法的（見《理門述記》支那內(nèi)學(xué)院刊本）。

前釋同品定有性時已經(jīng)說明，因法之于宗同品，無須遍有，但有即可。但同品定有之第二相無法管到宗異品上有無因法。而宗異品若不能排除因法，理由仍然是虛假的似因。例如，若立此一量：

宗：狗應(yīng)通人性，因：以有感官故，喻：如貓。如果僅從第二相考察，有感官之因在通人性之同品貓上是有，同品定有性得以完成。狗應(yīng)通人性之宗似可成立。但若從反面來看，即檢討異品遍無性是否滿足，即可發(fā)現(xiàn)有感官之因甚成問題，豺狼等是不通人性的，是宗異品，但它們不妨有感官。既然宗異品也因之法性，那敵證一方完全可以將就此因立一個破駁的量式（稱能違量）：宗：狗應(yīng)不通人性，因：以有感官故，喻：如豺狼。故窺基說，異品止濫，必顯遍無，方成止濫（參《大疏》卷三）。所謂止濫，是防止因法泛濫，溢到它不應(yīng)出現(xiàn)的地方去，即防止宗異品上也有能立因法。

歷來研究因明的人都強(qiáng)調(diào)，第二相是順成立宗，而第三相旨在止濫。止濫非強(qiáng)調(diào)異品遍無不可，只有證實所有宗異品都不具因的性質(zhì)，才能防止因被濫用。其實，正當(dāng)?shù)囊蚣热辉谕庋由媳蛔诜ò鼣z，不會溢出到宗法范圍外，那它就不會落在宗法異品的范圍內(nèi)?？梢哉f任何宗法異品范圍內(nèi)的事物必定是因法異品。若不如此，該因必然是不定似因。

同品定有性旨在考察同品上是否多少有點因法，其第一要求是尋出宗同品來。若無宗同品，因法無所依附，定有性無由完成；那么，異品便無性是否也非得尋出宗異品來呢？尋出宗異品只是為了遠(yuǎn)離能立因法與所立宗法的聯(lián)系。如為了否認(rèn)非無常的品類中有任何東西具有所作性，便以虛空為宗異品。

但如果真的無宗異品可尋，自然能立因法也不會同沒有的宗異品發(fā)生關(guān)涉，從而異品遍無性至少在形式上是可以滿足的。不過這里，是因為全無異品而導(dǎo)致遍無因性，而非有異品而其上無因。如有立量聲為所量，是常故。此量中同品為所量之一切對象，其外延甚大，無所不包攝，連莫須有的鏡花水月、兔角龜毛也可以為所量對象，結(jié)果異品范圍只好為零，無從舉類。

因此所量之宗法是沒有宗異的，形式上看恒常之因法不會與宗異品相關(guān)，故第三相仍得滿足。這里因法有其他不定過失，但這是另一回事，此處可不討論。當(dāng)然缺無宗異品的情形是罕見的，除非宗法外延大到無所不包，否則總能尋出宗異品來。

結(jié)論是：宗同品不可缺無，宗異品則可以沒有。缺無宗異品仍可滿足因之第三相異品遍無性。

因之第二、三兩相所考察的，是所立宗法與能立因法的屬種關(guān)系，也可以說是因同品與宗同品的相互關(guān)系。這些關(guān)系不外六種：

（一）從宗同品角度看，因之法性對于宗法可以是：

以上三種情況，可以分別表述為：

凡是宗同品，一定有能立因法之屬性。（如圖甲）

凡是宗同品，其上全無能立因法之屬性。（如圖乙）

凡是宗同品，其上只有部份有能立因法之屬性。（如圖丙）

（二）相應(yīng)，因之法性對宗異品的關(guān)系也可以有三種：

三者可以分別表述如下：

凡是宗異品，一定有能立因法。（如圖?。?/p>

凡是宗異品，其上全無能立因法。（如圖戊）

凡是宗異品，其上只有部份有能立因法。（如圖已）

將前面兩大組結(jié)合起來，同時考察宗之同品異品與因法的關(guān)系，可以有九種情況（分別圖示如次）：

（一）宗同品宗異品都有能立因法的屬性（簡稱同有異有）。

（二）宗同品有能立因法之屬性，宗異品則無此屬性（簡稱同有異無）。

（三）宗同品有能立因法之屬性，宗異品僅部份有此屬性（同有異分，分者，意謂部份有此屬性）。

（四）宗同品全無能立因法之屬性，而宗異品則全部有此屬性（同無異有）。

（五）宗同品與宗異品上都完全沒有能立因法的屬性（同無異無）。

（六）宗同品上全然無能立因法之屬性，宗異品之一部份卻有此屬性（同無異分）。

（七）宗同品之一部份有能立因法之屬性，宗異品則全部有此屬性（同分異有）。

（八）宗同品之部份有能立因法之屬性，宗異品則完全沒有此屬性（同分異無）。

（九）宗同品之部份有能立因法的屬性，宗異品之部份也有此屬性（同分異分）。

考察宗同品與能立因法對望關(guān)系的上述九條稱為九句因。九句因是古因明的重要內(nèi)容。陳那大師曾依它列有因輪表，詳盡地剖析了對正因或似因的判別標(biāo)準(zhǔn)。下面將按照九句因順序分別舉例，例句都取自《正理門論》，該論將九例句匯入兩個頌，即常無常勤勇，恒住堅牢性，非勤遷不變，由所量等九。所量作無常，作性聞勇發(fā)，無常勇無觸，依常性等九。

