引 言

中國禪宗是印度佛教漢地化的典型。它在東土演化的歷史，有過汲納揚棄，曲折變遷，方由涓涓細流發(fā)展成為浩浩湯湯。其中東山法門的開創(chuàng)，就是一個轉(zhuǎn)捩點，一個里程碑，標志禪宗自此真正意義的成立。其后南頓北漸，各擅風光，神秀和慧能及其弟子先后得到朝廷的封典，領袖群倫，不僅榮耀于當代，其馀蔭也垂及后世。而東山法門的建立，是由四祖道信開風氣于其先，繼后五祖弘忍發(fā)揚光大之。沒有道信的北渡黃梅，廣辟門庭，銳意革新，禪宗就不可能在全國造成如許深廣的影響，由達摩傳來的心燈，也不一定就歷史地傳到弘忍的手中。宋/贊寧說：忍與信俱住東山，故謂其法為東山法門。 （1）道信與弘忍在禪宗的歷史上，被后人相提并論。

一、道信生平

據(jù)唐/道宣《續(xù)高僧傳》卷二十一《唐蘄州雙峰山釋道信傳》，唐/凈覺《楞伽師資記》第五唐朝蘄州雙峰山道信禪師，以及唐/杜朏《傳法寶紀》和佚名《歷代法寶記》唐朝第四祖信禪師載，道信（580-651），俗姓司馬，河內(nèi)人（2）（治所在今河南沁陽），因其父任永寧（即后來的廣濟）令，全家遷徙至蘄州。（3）七歲出家，其師戒行不純，陳諫不聽，密懷齋檢五載。（4）此時，禪宗三祖僧璨與其同學定禪師方隱于舒州皖公山，靜修禪業(yè)。道信往赴受法，依學十載。其后，僧璨往羅浮，不許道信相隨，曰：汝住，后大宏益。 （5）隋大業(yè)間，被正式許度出家，編籍于吉州（6） （治所在今江西吉安）。住吉州寺時，賊圍吉州城七十馀日，道信教全城合聲同念般若，賊人見大力士現(xiàn)于城角，威猛絕倫，群賊即散。（7）賊平之后，欲往衡岳，路經(jīng)江州（治所在今江西九江），留止廬山大林寺達十年之久。（8）唐高祖武德七年（624），蘄州道俗請度江北，至黃梅后，因見雙峰山有好泉石，遂造寺終止。（9）入山三十馀年，諸州學道，無遠不至。（10）門下弟子，除五祖弘忍以外，著名者尚有荊州法顯、（11）常州善伏（12）和南陽玄爽（13）等人。刺史崔義玄聞而就禮。（14）唐貞觀十七年（643），太宗三次敕使，禮請入京，道信均辭老不赴。（15）臨終，命弟子弘忍造塔，眾人問：和尚可不付囑耶？道信卻答：生來付囑不少。 （16）其時山中五百馀人，問誰可承傳，道信說：弘忍差可耳。 （17）永徽二年閏九月四日示寂，（18）春秋七十二。后三年，門下弟子至塔開看，端坐如舊，即移往本處。于今若存。 （19）代宗大歷中，賜謚大毉禪師，塔曰慈云。（20）雙峰山，又名破額山或破頭山，在黃梅縣西，故稱西山；后五祖建道場于馮茂山，山在黃梅縣東，又名東山。

我們之所以選擇以上幾種傳記作為依據(jù)，因為其作者與道信時代均相去不遠。道宣晚于道信十六年去世，凈覺是弘忍第三世弟子，其書乃上承其師玄賾《楞伽人法志》作，杜朏為玄宗開元、天寶際人，《歷代法寶紀》的作者疑為無住門人，約撰于代宗、德宗間。晚唐以降，禪宗典籍中的史料，包括《祖堂集》、《景德傳燈錄》及《五燈會元》之類，都往往真?zhèn)蜗圄?，難以分辨，不可的信了。

二、東山法門的開創(chuàng)

