高明道老師：談?wù)劇钢褂^等持」（上）最近于某讀書會因緣下，看到兩位佛研所畢業(yè)、多聞博學(xué)的伙伴討論起「止觀等持」一句，場面精彩，令人歡喜。不過，當(dāng)我得知該句「在中國佛教的道場常聽到」時，內(nèi)心頗感震撼：近四十年來跟中國釋氏結(jié)了不解之緣的我，竟然一點都沒有印象曾經(jīng)接觸過那么一句話。疑惑、納悶之余，雙管齊下，一方面考察古代資料，一方面了解當(dāng)今情況，然后稍加整理，拼湊成文，并借《法光》雜志一角，跟大家分享目前的研究結(jié)果，順便向各位先進請益，唯盼方家不吝指教。第一個得厘清的問題在于：「止觀等持」一句是否長久以來為中土佛門大德使用，且如果是的話，都是在怎么樣的場合出現(xiàn)？于是檢索了藏經(jīng)及藏外文獻。結(jié)果，發(fā)現(xiàn)該句在趙宋之前數(shù)以千計的佛教典籍里連一個出處都沒有。至于宋朝后、民國前，所有高僧當(dāng)中也只有兩位曾在個人著作提過前后相連的「止觀等持」。第一位是宋代錢唐釋曇應(yīng)，第二位是明末四大師之一的憨山德清。曇應(yīng)在其《〈金剛經(jīng)〉采微》卷下針對經(jīng)文中「發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者于一切法應(yīng)如是知，如是見，如是信解，不生法相」句陳述說1：「經(jīng)言『應(yīng)如是知，如是見，如是信解』者，此顯示增上心、增上智故，于無分別中知、見、勝解。于中若智，依止奢摩他，故知；依止毗缽舍那，故見。此二依止三摩提，故勝解。以三摩提自在故，解內(nèi)攀緣影像，彼名勝解?！沟酱藶橹?，曇應(yīng)其實都在引述無著菩薩所造、由隋南印度三藏達磨笈多翻譯的《〈金剛般若〉論》。2論中用的「依止」是及物動詞，依止對象則有「奢摩他」、「毗缽舍那」和「三摩提」，三個名詞平行并列。不過曇應(yīng)接著卻說：「且增上心即菩提心，增上智即圓妙智。『奢摩他』，此云『止』；『毗缽舍那』，此云『觀』；『三摩提』，此云『等持』。以此止、觀等持故，明、靜不二，則自在?！棺詈笠痪渌坪醺淖兞恕丁唇饎偘闳簟嫡摗返囊馑?，不再把「三摩提」的「等持」當(dāng)作名詞，而是說：靠毗缽舍那顯示的明以及靠奢摩他顯示的靜能夠不二，是因為一樣維持觀跟止。曇應(yīng)有感于其原書「有缺辯及文略者，所以再行料理，補余未釋」，出了一部《〈金剛經(jīng)采微〉余釋》3。其中相關(guān)的文字為：「『若智，依止奢摩他，故知……「奢摩他」，此云「止」』：所謂以止止散，即散而寂。散動，則不知；寂靜，則能知?！阂乐古徤崮?，故見……「毗缽舍那」，此云「見」』：由觀能見，所謂以觀觀(平聲)昏，即昏而明4?；璋担瑒t不見；明朗5，則能見。吾祖云6：『明』、『靜』者，止、觀之體也。是則止、觀等持，乃知、見實理。非見實，不能知，乃見實理而能證知。故于一切法無所分別。」7這更進一步說明曇應(yīng)的確把「持」當(dāng)動詞用，主張止跟觀若能同樣地行持，實理則既能見，又能知。古代的《金剛經(jīng)》注釋里，盡管別人也提出「『三摩提』，此云『等持』」的說法8，卻只有曇應(yīng)衍生出一個對后代也沒有任何影響的「止、觀等持」。明朝典籍中的「止觀等持」也僅僅有一例，是見于德清(1546-1623)的《憨山老人夢游集》卷第十二：「其實修心工夫條目不出止、觀、等持三門而已。此集中奢摩他，止也；毗婆舍那，觀也；優(yōu)畢叉，止、觀雙運，定、慧等持也。」9明明以「止、觀、等持」為平行陳列的三項而已，不像曇應(yīng)的用法構(gòu)成句子。