上面所引頌的前一半四句隱去了宗（論題）上的主辭聲，而分別以常、無常、勤勇所發(fā)、恒常、常住、堅牢、非勤勇所發(fā)、遷流（無常的另一說法）、不變（恒常的另一說法）九者為謂辭（即宗法）；后半四句分別針對前面的九個論題（宗）出示理由，即所量、所作、無常、（所）作性、所聞性、勤勇所發(fā)、無常、勤勇所發(fā)、無質(zhì)礙九者。試組織九句因之第一例句則為聲常，所量性故。《入正理論》釋九句因，仍沿用此九個例子。于此不再贅述。

歸納九句因，可以知道其中第二句和第八句是正當(dāng)?shù)?。其所以正?dāng)，也就是因為能夠滿足同品定有、異品遍無。定有說明能立因法在宗同品上或完全有或部份有；遍無則完全從宗異品中排除了任何含有能立因法的可能。

順便說一句，九句因未經(jīng)申明的前提是因的第一相遍是宗法性。其第一相先已得到滿足，然后才來考慮因與宗法的關(guān)系。

譯文

喻證有兩種：一種是肯定性的喻證，另一則是否定性的喻證?？隙ㄐ缘挠髯C顯示出（論題中謂辭上存有）理由（因法、中詞）之同品的確定性聯(lián)系。如說到所作性就可以在上面看到無常性，像瓶罐等便是。否定性的喻證呢，如果某處顯示出沒有所欲成立的屬性，又完全沒有能成立理由的屬性（這便是否定性喻證了）。比如說到任何恒常者，都不會是所造作者，虛空便是這樣的例子。

這里說及恒常，僅意味著「非無常；說及非所作，則意味著「并非造作而生出。如果說非有也僅僅是否定有而已。

原典

喻有二種：一者同法，二者異法。同法者，若于是處顯因同品決定有性。謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若于是處說所立無，因遍非有。謂若是常，見非所作，如虛空等。

此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有。

解說

這一段是針對第三支即喻證部份作的說明，具體地辯明了同法喻和異法喻。此處同法喻、異法喻之法可視為虛衍，同法喻就是同喻，異法喻亦即異喻。不過，依窺基的說法宗之同品名為同品，宗相似故；因之同品名為同法，宗之法故。（見《大疏》卷三）揣摹窺基意旨，是說肯定性的同喻之上是宗同品和能立因法的聯(lián)系。同法者，同于宗因二法的意思。所以，同品，指宗同品；同法，指同于因之法性。這種說法也無不可，只是嫌麻煩了些。我們?nèi)⊥ㄓ鳛橥鳌?/p>

喻證可以分為肯定性的與否定性的兩種。《大疏》解釋喻：喻者，譬也，況也，曉也。由此譬況，曉明所宗，故名為喻。通俗地說，譬喻，是通過立敵雙方有所共識的例證類推出去，使敵證一邊了解或接受立論人的主張。

無著菩薩在《阿毗達(dá)磨集論》卷七說：立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說。具體而言，在聲無常，所作性故，如瓶的比量中，聲無常是自許他不許的宗，現(xiàn)在立宗人為加強(qiáng)說服力，以瓶為譬喻，瓶上有所作性因和無常屬性，那么，聲上已有共許之所作性因，理當(dāng)也有無常屬性的。這瓶便是所見邊，而聲則是未所見邊。借助譬喻，宗因喻三方符順，正當(dāng)合理，也便達(dá)到了和合正說。

喻證含有喻體和喻依兩部份。喻體是一般性原理，喻依則是體現(xiàn)此原理的實例。古因明中，沒有原理性的喻體，僅有喻依，它即是喻體。比如，此處所舉例的量式中，瓶即作為喻體。陳那大師改造因明后，才將喻依與喻體分開。

古因明的喻體是能立因與所立宗法結(jié)合的實例。窺基《大疏》（卷四）上說：古因明師因外有喻，如勝論云：聲無常宗，所作性因，同喻如瓶，異喻如空。不舉諸所作者皆無常等貫于二處，故因非喻。瓶為同喻體，空為異喻體。陳那以后說因三相即攝二喻，二喻即因，俱顯宗故；所作性等貫于二處故。依據(jù)陳那的觀點，二喻也是因，所不同者，因支所申所明是因之第一相，而二喻則將對因之后二相的審察結(jié)果，以明確的語言形式顯明出來。