道信北遷黃梅，辟宇授徒，對于禪宗的傳承方式是一次大膽的革新。在四祖之前，禪宗一直是采用頭陀行的個人靜修方式。史載達摩及其門人行無轍跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修，（21）在棲止少林寺時， 面壁而坐，終日默然，（22）身邊的弟子不過惠可、道育、僧副及尼總持（23）寥寥數(shù)人而已。（24）二祖慧可，曾在東魏孝靜時，赴鄴傳授達摩禪，不得志，乃流離于鄴、衛(wèi)之間。其門下都承其遺風，過著住無再宿，常行乞食 （25）的苦行僧生活。三祖僧璨，居處無常，周武滅法后，流遁山谷，經(jīng)十馀年。 （26）其后，又隱司空山，蕭然獨坐，不出文記，秘不傳法，（27）唯四祖道信事之。這種獨來獨往，來去隨緣的云水生涯，既不便于弘傳禪法，也不便于攝受學者。在四祖道信之前，禪宗的影響遠不及其它佛教門派，受到了其他宗派的排擠，據(jù)傳達摩和惠可還曾受到過他人的毒害。（28）從達摩、慧可以至僧璨的平生際遇，我們也可以透視出，當時達摩一支的處境是何其屯蹇與弱小。

道信北渡蘄州黃梅，開天辟地地建立起了禪宗的殿堂。擇地開居，營宇玄（立）像。存沒有跡，旌榜有聞，（29）不再托缽于道途，寄身于荒野。公開、普遍地傳禪授法，廣開法門，接引群品，四方龍象，盡受歸依，（30）道信示寂時，山中五百馀人；（31）弘忍更青出于藍，道俗投學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過，（32）他在臨終時不無驕傲地說：吾一生教人無數(shù)。 （33）這是自禪宗東傳以來，不曾有過的嶄新氣象。道信蓽路藍縷之功，功不可沒。禪宗后來常說馬祖建叢林，百丈立清規(guī)。其實，禪宗叢林的創(chuàng)建和清規(guī)的擬訂，都應該提早到道信的時代。清規(guī)是隨叢林而興的產(chǎn)物，有了叢林，有了僧眾，而沒有一定的管理制度，那是不可想象的事情。誠然，在其伊始，建制或許不會有后來那么成熟、細密和程式化。

數(shù)以百千計的僧人聚居荒僻山林，尤其是隋唐之際，社會動蕩不定，生計就成為一大實際問題。道信授徒時，每勸門人曰：努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。 （34）從其語氣反映出，當時僧人的生活是十分的清苦。自晉迄六朝以來，寺院除開接受官家和民間的供養(yǎng)以外，也在從事農(nóng)工商貸的經(jīng)營，所謂或墾植田圃，與農(nóng)夫等流；或估貨求財，與商民爭利。（35）四祖定居雙峰山下，有了農(nóng)墾的條件，況值經(jīng)濟困乏，事非得已。雖然尚未見到更多的道信實行農(nóng)禪并重的文字記載，恐怕也是事理之必然。

不可否認，道信所處的時代迥然不同于前面三祖。自隋至唐，南北得到了統(tǒng)一，朝廷又都崇信佛教。各宗各門有作為的僧人，此際紛然挺身，開宗立派，一時呈現(xiàn)群星璀璨的局面。但是，禪宗的崛起，也不僅僅是時代的產(chǎn)物，還存在著個人的歷史作用。我們應該充分認識到，當此之際，道信對時代主動而全面的回應所具有的積極意義。

三、道信的禪宗思想

（一）不著文字

作為禪宗的革新者，道信的表現(xiàn)既在擇地開居，營宇立像，和法門大啟、有教無類的方面，同時在禪宗思想和入道方便上，也作出了有益的建設和改革。

達摩曾說：我法以心傳心，不立文字。 （36）此話成為了禪宗的旗幟。有人以為，禪宗為了不落言詮而著妄相，拒絕讀經(jīng)和立說。實際上這是一種誤解。所謂玄旨非言不傳，禪法只要走入社會，不絕傳承，就少不得要藉助語言文字。只不過比起他宗來，禪宗于此相對地要少罷了。初祖達摩不但提出過藉教悟宗的理入修禪途徑，（37）并且將四卷《楞伽經(jīng)》授與二祖惠可，曰：我觀漢地，惟有此經(jīng)，仁者依行，自得度世。 （38）并不全如杜朏《傳法寶紀》所說：天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經(jīng)論。玄賾《楞伽人法志》謂道信生不矚文，而義符玄旨。而凈覺《楞伽師資記》卻說，道信宇內(nèi)流布有《菩薩戒法》及《入道安心要方便法門》二種。這兩種著作或許不是出自道信之手，正如孔子的《論語》，為其門下所記，不能算作四祖立有文字的證據(jù)；而要依《楞伽經(jīng)》及《文殊說般若經(jīng)》提出修道方便法門，以及其中反復徴引《普賢觀經(jīng)》、（39）《大品經(jīng)》、（40）《華嚴經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》、（41）《維摩經(jīng)》、《遺教經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《法句經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》，甚至還有《老子》和《莊子》等著作，恐怕只能理解為是對其師生不矚文說的一個修正了。而且，考查道信在《入道安心要方便法門》所談義理中，又還隱用了《大智度論》等典籍的語句，（42）和頗多地吸收天臺宗說法的內(nèi)容，（43）都不會是生不矚文所能辦到的事情。