當(dāng)然，由「止、觀雙運，定、慧等持」來看，三項彼此之間的關(guān)系不是在同一個層次上：「止、觀」固然是一對，「等持」卻以「止、觀」為對象，所以《夢游集》的「止、觀雙運，定、慧等持」意指「止跟觀二者的雙運，或者說定與慧二者的等持」。另外跟曇應(yīng)明顯不同的是憨山以「優(yōu)畢叉」為「等持」，不是以「三摩提」。「優(yōu)畢叉」這個寫法僅見于一部漢譯經(jīng)論，即《大乘寶云經(jīng)．陀羅尼品》卷第四所謂：「善男子！菩薩摩訶薩具足十法住優(yōu)畢叉。何者為十？所謂：眼識所了諸色境界，此中舍離，不以色境而自損害，不作瘡疣?！颇凶?！菩薩摩訶薩具是十法住于舍心?！?0舊宋藏的版本在「優(yōu)畢叉」下加雙行夾注一則，說「陳言『舍』」，意即外國語的「優(yōu)畢叉」在翻譯當(dāng)時——隋前南方陳朝——用當(dāng)?shù)卣Z言講，等于「舍」，也就是該段經(jīng)文末句所說的「舍心」。不過憨山德清比較不可能從《大乘寶云經(jīng)》這部在中國佛學(xué)始終不起作用的修多羅看到「優(yōu)畢叉」。就淵源論，這個詞的運用應(yīng)該出自北涼天竺三藏曇無讖翻譯的《大般涅槃經(jīng)．師子吼菩薩品》：「復(fù)次——善男子！——若取色相，不能觀色常無常相，是名『三昧』。若能觀色常無常相，是名『慧相』。三昧、慧等觀一切法，是名『舍相』。善男子！如善御駕駟，遲疾得所。遲疾得所，故名『舍相』。菩薩亦爾：若三昧多者，則修習(xí)慧；若慧多者，則修習(xí)三昧。三昧、慧等，則名為『舍』?！稚菽λ呙荒芮?，能清貪欲、瞋恚、愚癡三濁法故。以是義故，故名『定相』。毗婆舍那名為正見，亦名了見，名為能見，名曰遍見，名次第見，名別相見。是名為『慧』。憂畢叉者，名曰平等，亦名不諍，又名不觀，亦名不行。是名為『舍』?！?1譯典中這些文字帶給后代本土學(xué)者不少靈感。例如隋天臺沙門灌頂撰《〈觀心論〉疏》卷第五說：「觀心六道即空名『止』，觀心六道即假名『觀』，觀心六道即中名『優(yōu)畢叉』，即是修平等觀。是名第三、明修止觀也?！?2或如唐慎水沙門玄覺撰《禪宗永嘉集》卷上：「大章分為十門，慕道志儀第一：夫欲修道，先須立志，及事師儀則彰乎軌訓(xùn)，故標(biāo)第一、慕道儀式。戒憍奢意第二：初雖立志修道，善識軌儀，若三業(yè)憍奢，妄心擾動，何能得定？故次第二、明戒憍奢意也。凈修三業(yè)第三：前戒憍奢，略標(biāo)綱要，今子細(xì)檢責(zé)，令粗過不生。故次第三、明凈修三業(yè)，戒乎身、口、意也。奢摩他頌第四：前已檢責(zé)身、口，令粗過不生，次須入門。修道漸次不出定慧、五種起心、六種料簡。故次第四、明奢摩他頌也。毗婆舍那頌第五：非戒不禪，非禪不慧。上既修定，定久慧明。故次第五、明毗婆舍那頌也。優(yōu)畢叉頌第六：偏修于定，定久則沈；偏學(xué)于慧，慧多心動。故次第六、明優(yōu)畢叉頌，等于定、慧，令不沈、動，使定、慧均等，舍于二邊?！?3這段十分清楚的敘述不牽涉到天臺的空、假、中，巧妙從「舍于二邊」切入，把一個語義分歧的「舍」字詮釋成「等于」、「均等」，且仍保留止、觀、優(yōu)畢叉的搭配。永嘉大師的著作是個人境地的呈現(xiàn)，而同樣活動在唐代的西明寺沙門圓測則不同，注釋修多羅，寫了一部《〈解深密經(jīng)〉疏》。在第六卷剖析「慈氏菩薩復(fù)白佛言：『世尊！云何止相？云何舉相？云何舍相？』」時，圓測「釋曰：自下第十一、止舉舍相差別門。于中有二：先問，后答。此即問也。此問意云：世尊處處說止、舉、舍三種別相。梵音『奢摩他』，此翻名『止』。守心住境，離于散動，故名為『止』?！号徤崮恰唬朔河^』。于法推求、簡擇名『觀』?；蛎麨椤号e』，離沉沒故。梵音『優(yōu)畢叉』，此翻名『舍』，離沈、掉故?！?4嚴(yán)格來說，這樣的表達容易誤導(dǎo)讀者，讓他覺得梵語的「毗缽舍那」可以翻成「觀」，也可以譯為「舉」。