喻體的陳述，明確地顯示了所立宗法（大詞）對能立因法（中詞）的包含關(guān)系，也就是宗法為能遍充，因法為所遍充的包含關(guān)系或?qū)俜N關(guān)系。

喻體是借喻依而立的法則，它正好相當(dāng)于亞氏邏輯的大前提，是論證的邏輯基礎(chǔ)。喻體反映了宗法與因法的必然性聯(lián)系，因明家稱此為不相離性，即因法一定被包含在宗法的外延范圍內(nèi)。

話雖如此說，因明中之喻體并不一定要明說出來，不像亞氏三段論，形式上若不列出大前提，當(dāng)然也就引不出結(jié)論來的。何以會有這種差異呢？因明重因，它從因的角度去看待與宗法（大詞）和宗有法（小詞）的關(guān)系，考察三者在外延上的包容關(guān)系，因只要可以貫通宗與喻便屬合法正當(dāng)。喻體所表達(dá)的普遍性原理是仗著因在宗法的同品之上有，異品之上無而歸納出來的。

只要因三相的原則在，只要后二相可以驗證，總是可以引出喻體的原理來的。這點倒不似亞氏三段論，離開大前提，小前提與結(jié)論便無所依靠，成了無根的命題。唯其如此，因明論式在實際的應(yīng)用當(dāng)中，例如在西藏的寺廟教學(xué)實踐中，是無需出示喻體的。當(dāng)然，無需出示并不意味根本列不出來，更不是說此邏輯原則不存在。

肯定性的喻證便是玄奘所譯的同法喻，接下來是此同法喻的定義若于是處顯因同品決定有性。這個因同品決定有性歷來注釋家有不同的說法，爭論點之一便是因與同品之間是斷開讀呢，還是直接讀作因同品？究竟有沒有因同品呢？我們覺得：既然所有同于宗中之法的可以列為一類，如說聲無常，一切有所壞滅的瓶罐之屬都?xì)w于無常同品，那么，從因法角度看，凡因造作而生的當(dāng)然都是所作因法的同類了。因同品的說法應(yīng)該是允許成立。

奘譯的同法喻之同，應(yīng)該指喻證本身既同于宗法（大詞），又同于因法（中詞）兩者的屬性。具體說，同法喻應(yīng)如何表達(dá)它所聯(lián)結(jié)的宗法（所立法）與因法（能立法）的外延關(guān)系呢？同法喻的喻體作為一般原則，應(yīng)該以因法為主辭，宗法為謂辭。

因法在外延上小于宗法的范圍。結(jié)合奘譯之同法者，若于是處顯因同品決定有性，可以釋為：肯定性的喻證是指這樣的某處，其上因法明確無誤地存有于宗同品的范圍內(nèi)；或者，亦可釋為：肯定性喻證指如是的某處，其中因之同品明確無誤地領(lǐng)有宗同品。

具體舉例也就是《入論》所說的謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。這也就是陳那大師在《正理門論》上講的說因宗所隨在有因法的地方，就有宗法。在一切所作法存有處，必然有無常法性。

至于否定性的喻證，也即是奘譯之異法喻，其定義為若于是處說所立無，因遍非有?？隙ㄐ缘挠髯C從正面考察因法與宗法的結(jié)合，否定性的喻證則從反面觀察因法與宗法的否定性聯(lián)系，亦即：如于某處不見所立法（宗法），例如不見無常法性，則必不見因法（能立法），例如必不會見所作因性。其所以從負(fù)面看待這兩者的聯(lián)系，正是為了檢驗因之第三個特征異品遍無性，以落實宗異品中絕不含有因同品。

值得注意的是，同法喻陳述的是：凡有因法者，即可見宗法；而異法喻則倒過來說：凡無宗法者，即不見因法?！墩黹T論》上說，即：說因宗所隨，宗無因不有。為什么需要這兩方面的表述？道理是明顯的。喻證有喻體與喻依的分別。我們說喻體所蘊(yùn)含的是相當(dāng)于亞氏邏輯大前提那樣的一般原理，此原理表達(dá)為全稱的肯定性命題。任何一個肯定性命題都可以轉(zhuǎn)換為它的逆否命題。兩個命題完全是等值的。它們是對同一內(nèi)涵從正反兩面所作的表達(dá)，因此：

ＡＰ＝ＰＡ

逆否命題對于原來的全稱肯定命題說來，完全是同義反覆。但必須指出，這是針以亞氏形式邏輯而言的。在因明論式中，異法喻決不只是可有可無的對于同法喻的否定性重覆。其理由就在于：因明當(dāng)中對三支比量的考察，牢牢地以因為出發(fā)點。

喻是為了幫助檢驗因法在宗同品上的分布情況，因法可能充滿也可能部份地分布在宗同品上，但也有可能逾出宗同品，滲入宗異品中去。在沒有大前提的情況下，只有分別從宗同品和宗異品上去看因法的存有狀況，以證實因三相之后二相可以滿足。就此而言，異法喻就不可能僅僅是單純重復(fù)而負(fù)有檢因的責(zé)任與功能。例如：