也許有人會問：既然如此，對于凈覺《楞伽師資記》道信本傳里決須斷絕文字語言一語，又當怎么理解呢？我們認為，這是道信對于禪宗行者所作的特殊要求。試看原著：

學用心者，要須心路明凈，悟解法相，了了分明，然后乃為人師耳。復須內(nèi)外相稱，理行不相違，決須斷絕文字語言，有違圣道，獨一凈處，自證道果也。（44）

道信的禪宗思想倡導心佛無二的理境，當知佛即是心，心外更無別佛也。只有獨一靜處，自證道果，除此而外，再沒有第二條成佛的捷徑。在個人修禪入定中，心要明凈，一切諸緣，不能干亂。禪是自修自證，并非人云亦云。言語道斷，心行處滅。一切語言文字，都屬外緣，都屬方便法門；對于萬相妙有的禪境，任何語言文字也不能贊一辭。因此，在自證菩提時，理應拒而不納。不能斷絕文字語言，則是仍存妄執(zhí)，未息外緣，有違圣道，當然不是禪宗的解行了。上面所論，在于杜朏《傳法寶紀》和玄賾《楞伽人法志》表述有誤，似乎認為，禪宗是不分場合，絕對地排斥語言文字。與此立論不同，不應相提并論。

其實，禪宗的不立文字應該解讀為不著文字更為確切。這一思想的來源，同樣出自《楞伽經(jīng)》?！度肜阗そ?jīng)》中說：

大慧，一切修多羅說法亦復如是，為諸凡夫自心分別，令得歡喜，非如實圣智在于言說。大慧，汝應隨順于義，莫著所說名字章句。（45）

又說：

愚疑凡夫，依無始身戲論煩惱分別煩惱，幻舞之身建立自法，執(zhí)著自心見外境界，執(zhí)著名字章句言說，而不能知建立正法，不修正行，離四種句清凈之法。（46）

大慧，何者如實法？如實法者，不異不差，不取不舍，離諸戲論，名如實法。大慧，善男子、善女人，不得執(zhí)著文字音聲，以一切法無文字故。大慧，譬如有人為示人物，以指指示，而彼愚人即執(zhí)著指，不取因指所示之物。大慧，愚疑凡夫亦復如是，聞聲執(zhí)著名字指故，乃至沒命終，不能舍文字之指，取第一義。（47）

還說：

如癡見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實。（48）

可見，禪宗初傳標榜以《楞伽經(jīng)》印心，并非無的放矢，而是深獲其髓。達摩初祖依據(jù)《楞伽經(jīng)》的思想，提倡不執(zhí)著語言文字，對于當時盛行的名相之學（義學），無疑要產(chǎn)生很大的沖擊力，一些非正見僧人于是乍聞定法，多生譏謗，（49）繼而對達摩師弟進行圍攻和迫害。道信的禪宗思想體系，無疑是源自達摩以來的各祖?zhèn)鞒?；到了慧能時代，雖說改用《金剛經(jīng)》印心，但是禪宗的思想體系并未發(fā)生實質(zhì)性的蛻變。

佛教主張學修結(jié)合，解行并重，而禪宗對于二者言，修比學被更為看重，不刻意追求研經(jīng)的數(shù)量，而是特別注重心解的程度和修行的質(zhì)量。道信《入道安心要方便法門》說：法海雖無量，行之在一言，如此了了知，是為得佛意。這種意見也與天臺宗的思想理論前后吻合。南朝陳后主陳叔寶曾經(jīng)想用策經(jīng)的方式來沙汰一批僧人，此舉遭到了天臺宗祖師智顗的反對。他說：調(diào)達日誦萬言，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果。篤論唯道，豈關多誦？結(jié)果后主大悅，即停搜揀。（50）智顗篤論唯道，豈關多誦說與道信法海雖無量，行之在一言論表達不同，實質(zhì)并無一致。從這里又可以看出，道信的禪學思想與天臺宗的思想理論深厚的歷史淵源。