實際上， 華文這個「舉」字移譯梵語pragraha，不過在瑜伽行派的思想中「舉」可以指「觀」15，所以圓測的理解并沒有錯，而且圓測的「離沈、掉故」形成了「舍」跟唐宋學(xué)者「三摩提」之間的橋梁。諸如唐青龍寺翻經(jīng)講論沙門良賁《〈仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)〉疏》：「『三摩地』者，此云『等持』。體離沈、掉，故名為『等』；專注一境，即名為『持』。等即持故。亦名『三摩提』，『提』16義同『地』也?！?7唐京兆靜法寺沙門慧苑述《〈續(xù)華嚴(yán)經(jīng)〉略疏刊定記》：「三昧，正云『三摩地』，此曰『等持』。離沈、掉，故名『等』；攝心一境，名『持』?！?8總結(jié)上文所述，則一、北宋前無任何「止觀等持」例，二、宋清之間，德清的「止、觀、等持」只是列目，不算句子，所以三、目前能掌握的華夏釋氏文獻中，孤零零的「止、觀等持」句僅見于十二世紀(jì)曇應(yīng)兩部流傳不廣的書19。如果說「在中國佛教的道場常聽到」，必然是民國以后的事，但近代的中國佛教使用「止觀等持」一句又廣泛到怎么樣的地步呢？這就是第二個要探索的問題。由方法來說，最理想的應(yīng)該是進行田野調(diào)查，不過筆者因緣不具足，著實辦不到，所以只好退而求其次，透過網(wǎng)路網(wǎng)羅 e 時代的相關(guān)訊息。當(dāng)然，網(wǎng)頁不能代表寺院或佛教團體里真正講些什么，不過數(shù)位化的資訊本來極其多元，也許還是有其參考價值。于是便以 Google 搜尋引擎檢索，竟然發(fā)現(xiàn)：網(wǎng)路上含「止觀等持」的近代資料并沒有想象中的多，或者講得具體點，其實意外地少，因為扣掉重復(fù)內(nèi)容，所剩者不到三十筆。對這些資料初步進行歸納后，在此依作者或編者，將之暫且分為單筆資料和多筆資料兩大類。顧名思義，其中所謂「單筆」指同一作者(編者)的資料中僅發(fā)現(xiàn)一個相關(guān)的出處。這類網(wǎng)頁可進一步分為對「止觀等持」的內(nèi)容或意思未加說明以及有所解釋的兩種，二者各有出家跟非出家20作者。沒有解說的用例當(dāng)中，沙門的著作包括律航法師《百日念佛自知錄》的「茲約念佛拜佛靜觀三項，分別體驗如下：……靜觀雖白毫略成，而心神不定，未至止觀等持也」21、釋可祥《覺光法師與寧波佛教》的「覺老雖年已八十有余，但精神矍鑠，思維敏捷，步履輕健，聲如宏磬，若非止觀等持、定慧雙修者，難有如此精神面貌」22、星云大師《中國佛教階段性的發(fā)展芻議》論智者大師(智顗)「一生『止觀等持』，重在修學(xué)『法華三昧』，而其手著《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》為法華宗所依據(jù)的三部主要論典」23和釋心皓《智者大師禪觀實踐與三大部講說歷程述略》的「天臺智者大師一生止觀等持，依據(jù)經(jīng)論，以《法華經(jīng)》經(jīng)義為宗旨，以《大智度論》為指南」24。律航法師的文字是記錄他在民國三十九年末至四十年初間閉關(guān)念佛的經(jīng)驗，其中的「靜觀」，據(jù)作者指「觀想依正」。果然沒錯，引文里「心神不定」既牽涉到「止」，「止觀等持」的「觀」則與「白毫略成」搭配。換句話說，律航法師的「觀」是「觀想」的「觀」，并非毗婆舍那。這樣的用法不但跟古人都有別，和可祥法師也不同，因為后者文中從對仗的「止觀等持」與「定慧雙修」來看，「觀」自與「慧」相應(yīng)。另外，作者如何理解「等持」，《百日念佛自知錄》里沒有線索，但在《覺光法師與寧波佛教》「修」、「持」既成一對，「等」當(dāng)然就和「雙」相應(yīng)，意謂「兩個都同樣」。