宗：人是智慧生物，

因：有情感故。

此量式中，若不考慮其他過失，僅通過同法喻看有情感之因法在宗同品智慧生物上有，這是滿足說因宗所隨一條的；但此有情感之因法也可能存有于宗異品非智慧生物如狗貓等之上。貓狗之屬不是智慧生物，但卻可以有情感，會有依戀主人等的表現(xiàn)。若非藉異法喻來檢驗，如何中會曉得此量中的因有此欠缺呢？

再以陳那九句因之第三句舉例看，可以清楚了解異法喻之宗無因不有的特性旨在防止因法泛濫到宗異品上去。如果宗異品上被發(fā)現(xiàn)也有因法，當(dāng)然此因有毛病，因為它過于寬泛了。連帶著論式本身也就是有紕漏的，站立不住的。

宗：聲音是憑意志發(fā)動的，

因：因為它是非永恒的，

喻：如像瓶罐之類；也如像虛空和閃電等。

就同法喻言，瓶罐之上當(dāng)然有因法非永恒性，同時也有憑意志所發(fā)動的屬性，瓶罐是人有意識地制作出來的。再就異法喻言，虛空作為一大范疇，無始以來就存在著，當(dāng)然不會無常，它也不會是憑什么人的意志發(fā)動而成。但閃電這一類呢，雖然它并非憑意志所能發(fā)動，但畢竟轉(zhuǎn)瞬即逝。就是說，異法喻依閃電之上，雖無宗法意志所發(fā)動，但卻沒有相應(yīng)地缺無非永恒性，因此不符宗無因不有這一要求。如果僅憑同法喻依虛空，雖也可顯示非永恒及意志所發(fā)動兩屬性的不相離，但并不能防止閃電不混進(jìn)來。

同法喻應(yīng)有因同品與宗同品的不相分離，異法喻應(yīng)有宗異品與因異品的不相分離，也就是應(yīng)保證宗異品與因同品完全分離。閃電之上雖然見宗異品，即并非意志所發(fā)動，但卻有因同品，即有非恒常性，既然異法喻未排斥因同品，便未完成遮離的使命?？梢姺呛愠Ｖ蜃C成此論式是不力的，不合格的，因而是似是而非的。因明中稱此為似因。這似因之似便是藉異法喻檢查得出的。

異喻體所以如此重要不可或缺，與因明三支自身的邏輯性質(zhì)是不可分的。印度邏輯（也包括佛家因明）具有強(qiáng)烈的經(jīng)驗性質(zhì)，它在考察一個正當(dāng)理由時，實際上進(jìn)行著由歸納而得出一般原則然后進(jìn)行演繹的思惟程式。

前面我們說由說因宗所隨之ＡＰ，理當(dāng)推出，ＰＡ，但此理路是純亞里士多德風(fēng)格的演繹邏輯。西方的理性傳統(tǒng)使置分析性演繹性的邏輯于極尊貴的地位。十幾條公理就可以推演出全部幾何學(xué)的體系。

因明的思惟過程中始終堅持著「一步一回頭的原則，因而每一比量式都經(jīng)歷者著將推理的理由一一放到

宗有法、宗同品及宗異品中一一檢驗思惟過程。在因明家眼中，直接從第二相推出第三相是不可靠的也是無意義的。為了歸納的必要性，非對宗異品與因法（理由）的外延關(guān)生系作實際考察不可。

對奘譯之此中常言，表非無常，非所作言，表無所作得多講幾句。這里涉及了因明家對待概念本性的基本態(tài)度。依據(jù)他們對名詞概念的規(guī)定，肯定性名詞包含了肯定性與否定性的內(nèi)涵意義。他們稱此功能為表詮和遮詮。如以水牛為例，這個名詞既有顯示水牛的意義，也有顯示非非水牛（即并非不是水牛）的意義。這叫既表且遮。但如果有非水牛這一名詞，則僅僅指明不是水牛而已。這稱遮而不表。

遮，意味著「并不是什么；表則意味著并非不是什么。即是說，肯定性名詞是遮詮而兼表詮，既從反面也從正面同時顯示內(nèi)涵；否定性名詞則只從反面揭示內(nèi)涵。無論是肯定性還是否定性的名詞，其遮詮的功能是基本的主要的。以此為例，玄奘所譯的常，主要蘊(yùn)含著「并非無常的意義，而非所作僅說明不是造作而成的意思，為什么會這樣古怪呢？這得聯(lián)系到印度哲學(xué)的背景上去看。讀者于此若無興趣，

可跳過本段文字在往下看，并不妨礙對本論下文的理解。

印度哲學(xué)對于認(rèn)識論問題歷來有濃厚的興趣。錯覺是它關(guān)注的主要問題之一。通常所舉錯覺例子是將月光下沙灘上的貝殼看成白銀。對勝論派和正理派這些唯實論者他們都主張貝殼和白銀上為實在且真實錯亂所以產(chǎn)生是語言上的。而對絕對唯理論者吠檀多派和佛教中觀派呢？他們以相對主義來看待這種錯覺，認(rèn)為：一切知識說到底都是錯亂的迷誤的，本質(zhì)上與上面說的誤執(zhí)貝殼為白銀并無區(qū)別。當(dāng)然這兩派哲學(xué)也還有他們各自堅持的最后陣地。