（二）菩薩戒法

《楞伽師資記》說道信在宇內(nèi)流布有《菩薩戒法》和《入道安心要方便法門》兩種，其《菩薩戒法》具體是些什么內(nèi)容，我們已經(jīng)無從得悉，但這一記載，卻給了我們一個消息：四祖在宏傳禪法時，也極為注重戒律。菩薩戒屬于大乘菩薩所受持的戒律，與小乘聲聞所受持的戒律不同。其內(nèi)容為攝律儀戒（捨斷一切諸惡）、攝善法戒（修習一切善法）和饒益有情戒（慈心攝受、利益一切眾生）的三聚凈戒。前面已經(jīng)說到，禪宗自達摩以來，弟子所修皆是頭陀行。頭陀行的一個重要內(nèi)容就是捨棄對世俗貪戀，把物質(zhì)需求降低到最低限度，所以對于衣、食、住等都棄其貪著。據(jù)《十二頭陀經(jīng)》載，在佛陀十大弟子中，大迦葉為頭陀行第一。禪宗奉大迦葉為西天第一代祖師，與持這種戒行或許不無關系。道信開宇聚徒后，門下所過的生活已與十二頭陀行不相融合，以菩薩戒法取代頭陀行，也自屬勢所必然。又據(jù)史載，梁武帝、陳文帝和隋煬帝都曾受過菩薩戒，從者甚至數(shù)萬人，足見其風氣之盛和影響之大。值得指出的是，隋煬帝乃是從天臺宗祖師智顗受戒，其時又正處道信渡江而北之前不遠，因此，四祖的菩薩戒法顯然又是接受了天臺宗門和時代風尚的雙重影響。

同樣值得我們注意的是，達摩以來的頭陀行，形跡上雖是沿用聲聞乘的方式，但從發(fā)心的角度來看，卻是大乘的思想。達摩所傳二入四行中的四行，（51）偏重待人處事中的實修，強調(diào)攝化眾生而不取相， 正是受大乘般若理論影響的結(jié)果。尤其是第四稱法行，（52）強調(diào)在三輪體空中修行大乘菩薩的六度，（53）自利利他，莊嚴菩提之道，在根本上和菩薩戒的精神是一致的?？梢娺_摩所傳禪法，從一開始就為禪宗重視菩薩戒點燃了慧燈。

《楞伽師資紀》對于《菩薩戒法》的內(nèi)容，沒有具體的記載。聯(lián)系道信倡導的一行三昧禪法，其戒法當屬安心和見性的方便法門，旨在制止修禪過程中妄想的泛起。戒與禪相輔以行，正是東山法門的門風，后來南能北秀都秉承了道信的傳承。據(jù)惠能《壇經(jīng)》曾引《菩薩戒經(jīng)》說：戒本源自性清凈。并發(fā)揮說：見自性自凈，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。 （54）又神秀《大乘無生方便門》說：菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是菩薩戒。 （55）他們在頓或漸的見性方法上雖然各有分岐，但在對于心佛不二的理趣和奉行菩薩戒法上并無二致。

（三） 一行三昧

坐禪，是道信個人修行和授徒的最重要的方法。據(jù)杜朏《傳法寶記》載：道信每勸門人曰：努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經(jīng)，莫共人語。能如此者，久久堪用。如獼猴取栗子中肉吃，坐研取，此人難有。 （56）杜朏《傳法寶記》又載，弘忍晝則混跡驅(qū)給，夜則坐攝至曉，未嘗懈怠，精至累年。（57） 道宣《續(xù)高僧傳》載，道信另一弟子荊州玄爽，后返本鄉(xiāng)，唯存攝念，長坐不臥，系念在前。（58）可見坐在東山法門中的重要。我們應該看到，坐禪本身只是一種修行的方便。東山法門的坐禪，理論依據(jù)和實踐方法都來源于大乘般若思想，又以《文殊說般若經(jīng)》中的一行三昧為標志。

道信是將一行三昧引入禪宗的第一人，在道信的倡導下，一行三昧成為東山法門的標志。據(jù)載，神秀于大足元年（701），被召入東都，隨駕往來二京教授，躬為帝師。則天大圣皇后問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東山法門。問：依何典誥？答曰：依《文殊說般若經(jīng)》一行三昧。則天曰：若論修道，更不過東山法門。以秀是忍門人。便成口實也。 （59）道信在《入道安心要方便法門》中明確說：

又依《文殊說般若經(jīng)》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。（60）

但是，系統(tǒng)地將眾多的止觀行依其實踐方式分為四類（四種三昧，也稱四種大道）的，卻是天臺宗的智顗。智顗《摩訶止觀》說：《法華》云：又見佛子，修種種行，以求佛道。行法眾多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。 （61）藉此四種修法，即可正觀實相，住于三昧。他在進一步闡述常坐三昧時說：