這一點倒跟曇應(yīng)相似。至于星云、心皓二位法師談智顗，顯然把「止觀等持」的「止觀」看成天臺的「止觀」。問題是：傳統(tǒng)的天臺宗從來不這樣講。出家?guī)煾競儫o解說的單筆資料雖然只有以上四則，但已經(jīng)夠分歧。至于非出家身分的作者，字里行間表達出來的意思也并非一致。例如唐岐《止觀雙運》「這亦同于歷緣對境中，于觀慧中成就九住心，成就止觀等持，成就般若波羅密」25和趙文竹《就是這樣》「真坐禪者，身雖不動，心卻收放自在，止觀等持」26，語義有些模糊。前者不知「九住心」、「止觀等持」、「般若波羅密」是同時成就的還是代表前后三個程度不一的階段，后者則難解「止觀」是回應(yīng)「身」、「心」還是補充「收放」。常然的《從初步的止和觀到初步的止觀等持》僅僅在標(biāo)題中提到「止觀等持」27，而筆名為「心情笑笑生」者所謂：「生擒煩惱，活捉無明，起始于四念住而歸結(jié)于止觀等持。修止之根本在于心行平等，心若平直，煩惱止息；《認(rèn)識煩惱 方能心安得初止》。修觀之根本在于觀物自性，知物緣生，無明止息；《安住于無常 體味不遷》。」28也并沒有闡述「止觀等持」到底怎么理解。不過常然和心情笑笑生跟趙文竹一樣都是大陸的作者，說明了「止觀等持」這句基本上是當(dāng)代人才提出來的話在彼岸也慢慢流行。其他非出家作者的例子都把「止觀等持」跟天臺宗聯(lián)系在一起，即俞學(xué)明《湛然與禪宗的交涉．內(nèi)容提要》「湛然對禪宗的批評主要體現(xiàn)在：……用止觀等持對斥單輪只翼」29和羅倫斯《第76章》「智者大師一生修學(xué)『法華三昧』，著有《法華玄義》和《法華文句》，大師亦重于『止觀等持』」30，跟星云、心皓二位法師一樣，點到為止，并未厘清概念。31另外特別值得注意的是蔡惠明《天臺宗曉的〈樂邦文類〉與〈樂邦遺稿〉》中所說：「由于入宋以后，凈土信仰不僅扎根于民間，而且得到天臺宗、禪宗、律宗、華嚴(yán)宗等祖師大德的極力提倡，形成為各宗的『共宗』。有的主張念佛與止觀等持，有的提倡禪凈雙修，性相圓融……」32這邊講的不是「止觀等持」，而是和「『禪』、『凈』雙修」對等的「『念佛』與『止觀』等持」。以上諸例當(dāng)中「止觀等持」顯然并沒有一致、分明的意思，簡直是高興怎么用，就怎么用，頗為自由、活潑、不拘，所以緊接著就拜讀略帶定義或解說的單筆資料，看看使用狀況會不會嚴(yán)謹(jǐn)些。先從釋常真的《〈佛說觀無量壽佛經(jīng)〉的念佛三昧》著手。作者在《一、〈佛說觀無量壽佛經(jīng)〉中觀法的相關(guān)課題》之《(Ⅱ)觀法的「自力／自他二力結(jié)合」的定位》中表示：「行者須對自他二力結(jié)合和自身的內(nèi)在推力加以掌握，期能獲得止觀等持，亦即禪定的境界?！?3此句語義未免有些模糊地帶。若是突破標(biāo)點符號的障礙，將第二子句理解成「期能獲得止觀等持——亦即禪定——的境界」，那就看來直接，實際上卻很不具體在「止觀等持」與「禪定」之間劃上等號。結(jié)果，「止觀等持」受語義分歧的「禪定」34牽累。同樣跟凈土有關(guān)的另一分資料出自凈空法師的《阿彌陀經(jīng)疏鈔演義》講解：「《楞嚴(yán)經(jīng)》里面，佛講了三個名詞，奢摩他、三摩提、禪那，奢摩他翻作止，三摩提翻作觀，禪那翻作止觀等持，三種都是屬于禪定。一種偏在止，止就是放下，一切放下；三摩提比較偏重在觀，實在講禪定都是止觀并運，目的都是幫助我們恢復(fù)清凈心。我們有妄念，念頭止不住，我們修定把一切都舍掉。雖然想舍，妄念還是往上冒，止不住，用第二個方法，用觀，觀是什么？我們只想一樁事情，其他的念頭就不生了，這也是個方法?；蛘邇煞N方法都用，止觀同時來作。