吠檀多派僅承認(rèn)梵為最終絕對真實，中觀派也以如來法身為絕對真實。在這兩派的眼中，一切知識（當(dāng)然指的是世俗的世間的知識）活動都是相對的錯亂的。佛家因明家可以算作介于勝論、正理派與吠檀多、中觀派之間的一家。他們對于認(rèn)識錯亂和知識相對性提出的解釋理論是差別忽視說。他們認(rèn)為，所以會產(chǎn)生將貝殼當(dāng)作白銀的事，原因正在于認(rèn)知者并未充分分辨出兩者的差異。由于忽視了兩者的不同處，所以將一物當(dāng)成另一物，以致生出了錯亂。

因明家們覺得，這一說起來是錯亂的認(rèn)識活動當(dāng)中，認(rèn)識者并未見到差異，又將同一性強(qiáng)加到兩個不同的東西（白銀與貝殼）之上。絕然不同的東西因這種人為的相似性而同一化了。依據(jù)同樣的認(rèn)識理路，一切概念都產(chǎn)生于差別的忽視。因明家們的本體論哲學(xué)屬于瑜伽行經(jīng)量部。

在他們眼中，世間諸法是剎那生滅的，念念生滅，前滅后生，因此諸法自相是不可名狀的。語言名詞對于諸法的界定是不稱職的，從而是錯亂的。那么何以會有名相概念呢？這又是因為認(rèn)識者出于先天的迷亂，無視任一事物在各剎那間的不同變化，強(qiáng)加給該事物以同一性，再用名相概念來束縛它，規(guī)定它，指稱它便是某物某物。

南北朝時的義學(xué)僧人僧肇曾著有《物不遷論》，其中的主要論點在否定世間萬物有流動變化的可能。初看上去，此為奇詭之說，若物不遷，與諸行無常，諸法無我不是直接相抵牾么？但它是從另一視角來看待作為最終的真實者自相而引出的哲學(xué)思考。從邏輯上看，物不遷流是可以成立的。

僧肇的理由是諸法本無所從來，去亦無所至，為什么呢？諸法各住自相，即生即滅。所謂物不遷，實在是無物可遷。因為，此一剎那之物已不是上一剎那之物，也不會是下一剎那之事物。因此有這么一個故事：有一名梵志離家求道多年，待回到故鄉(xiāng)時已成垂垂老矣。鄉(xiāng)里問他：你不就是當(dāng)年的某某嗎？這位梵志說：我像那個某某，但又不是那個某某。的確，每一剎那我們都在變化，都可以說原來的我們已經(jīng)消滅，而有一個新的我們出現(xiàn)。更何況這位梵志的離家和歸來，中間隔了這么多年。這個故事是剎那生滅學(xué)說的最生動說明。

即是說，世間只有一一自相，那怕是上一剎那之張三已不會是下一剎那的張三。但我們?nèi)匀活B固地以一不變的名稱去限定那同一個張三。既然名曰張三，這張三實際上又并不是真實地存有于世的，張三

就僅僅是名詞，是共相而已。共相是忽略了一一剎那間各不相同的自相而得出的。在對照意義上，自相便是真，而共相為假。作為名言概念的共相從一開始便是否定了自相間的差別而產(chǎn)生的。名言概念因此便是否定性的。名言概念本質(zhì)上也是藉否定才成立的。

牛與馬靠否定了奇蹄偶蹄的差別而稱動物；男人與女人靠否定了性差別而共稱為人；人之概念最終靠否定其非人的差異而集合出人之概念名相來。這種關(guān)于名詞本質(zhì)的理論就叫做遮詮論。

印度哲學(xué)中，陳那大師在《集量論》中第一次提出遮詮的名詞論。以后的法稱、實稱都有成立遮詮的論著。

綜上所述，《入論》的此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說名非有，實際上對名詞的否定性本質(zhì)給予說明。為什么要在這里加以說明呢？這里正在講異法喻（否定性的喻證），異法喻體的特征是對宗異品和因異品的不相離性加以考察。它既要否定宗法（所立法），又要否定因法（能立法），此否定范圍究竟有多大呢？《入論》作者不能不對因明中名詞概念的否定性質(zhì)作一說明。

譯文

已經(jīng)說及的論題（理由、喻證）等名言，具有啟發(fā)他人了悟的作用，所以稱作能（成）立。比如，要成立論式，得說聲音是無常的論題，（這聲音與無常）便是成立論題的名言概念；（而作為理由提出的）所作性的緣故是論題主辭所領(lǐng)有的屬性；一切具所作性者都是無常的，比如瓶、罐等。就言辭說，（是論題中謂辭所顯示的同品）追隨理由（所指屬性之）同品（而形成的一般法則）；一切恒常的都可見不是造作而生的，比如虛空等。就言辭說，它否定了（論題上謂辭屬性的異品與理由所顯示的屬性的同品有任何）聯(lián)系?？梢苑Q為能立（之語言形式）的也就是（論題、理由和喻證）這三部份了。