一常坐者。《文殊說》、（62）《文殊問》（63）兩般若，名為一行三昧。今初明方法，次明勸修。方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。身開常坐，遮行住臥?；蚩商幈?，獨則彌善。居一靜室，或空閑地，離諸喧鬧。安一繩床，傍無馀座。九十日為一期。結(jié)跏正坐，項脊端直。不動不搖，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，況復尸臥，游戲住立。除經(jīng)行食便利，隨一佛方面，端坐正向。時刻相續(xù)，無須臾廢。所開者專坐，所遮者勿犯。不欺佛，不負心，不誑眾生?？谡f默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內(nèi)外障侵奪正念，心不能遣卻，當專稱一佛名字，慚愧懺悔，以命自歸，與稱十方佛名功德正等。（64）

按照智顗的說法，一行三昧的修法是，以九十日為期，獨居靜室中，跏趺正坐。摒除惡覺，捨諸亂想，不雜思惟，止觀法界，信一切法皆是佛法。如果久坐疲極，或為疾病所困，或為睡蓋所覆，或因宿障發(fā)起，不能遣除的時候，則應專稱一佛名號，求佛護念加持。除經(jīng)行、飲食、大小便之外，時刻相續(xù)，無須臾廢此三昧。若能精進不懈，念念無間，則能破除業(yè)障，顯發(fā)實相之理。

道信曾在廬山大林寺止住了十年，（65）而大林寺創(chuàng)建于智鍇，（66）是天臺禪觀的重鎮(zhèn)。道信的思想常常表現(xiàn)出天臺宗的影響，其歷史原因就在于長期環(huán)境的薰陶。結(jié)合智顗所述一行三昧來看，道信的基本觀點與他仍無二致。但是，道信所說，與智顗相比較，卻又有以下三個顯著特點：

第一，智顗談得全面透徹，而對普通人而言，卻失之煩瑣。（67）道信則刪繁就簡，更適合對教理知識了解不深的廣大普通信眾接受。

第二，道信取《文殊說般若經(jīng)》而舍《文殊問般若經(jīng)》，主要是把克期取證的九十日放寬到一年、三五年，以至更長。（68）道信的一生，就是晝夜常坐，不臥六十馀年，脅不至席。 （69）

第三，將《楞伽經(jīng)》和一行三昧融合到一起，體現(xiàn)了禪宗自身的特色?！度氲腊残囊奖惴ㄩT》說：為有緣根熟者，說我此法，要依《楞伽經(jīng)》云諸佛心第一，又依《文殊說般若經(jīng)》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。 （70） 《楞伽經(jīng)》云：大乘諸度門，諸佛心第一。（71）

禪宗從達摩開始，即以《楞伽經(jīng)》來印心。那么，作為有宗理論來源的《楞伽經(jīng)》，何以能同側(cè)重空宗的禪宗發(fā)生關系？這是值得探究的一個問題。其實，《楞伽經(jīng)》中最著名的百八句，（72）所明即在無相。經(jīng)中說法，也處處教人破除妄想，開顯實相?！独阗そ?jīng)》說：

修多羅說如來藏自性清凈，轉(zhuǎn)三十二相，入于一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是。而陰界入垢衣所纏，貪欲恚疑不實妄想塵勞所污。（73）

又說：

大慧，如我所說涅槃者，謂善覺知自心現(xiàn)量（量有四種，一現(xiàn)見，二比知，三譬喻，四先勝相傳。彼外道于四度量悉皆不成也）。不著外性，離于四句。見如實處，不隨自心現(xiàn)妄想二邊。攝、所攝不可得，一切度量不見所成。愚于真實，不應攝受。棄舍彼已得，自覺圣法。知二無我，離二煩惱。凈除二障，永離二死。（74）

可見所謂涅槃同善覺自心現(xiàn)量本無二致，自見心性即是證得涅槃。而禪宗以覺悟佛心為禪之體，佛心就是心之自性，人心之性就是佛性，徹見佛性便謂之成佛。兩者所說，并非二物。達摩傳法，心性本是一個重要的內(nèi)容。

又，《文殊說般若經(jīng)》所稱法界，即是佛性、真如、如來藏的異名。所謂一相，即指下文所說諸佛法界無差別相，因為諸佛法界相絕對平等，所以稱作一相。諸法性空，非有非無，一相也就是無相。《文殊說般若經(jīng)》云：眾生界相如諸佛界。也就是說，眾生界與佛界也平等無二。這一知見，同《楞伽經(jīng)》法界無差別的如來藏說，并無二致。這就是《文殊說般若經(jīng)》和《楞伽經(jīng)》契合點的所在處，也正是也是《入道安心要方便法門》的理論依據(jù)。