我們念這句阿彌陀佛就是這個辦法，這一句阿彌陀佛，佛號念得清清楚楚明明白白，這是觀；所有一切妄想執(zhí)著統(tǒng)統(tǒng)放下，放下是止。我今天教諸位念誦《無量壽經(jīng)》也是止觀同時并用，念經(jīng)的時候什么念頭都不生這是止，念這個經(jīng)文清清楚楚明明白白這就是觀。念經(jīng)就是修止觀，止觀就是禪定，目的在恢復(fù)清凈心，……」35這顯然是弟子記錄師父的演說，相信他們不會扭曲老人家的意思。其中文字、標(biāo)點未經(jīng)編輯、整理這些問題撇開不談，單從佛學(xué)的立場看內(nèi)容，有不少說法——包括「禪那翻作止觀等持」——不容易站得住腳。不過對拙文核心論題而言，從「止觀等持」、「止觀并運」、「止觀同時來作」、「止觀同時并用」這些多元的表達看得出作者的理解。當(dāng)然，把傳統(tǒng)中國佛教并不慣用的「止觀等持」擺在第一個位置是值得注意的。接著要討論的資料則反映寶島教界一個較新興的研究方向。釋覺華在其「榮獲九十二學(xué)年度第二學(xué)期林拱辰居士獎學(xué)金」的《〈觀呼吸〉十六階段之研究(二)》里說：「《清凈道論》：『令心等持。坽〔sic〕以初禪等令心等持等置于所緣之中；夌〔sic〕或者既于彼等諸禪入定而出定之后，他觀與禪相應(yīng)的心是可滅、可衰壞的，當(dāng)他在觀的剎那，由于通達(無常等)相，生起了剎那的心一境性，由于生起了這樣的剎那心一境性，亦令其心等持置于所緣之中。(如是等持者)故說：「為學(xué)令心等持，我將出息入息。」』行者于此階段，必須于諸禪出定之后，一一觀其與每一禪相應(yīng)的心都是無常、壞滅性時，也因此心的專注而生起剎那的『心一境性』，也就『止』、『觀』等持于所緣境之中。換言之，『觀』的動作當(dāng)下就包含『止』、『止』中有『觀』，所以，就《清凈道論》而言，此特勝指的就是『止』與『觀』等量、等比例的結(jié)合一起，無有偏倚，故言『令心等持』?！?6這段文字中「『止』、『觀』等持于所緣境之中」、「『止』與『觀』等量、等比例的結(jié)合一起」等言論37，無疑淵源于漢譯《清凈道論》的「令心等持」。問題是：這樣的譯法跟原文距離既大，望文生義的發(fā)揮能否跟原本的法義貼切、相應(yīng)，答案大概可想而知。巴利經(jīng)中出現(xiàn)的 “samadaha citta ” 很單純指「當(dāng)他把精神集中(在……上)」或者「專注(……)的時候」。背后的動詞 “samadahati” 猶如對等的梵語動詞 “samadadhati”，在語義上跟「等」了無關(guān)系——其前綴“sa ” 含「一起」義，因此，整個的動詞以 “to place or put or hold or fix together”為本義，而搭配「心」為對象時，就表達 “to direct or fix the mindupon [loc.]” 、 “to compose the mind,concentrate” 的概念。38 這是經(jīng)的意思，清楚明白。大寺派學(xué)者的詮釋39用副詞 “sama ” 來闡釋前綴 “sa ” 不應(yīng)該影響到經(jīng)文本身的翻譯。英譯《清凈道論》的 a+amoli 比丘掌握了這個原則，說 “concentrating (samadaha)the [manner of] consciousness: evenly(sama) placing (adahanto) the mind,evenly putting it on its object ...” ，作法值得肯定。40一個跟覺華法師很像的問題見于護法法師的《清凈道論導(dǎo)讀——涅槃的北二高》。該文第八章《修觀的五清凈》(Five kinds of Visuddhi of Develope[sic] Samaadhi)第六節(jié)《智見清凈》里說到四道智的四種威力。