原典

已說宗等如是多言，開悟他時說名能立。如說聲無常者，是立宗言。所作性故者，是守法言。若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言。若是其常，見非所作，如虛空者，是遠(yuǎn)離言。唯此三分，說名能立。

解說

這一段文字解釋什么叫能成立。能成立簡稱能立。此處之能立是廣義上的，指建立一種主張，一個論題的全部語言形式，而不是狹義的可以證明某一論題的理由。這后一種能立指能立因法。

此處的能立應(yīng)該包括宗因喻三者。宗因喻三者所成的論式，前面已經(jīng)說過即是以往所說的三支作法。但真能立是三支，似能立也是三支。真比量似比量都是三支。此處當(dāng)然指真能立，否則它起不到開悟他人的作用。

《入論》在一開頭以二悟（自悟悟他）和八義（四真四似）總攝諸論要義，即對整個因明學(xué)的核心理論加以概括之后，接下來便專門就能立加以解說：宗等多言，說明能立，由宗因喻多言，開示諸有問者未了義故。此處是對同一意義回頭再作總結(jié)，強(qiáng)調(diào)宗因喻在論議、論爭和證明中的核心功能。宗等如是多言指構(gòu)成宗（命題）、因（理由）、喻（喻證）的文字或言辭。等表示在宗支之后尚有因與喻兩項未明白列出。開悟他人是宗因喻三者共同努力要達(dá)到的基本目標(biāo)。只有能開悟他人，成立正見，破除邪見的議論，才堪稱能立。

提出一個主張，并能充分加以證明，使敵者信服接受，當(dāng)然是真能立。對敵者的邪見加以破斥，顯示其邪謬而無從站立稱為真能破。真能破當(dāng)中便蘊(yùn)含著真能立。能破與能立都離不開三支的語言形式。如說聲無常，是立宗言。這是舉宗之例。

成立宗支，可藉聲、無常這兩個名言。以此類推，便有了宗法言、隨同品言、遠(yuǎn)離言等。這些名稱指明了因喻各支在成立論題時各自發(fā)生的作用和所居的地位。因（理由）之稱為宗法是指它作為宗有法（論題主辭）之法。因明中稱共許宗法，謂立敵兩方應(yīng)對宗有法領(lǐng)有理由這一點不致產(chǎn)生任何疑問。

論題上還另有一個宗法，便是論題的謂辭，如說聲無常這一論題，無常便是宗法，此宗法是立論一方許可而敵證人不許的，故又稱不共許宗法。這里的宗法言指理由，亦即因，它是共許的。立敵雙方應(yīng)該都同意聲是所作而產(chǎn)生的。從外延關(guān)系上看，所作完全包含了聲。因明術(shù)語中，稱為回轉(zhuǎn)，即聲在外延上是周延的，凡聲莫不是所作的。印度邏輯中，稱為遍充，謂所作是能遍充，而聲為所遍充。所作宗法與聲之有法的外延關(guān)系如圖所示：

隨同品言指出了同法喻（肯定性喻證）的邏輯功能。它始終表示了同品（所立法）追隨因同品（能立法）的不相分離的關(guān)系。從外延關(guān)系上看，所立法是所遍充，能立法是能遍充，即能立因法依轉(zhuǎn)于所立宗法。以此處所舉例說，無常之宗法應(yīng)周遍地含容所作因法，以保證凡所作莫不具無常性質(zhì)。隨同品言之隨暗含了說因宗所隨的意義。

至于遠(yuǎn)離言顯示異法喻的止濫功能。它保證因法同品不至于溢出到宗異品上去。所謂遠(yuǎn)離是指宗異品與因同品分離，也就是宗無因不有之意。任何非無常的東西，一竅不通不會是具所作性質(zhì)的東西。

唯此三分，說明能立。三分指宗因喻三者。唯此之唯則批判了舊因明的五支作法。陳那大師以降，因明論式被認(rèn)為有三支即算圓足。此唯字肯定了只有三支比量才具有殊勝義。

第二章似能立門（一）

譯文

論題雖然是立論人自己樂于成立的，但它可能同感覺知識等等發(fā)生沖突，（這樣的論題）就稱作謬誤的論題。（謬誤論題都有：）與感覺知識沖突的、與推理知識沖突的、與立論人自己所信奉的教理相沖突的、與世俗公認(rèn)的常識沖突的、語言自相矛盾的、（立論與敵證）雙方對論題謂辭概念沒有共識的、對論題主辭概念沒有共識的、對論題之主謂概念均無共識的、論題是（立論與敵證）雙方均贊同而無需爭議的。

原典

雖樂成立，由與現(xiàn)量等相違故，名似立宗，謂現(xiàn)量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違，能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。