道信徵引《楞伽經(jīng)》，即是認為在大乘眾多度門中，認識佛性所在，即心即佛，是首要的，第一位的。若要成佛，舍此再無它途。一行三昧乃是達其目的以心印心的一種宗門方便。所謂一行，意謂專于一事，此處即指一心念佛之法門。三昧是梵語Samādhi音譯，即將心定于一處而不散亂的安定狀態(tài)。 緣系法界，是拿法界也即真如作為禪定的對象和究竟。眾生若依一行三昧，能夠證知真如實性，也就同不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺。這樣一來，佛、心和眾生便三無差別了。

（四）念佛安心

修持一行三昧，念佛被當作引發(fā)禪定的特有方便。四祖在這里稱：應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能于一佛念念相續(xù)，即是念中能見過去、未來、現(xiàn)在諸佛。主要講的禪宗念佛的方式方法，下文對于這種法門的殊勝，有更深入一步的解說： 《普賢觀經(jīng)》云：一切業(yè)障海，皆從妄相生。若欲懺悔者，端坐念念實相。是名第一懺悔。并除三毒心、攀緣心、覺觀心，念佛心心相續(xù)，忽然澄寂，更無所緣念。

《大品經(jīng)》云：無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。不入此位中，憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名凈土，亦名菩提金剛?cè)帘居X等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體。亦無能觀所觀之意。如是等心，要令清凈，?，F(xiàn)在前，一切諸緣不能干亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是一心中，諸法煩惱自然除滅。于一塵中具無量世界，無量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨礙。（75）

凡夫與諸佛同具佛性無二，之所以不得成佛，因為其佛性為世塵所污染掩覆；念佛心是佛，妄念是凡夫，念佛能夠清凈妄念，并除三毒心，攀緣不起。修禪的目的是為了成佛，諸佛心第一，離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛，念佛是以定發(fā)慧的方便法門，是證得無上菩提的必由之路。

道信提倡的念佛即是念心的心佛無二的念佛，是唯心的念佛，與《般若經(jīng)》為主的實相念佛是一致的。實相念佛如《小品般若波羅密經(jīng)》云：以諸法實相而觀如來。《阿閦佛國經(jīng)》云：如仁者上向見空，觀阿閦佛及其弟子等并其佛剎，當如是。所謂實相，即是空相。道信說：常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。所說平等不二，即心佛不二，心即是佛，佛即為心。

但是，道信倡導的念佛與凈土宗卻有著根本的不同。凈土宗認為念佛的目的是往生西方凈土，道信認為即心即佛，直探心源，自證菩提，對往生持否定的態(tài)度。究竟清凈，即是凈佛國土，更不須向西方。他甚至認為，佛為鈍根眾生令向西方，不為利根人說也。凈土宗專以阿彌陀佛為念；道信主張的系心一佛則無專定，認為一即一切，亦與念無量諸佛功德無二。凈土宗念佛，乃是企望取得阿彌陀佛的愿力作增上緣，能夠往生極樂世界；道信主張的念佛，只被當作抑制外緣以定開慧的手段。凈土宗念佛時往往須要觀想佛的相好功德；而道信主張的念佛，專稱名字 ，不取相貌，無須藉助于觀想。凈土宗的念佛起止決定于人；道信認為，禪者念佛，最后會憶佛心謝，泯然無相，平等不二，得到如來法性，也就是達于凈土。了解二者間的相異，也有助于更深刻地了解道信《入道安心要方便法門》的精髓所在。

上面分折到，一行三昧即是念佛三昧，念佛是自證菩提方便法門。又何以下面又有這么一段文字呢？

問：云何能得悟解法相，心得明凈？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運。亦不令去，亦不令往，獨一清凈，究竟處，心自明凈?；蚩芍B看，心即得明凈，心如明鏡?；蚩梢荒晷母鲀?，或可三五年心更明凈?；蚩梢蛉藶檎f即悟解，或可永不須說得解。經(jīng)道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見煩惱所污，貪、嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清凈，故為學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者善須識別。（76）

看來，上面所說的安心方便，也不可一概而論了。由于人的根機不同，心得明凈，悟解法相，也可以不藉助念佛看心等，自然就可獲得。也可以諦看，即理之一行三昧的方法。也可以因人為說，譬如禪師的開悟，而得悟解。對此，為人師者善須識別，無須千人一法。據(jù)《傳法寶記》載：及宏（宏忍）、如（法如）、大通（神秀）之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令凈心，秘來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言，儻非其人，莫窺其奧。 （77）根據(jù)各人不同的根機和自證的體驗，因材施教，應當即是道信的宗旨，而為后來者所繼承。