其中第二個是「止觀等持。四道智都是止觀均等，止是以滅為所緣而不散亂，觀也是以滅為所緣而離煩惱與諸蘊，也就是定慧均等。而修世間定的階段，止的力量強；修無常隨觀等的階段，觀的力量強?！?1這段文字背后的巴利語術(shù)語應(yīng)該是“balasamayogo”，亦即《清凈道論》英譯本所謂 “coupling [samayogo] of thepowers [bala]”42。覺音論師解釋這個概念說 “ariyamaggakkha+e pana yuganaddhate dhamma pavattanti a ama a anativattana66hena” ——圣道這一剎那止力( samathabala ) 與觀力(vipassanabala )相稱，因為互不偏重。被強調(diào)的是二者和諧相結(jié)合，語義上并不牽涉到「等」或「持」。有意思的是：護法法師這位相傳精通巴利語的尼泊爾籍比丘抵不過環(huán)境的影響力，理所當(dāng)然似地把近代產(chǎn)物的「止觀等持」搬到覺音論師的著作里。1 《金剛般若波羅蜜經(jīng)》原文見鳩摩羅什譯本，T 8.235.752 b 20-22；《〈金剛經(jīng)〉采微》則見 X 24.464.630 c4-11。曇應(yīng)此著序下記「時紹興壬子仲春二十有三日寓思溪蘭若敘」(見604 a 17-18)，日期等于西歷 1132 年3 月 14 日。2 見 T 25.1510a.766 a 4-8 及1510b.780 b 20-25。唯一的差別在于《論》引經(jīng)，《高麗藏》(T 25.1510a)本說「應(yīng)如是知，應(yīng)如是見，應(yīng)如是勝解」，《宋》、《元》、《明》三藏(T 25.1510b)作「應(yīng)如是知，如是見，如是信」，而曇應(yīng)改用羅什譯本的「應(yīng)如是知，如是見，如是信解」。羅什譯本影響之大，也可以從《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)》這部偽經(jīng)卷下《奉持品》一模一樣地說「應(yīng)如是知，如是見，如是信解」(T 8.246.842c9-10)窺出一斑。3 參見 X 24.465.635 a 21-23。由后記署名年代「干道陸年太歲庚寅仲夏」，即西歷 1170年 5 月 18 日至 6 月 15 日。4 「明」，《卍續(xù)藏》本作「即」。茲據(jù)上下文邏輯與句義本身判斷「即」是錯字。5 「朗」，《卍續(xù)藏》本作「即」。參上注。6 這句話淵源于唐翰林學(xué)士梁肅《天臺止觀統(tǒng)例》之「照昏者，謂之『明』；駐動者，謂之『靜』。明與靜，止、觀之體也。」見 T 46.1915(《修習(xí)止觀坐禪法要》)473 c 27-28、X 55.915(《刪定止觀》)691 a 8-9、T 49.2035(《佛祖統(tǒng)紀(jì)》)439 a 1-2 等處。7 見 X 24.465.635 a 12-20。8 見宋長水沙門子璇錄《〈金剛經(jīng)〉纂要刊定記》，T 33.1702.224 c 25。9 見 X 73.1456.541 a 9-11。10 見 T 16.659.262 b 25-c 7。11 見 T 12.374.547 a 7-26 。趙宋桐洲沙門思坦集注、明石盂后學(xué)比丘慧基重校訂、明巡視漕河監(jiān)察御史長安霍達參閱鋟的《〈楞嚴(yán)經(jīng)〉集注》引《大般涅槃經(jīng)》此文，「憂」即作「優(yōu)」。(當(dāng)然，「畢」又誤作「異」。)見 X11.268.195 a 5-6。12 見 T 46.1921.620 b 22-24。