解說

既然前面已經(jīng)講了能立，接下來但該講似能立了。似能立中的似意謂：有謬誤，有過失，有漏洞。因此是似是而非的似。既然能成立論議主張的語言形式是三支，那么宗因喻三支都可能出現(xiàn)謬誤而站立不住。

《入論》從此分別就三支過失一一陳列。稱為似能立的過失有三十三種，其中有九種發(fā)生在論題上，稱宗過九種；發(fā)生在理由上的因過有十四種；而在喻證方面的喻過則有十種。

先說宗過。宗過九種，只有自語相違，即立論人成立論題的語辭自相矛盾這一謬誤是邏輯錯誤。其他八種雖然有過失，根子并不在邏輯論證和推理的過程中。事實上，印度哲學(xué)中，只有佛教才強(qiáng)調(diào)在宗（論題）上分辨出過失來。這正好說明佛家因明并非純粹的可以轉(zhuǎn)換為西方亞里士多得德邏輯的東方形式。佛家邏輯是認(rèn)識論邏輯，除了通常的推理論證，它還要從根本上考察知識的起源和判別標(biāo)準(zhǔn)。從此意義上說，佛家因明就不是純形式邏輯的。

佛家的學(xué)問不是章句之學(xué)，唯論辨是鶩之學(xué)。即令是因明這樣的世間學(xué)問，其根本目標(biāo)也在引發(fā)別人的正智，使其足以安身立命。立正破邪是因明的基本宗旨。這里的正與邪并不僅僅是言辭和邏輯上的，也包括了認(rèn)識論根源上的、生命態(tài)度上的。故此，因明才開出了宗支上的過失。

以現(xiàn)量相違為例，凡與感覺知識矛盾的論題才一開口便成謬誤，根本無須進(jìn)一步別尋瑕疵。讀者可能會問，那么感覺就是唯一的衡量知識真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)么？在佛教因明家看來，感性與理性同樣是知識的源泉，感性給我們提供對世界的直接了解，其可靠性在于不假思索，不經(jīng)任何語辭的解釋，它是赤裸裸的的切身的體驗認(rèn)知，是他人無法代為接受，也無法轉(zhuǎn)達(dá)的。對于感性知識源泉，佛家也并未盲目地毫無分別毫無批判地抬高。

從陳那菩薩到后來的法稱，都對謬誤的感覺知識，即似現(xiàn)量進(jìn)行了考察。對感覺知識可能犯的錯誤剖析批判，本身就是理性的。因此佛家，尤其是陳那大師以來的因明家始終堅持了感性與理性是唯一可靠的兩種知識途徑及知識標(biāo)準(zhǔn)。

九種宗過中，我們可以看到佛家對世間學(xué)問，世俗見解以至對自己所信奉的教理的兼顧。佛家學(xué)問的出發(fā)點不是唯科學(xué)主義的，不是自以為是的。它對我們所了解和掌握的范圍之外的知識途徑，保持了極現(xiàn)實的態(tài)度。在涉及超越性境界時，應(yīng)該先允許有別的知識途徑。今天，唯科學(xué)主義的缺陷，可以說是世所共知的，人們幾乎公認(rèn)它并不能完全說明認(rèn)識論的許多基本事實，更不能解決社會中的價值觀問題。

現(xiàn)代西方的邏輯實證主義、語言哲學(xué)放棄了形而上學(xué)，只在可由經(jīng)驗處理的范圍內(nèi)打圈子，對于人生價值和生命意義失去了傳統(tǒng)的關(guān)心，哲學(xué)變得貧乏了。它的毛病在于忘記了自己所服務(wù)和研究的對象首先是有心靈的情感的人。

佛教因明家即令在講求世間學(xué)問時，在講因明這樣的邏輯科學(xué)時也沒有忘記，此中尚有更高的標(biāo)準(zhǔn)，尚有應(yīng)該容忍的非邏輯性知識。所以他們保留了宗教信仰的地位，保留了對真理相對性的默認(rèn)。前者是真生命的所在，若非如此，便離了性命的根；后者是寬容的依據(jù)，由這種態(tài)度，理當(dāng)承認(rèn)世間知識的合理性。

關(guān)于似宗九過，還可以補(bǔ)充一點。依據(jù)陳那的主張，論題方面的過失可能有六種：現(xiàn)量相違、比量相違、世間相違、自語相違、自教相違、宗因相違。但他的弟子《入論》的著者商羯羅主認(rèn)為宗因相違無非是因不成宗，理由不能證成論題，因此毛病應(yīng)該在因這方面。他便將宗因相違一過刪去。不過他另外添上了能別不極成、所別不極成、俱不極成和相符極成四種宗過。