道信從解與行二個方面，對于入道安心要方便法門作了詳盡的闡述，本文限于篇幅，不能一一說明。禪法本來就是如人飲水，冷暖自知，沒有文字可以說明，沒有經(jīng)驗可以借鑒。因此，四祖說：略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。自證如何，就看各人的因緣、根機和解行的程度了。

四祖道信的一行三昧法門，也為五祖弘忍以及南頓北漸所繼承。神秀一枝仍然一如道信所傳，將念佛靜心作為一行三昧的內(nèi)容。南宗也提一行三昧，不過部分地有所修正，不在意事相上的著力，而注重于內(nèi)心的自覺。坐禪的方便法門到慧能時已經(jīng)不甚受重視了。從現(xiàn)存的《六祖壇經(jīng)》來看，慧能雖然有時也勸人一時端坐，但其思想主導卻是于一切法上無有執(zhí)著。他對一行三昧作出了別解：一行三昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是。但行直心，于一切法上無有執(zhí)著，名一行三昧。他甚至批評固執(zhí)于坐的禪者：迷人著法相，執(zhí)一行三昧，直言坐不動，除妄不起心。若坐不動是，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。六祖比之四祖，更看重目的，而不拘于形式。顯然，慧能對待一行三昧的解行，已然與道信有不少距離了。

到后來，北宗禪主要修行方式是靜心、念佛；而南宗禪不同，是凈心，念摩訶般若波羅密法。（78）但是，如果據(jù)此以為是慧能依據(jù)《金剛經(jīng)》，建立金剛般若思想的修證體系，與道信背道而馳的結(jié)果，又為錯誤的知見。我們不要忘記，四祖據(jù)以印心的除開《楞嚴經(jīng)》外，也有《文殊說般若經(jīng)》；其《入道安心要方便法門》既著重地講到了念佛，同時還說到：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運。亦不令去，亦不令往，獨一清凈，究竟處，心自明凈。況且慧能的《金剛經(jīng)》傳承，本是來自五祖弘忍。據(jù)《壇經(jīng)》（敦煌本）載：五祖夜至三更，喚慧能入堂內(nèi)，說《金剛經(jīng)》?；勰芤宦?，言下便悟。其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣，以為六代祖。從其大端言，六祖的禪宗思想體系，無不可以從四祖、五祖法門中找到源頭，只不過當時猶是一個萌芽，一條支脈，不太引人注目。而到慧能時期，發(fā)展成為大木和主流，方才引起人們的括目相看，以為異數(shù)。有關禪宗念佛的問題，我們另有《略論禪宗與念佛》一文專門論述。 歷史不會停留在原地踏步。在禪宗的發(fā)展歷史中，沒有道信的革新，就不會有東山法門的開創(chuàng)；同樣，沒有慧能的發(fā)展，也就不會有南宗的突起，不會有五花七葉的氣象。從這一意義上講，慧能是禪宗又一輪的革新者，是道信之后的又一顆啟明星。

2000年夏末初稿2001年夏初定

稿于蘇州西園寺戒幢佛學研究所

01、宋/贊寧《宋高僧傳》卷第八習禪篇第三之一《唐荊州當陽山度門寺神秀傳》。見《大正藏》50/2061/756上。

02、《歷代法寶記》云：唐朝第四祖信禪師。俗姓司馬，河內(nèi)人也。、見《大正藏》51/2075/181下。

03、《湖北通志》卷一百六十九之《人物志》四十七《仙釋傳》：道信，姓司馬氏。世居河內(nèi)，父為永寧令，徙于蘄州。（原注：按，永寧，今廣濟。唐武德四年分置，開皇時未有此縣，自后書之。）（蘇晉仁、蕭鍊子選輯《歷代釋道人物志》，巴蜀書社本）

04、唐/杜朏《傳法寶紀釋道信》：七歲出家。（《傳法寶紀》用楊曾文校本，見上海古籍出版社楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一，第166頁）《續(xù)高僧傳釋道信傳》：初七歲時，經(jīng)事一師。戒行不純，信每陳諫。以不見從，密懷齋檢。經(jīng)于五載（案：《傳法寶記》作六年），而師不知。見《大正藏》50/2060/606中。