13 見 T 48.2013.387 c 21-388 a 7。14 見 X 21.369.318 a 22-b 6。15 參 Nagao Gajin, “Tranquil Flow ofMind: An Interpretation of Upek@a” 第94-95 頁( 收于 Nagao Gajin 著、Leslie S. Kawamura 譯 Madhyamikaand Yogacara: A Study of MahayanaPhilosophies〔Albany: State Universityof New York Press, 1991〕)。16 第二個「提」字，現(xiàn)傳本無。17 見 T 33.1709.449 a 9-11。18 見 X 3.221.605 b 1-2。19 有關(guān)釋曇應(yīng)的生平、傳承等，在正藏、續(xù)藏都找不到進一步的資料。20 不直接用「在家」而較曲折說「非出家」，是為了避免混淆，因為這些作者未必都是佛門弟子。21 見律航法師 《百日念佛自知錄》，http://www.bfnn.org/bookgb/books/0545.htm (October 20, 2009)。22 見釋可祥(2009)《覺光法師與寧波佛教》， http://www.hkbuddhist.org/magazine/589/589_25.html ( October20, 2009)。23 見星云大師(2001)《中國佛教階段性的發(fā)展芻議》，http://www.fgs.org.tw/master/masterA/books/delectus/discourse/01.htm (October 20, 2009)。)24 見釋心皓. “《智者大師禪觀實踐與三大部講說歷程述略》.” 《浙江佛教》第03期 (2004): 104-06。25 見唐岐(2007)《止觀雙運》，http://tw.myblog.yahoo.com/yu-er/article?mid=689 prev=695 next=142 l=f fid=34 (October 20, 2009)。26 引自 pippipi(2009)《三等拜佛人》，http://koudai.#/u/10137022/article_139670837.html ( October 20,2009)。27 見常然(2009)《從初步的止和觀到初步的止觀等持》，http://bbs.zgfj.cn/ShowPost.asp?ThreadID=61873 (December31, 2009)。28 見心情笑笑生(2009)《一念生凈信者 如來悉知悉見》， http://xinqingxiaoxiaosheng.blog.hexun.com/40638271_d.html ( December 31,2009)。29 見俞學(xué)明 (2003)《湛然與禪宗的交涉》， http://www.china2551.org/Article/fjls/stwd/200809/7933.htm(December 30, 2009)。30 見羅倫斯(2008)《說說禪宗：「達摩祖師」與「六祖慧能」》第76章.http://ebook.tianya.cn/chapter/32189,951942.aspx (October 20, 2009)。31 只能從俞學(xué)明正文說「湛然高舉智顗倡導(dǎo)的教觀并重、止觀雙修思想，對治禪宗『暗證』之『單輪只翼』」體會到《提要》里的「止觀等持」等同「止觀雙修」。問題還是一樣——「止觀雙修」并不是天臺祖師、大德的用語。32 見蔡惠明(1998)《天臺宗曉的樂邦文類與樂邦遺稿》，http://www.macaubuddhism.org/09/09-3f.htm (October20, 2009)。