譯文

這當(dāng)中與感覺知識沖突的（謬誤論題），比如說：聲音并非耳聞的。

原典

此中現(xiàn)量相違者，如說聲非所聞。

解說

所謂現(xiàn)理相違，指的是任一論題（宗）與感官所獲的知識沖突矛盾。前已說過，佛家非常重視稱為現(xiàn)量的感覺知識。當(dāng)現(xiàn)量與比量（推理知識）沖突時，寧以現(xiàn)量為準(zhǔn)的。聲音是耳所聞，這屬于不容置疑的經(jīng)驗知識，但居然有立宗為聲非所聞，這便與事實相違了。這樣的宗就有過失。

因明家講現(xiàn)量相違，還有進(jìn)一步的分別。就是說，要探求這相違的程度與范圍。相違有部份的或全部的，稱一分相違與全分相違；也有與立者一方或與敵證一方的相違，稱自相違或他相違；也還有同立論和敵者都相違的，稱俱相違。

如聾子對耳聰?shù)娜颂岢稣擃}，說聲非所聞，這是違他人的現(xiàn)量而符順自己的感覺的；反過來，若耳聰?shù)娜藢γ@子立此量，則是違自不違他了。又如果說，有聾子對耳聰者立宗說聲音與顏色都不是耳朵和眼睛感受的，聲音是聾子聽不見的，這一點可說并不相違。但顏色是眼所見則不容懷疑，故此宗犯自一分現(xiàn)量相違；聯(lián)系到敵證一方是眼明耳聰?shù)娜耍俗诒阌凶砸环炙脂F(xiàn)量相違過失。設(shè)若立敵雙方都是眼明耳聰?shù)娜?，卻偏要立此論題，則宗犯違共現(xiàn)量。

窺基在《因明大疏》卷四中對現(xiàn)量相違列出全分一分各四句共八種情況，今刪掉不合理的例句，尚有以下幾種：

如勝論師對大乘佛教立量說：同異、大有非五根得。勝論是主張六句義論的，即認(rèn)為大有、實、德、業(yè)、同異、和合等六大范疇是實有的，可以由感官所獲知的。佛教方面于此絕不認(rèn)同。現(xiàn)勝論師自己說五根（感官）不能獲知六句義，當(dāng)然違背自宗主張的現(xiàn)量知識。這叫違自現(xiàn)非他。這同一論題，若是佛家對勝論提出，稱違他現(xiàn)非自，但立宗本欲違害他故，所以后一種違他現(xiàn)非自并不是過失。

本論中所舉的例句聲非所聞是違共現(xiàn)，立敵雙方的感覺知識都同此論題是沖突的。違共現(xiàn)量當(dāng)然是一種過失。

一分現(xiàn)量相違的情況中違自一分現(xiàn)非他和俱違一分現(xiàn)屬于有過。例如：勝論立宗說：一切四大非眼根境。由地水火風(fēng)四大中的三粗，即四大所成的地水火風(fēng)顯然是眼睛的對象，故此論題部份地與現(xiàn)量沖突，稱違自一分。

又如勝論對佛弟子立色香味皆非眼見。色為眼所見，立敵共知，香與味并非眼所見，屬于事實。所以此論題有違共一分過失。

譯文

與推理知識沖突的（論題），比如說：瓶罐等等是永恒存在的。

原典

比量相違者，如說瓶等是常。

解說

由因明家對此宗過的設(shè)置，也可以看出其對理性知識的重視。瓶罐這一類東西實在不好用感性知識（現(xiàn)量）來了解它們可否永遠(yuǎn)存在。對單個的認(rèn)識者而言，人生難過百歲，瓶罐的壽命還可超出此時限，如何得知瓶等無常呢？現(xiàn)量對這點是無能為力的。一種經(jīng)驗一經(jīng)轉(zhuǎn)述記載，在佛家看來便已成了比量。準(zhǔn)確地說，借助語辭概念傳達(dá)的都是比量知識。真正的現(xiàn)量是如啞受義，像啞巴一樣只能知道而不能轉(zhuǎn)述的。依據(jù)佛家劃分現(xiàn)比的標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)量那怕在啞巴的內(nèi)心，也不該藉名言概念來規(guī)定的。

既然現(xiàn)量不能判斷瓶罐等是否永遠(yuǎn)存在，只有憑比量，憑間接的別人的前人的經(jīng)驗來了解了。別人的經(jīng)驗再加上理性的推測，可以知道瓶罐上并沒有永恒性。這樣的理性知識仍然是可靠的。與理性知識相沖突的應(yīng)該視為錯誤。立宗時犯這樣的錯誤當(dāng)然不許可。

與理性的推理的知識發(fā)生矛盾的所謂比量相違，也有程度與范圍的問題，相應(yīng)地也有違自違他或全分一分的區(qū)別問題。依《大疏》所列舉的幾種比量相違例顯示于次：

如勝論師對佛弟子立宗說：和合句義非實有體。這同他應(yīng)當(dāng)遵守的自宗學(xué)說六句義論是沖突的，而佛家本來不許此說，故此論題對于勝論師說，有違自比非他的過失。

本論中所舉的瓶等是常一句則是與立敵雙方的比量知識相矛盾的，因而稱違共比。

窺基還另外列有四種，此處從略。