33 見釋常真 《〈佛說觀無量壽佛經(jīng)〉的念佛三昧》，http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj013133061.pdf (October 20, 2009)。34 據(jù) Hirakawa, Akira. A BuddhistChinese-Sanskrit Dictionary. Tokyo:The Reiyukai, 1997.第 898 頁，「禪定」曾用以移譯 dhyana、samadhi、dhyanaparami、dhyanavari、 dhyayin、pratisa layana、samatha、samapatti、samahita，所以說它語義不明。35 見凈空法師(1984)《阿彌陀經(jīng)疏鈔演義》( 第一七七集) .http://www.amtb. tw/01/01-03-177.xml(December 31, 2009)。
36 見釋覺華 《〈觀呼吸〉十六階段之研究(二)》，http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an142551.pdf(October 20, 2009)。37 礙于篇幅的限制，其他問題在此不談。38 分別見 Monier-Williams, Monier. ASanskrit-English Dictionary. (Editedby E. Leumann, and C. Cappeller.compact edition ed. Oxford: ClarendonPress, 1899. ) 第 1159 頁、RhysDavids, T. W., and William Stede.Pali-English Dictionary(London: PaliText Society, 1921)第 684 頁。39 例如覺音論師《清凈道論》所謂“samadaha cittanti pa6hamajjhanadivasenaaramma+e citta sama adahantosama 6hapento”。40 見 Buddhaghosa. The Path of Purification:Visuddhi Magga. Translated by a+amoli(Kandy: Buddhist PublicationSociety, 1979, fourth ed.)第 311頁。更不用說，“sama ” 的意思本來極為豐富，可以指 “always the same,constant, unchanged” 、“having theright measure, regular, normal” 、“equally distant from extremes,ordinary, common, middling”、“just,upright, good”、“full, complete, whole,entire” 等(見 Monier-Williams上引書第 1152 頁)。注釋家心目中究竟要用哪一個，也是有必要考慮。41 見護法法師(1998)《清凈道論導(dǎo)讀》第八章《修觀的五清凈》， http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/Dharmagupta/Buddhism-for-the-Sagacious/5visuddh.htm (October 21, 2009)。42 見上引 Buddhaghosa 著第798頁。
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