05、關于道信師事的二僧，《續(xù)高僧傳釋道信傳》作：又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山，靜修禪業(yè)。聞而往赴，便蒙授法。隨逐依學，遂經(jīng)十年。師往羅浮，不許相逐：但于后住，必大弘益。、（見《大正藏》50/2060/606中）未言二僧為誰?！秱鞣▽毤o釋道信》則云：開皇中，往皖山歸璨禪師，精勸（原文如此，疑當作勤）備滿，照無不至。經(jīng)八九年，璨往羅浮，信求隨去。璨曰：汝住，當大弘益。遂游方施化，所在為寶。（第166頁）《傳法寶紀釋僧璨》云：至開皇初，與同學定禪師隱居皖公山（原注：在舒州，一名思空山）。（第166頁）據(jù)此，則二僧為僧璨和同學定禪師。《歷代法寶記》未及此事。

06、《續(xù)高僧傳釋道信傳》：國訪賢良，許度出家。因此附名，住吉州寺。《傳法寶記》：至大業(yè)度人，配住吉州寺。、見《大正藏》50/2060/606中?！稓v代法寶記》未及此事。

07、《續(xù)高僧傳釋道信傳》：被賊圍城七十馀日，城中乏水，人皆困弊。信從外入，井水還復。刺史叩頭：賊何時散？信曰：但念般若。乃令合城同時合聲。須臾，外賊見城四角大人力士，威猛絕倫，思欲得見。刺史告曰：欲見大人，可自入城。群賊即散。（、見《大正藏》50/2060/606中）又《傳法寶紀》：屬隋季喪亂，群賊圍城七十馀日，井泉皆竭。信從外來，水復充溢。刺史叩頭，問退賊時。曰：但念般若，不須為憂。時賊徒見地四隅皆有大力士，因即奔駭，城遂獲全。（第166頁）又《歷代法寶記》：信大師于是大業(yè)年，遙見吉州狂賊圍城百日已上，泉井枯涸。大師入城，勸誘道俗，令行般若波羅蜜?？褓\自退，城中泉井再泛。（見《大正藏》51/2075/181下）

08、《續(xù)高僧傳釋道信傳》：、既見平定，欲往衡岳。路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經(jīng)賊盜，又經(jīng)十年。（見《大正藏》50/2060/606中）《傳法寶紀》未言此事。

09、《續(xù)高僧傳釋道信傳》：蘄州道俗請度江北，黃梅縣眾造寺。依然山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。（見《大正藏》50/2060/606中）《傳法寶紀》也稱：武德七年，至蘄州雙峰山。周覽林壑，遂為終焉之地。（第166頁）《歷代法寶記》：唐高祖武德七年，住蘄之破頭山，今雙峰山也。又說：信大師遙見蘄州黃梅破頭山有紫云蓋，信大師遂居此山。后改為雙峰山。、（見《大正藏》51/2075/181下）

10、《續(xù)高僧傳釋道信傳》：自入山來三十馀載，諸州學道，無遠不至。又《傳法寶紀釋道信》：居三十年，宣明大法。、（見《大正藏》50/2060/606中）

11、《續(xù)高僧傳卷第二十習禪六唐荊州四層寺釋法顯傳七》：又夢見一僧，威容出類，曰：可往蘄州見信禪師。依言即往雙峰，更清定水矣。、（見《大正藏》50/2060/599下）《傳法寶紀釋道信》亦云：歸者，荊州法顯、常州善伏，皆北面受法。（第166頁）

12、《續(xù)高僧傳卷第二十一習禪六之馀唐衡岳沙門釋善伏傳十四》：又上荊襄蘄部，見信禪師，示以入道方便。、（見《大正藏》50/2060/603上）據(jù)《傳法寶紀釋道信》載道信云：善伏辟支根機，竟未堪聞大道。（第166頁）則善伏根機不佳，于道信禪法未得要領。

13、《續(xù)高僧傳卷第二十一習禪六唐荊州神山寺釋玄爽傳八》：又往蘄州信禪師所，伏開請道，亟發(fā)幽微。、（見《大正藏》50/2060/600上）

14、《續(xù)高僧傳釋道信傳》（見《大正藏》50/2060/606中）

15、《歷代法寶記》：貞觀十七年，文武（今案：原文如此）皇帝敕使于雙峰山，請信禪師入內(nèi)，信禪師辭老不去。使回見帝，奏云：信禪師辭老不來。敕又遣再請。使至信禪師處，使云：奉敕遣請禪師。禪師苦辭老不去，語使云：若欲得我頭，任斬將去，我終不去。使回見帝，奏云：須頭任斬將去，心終不去。敕又遣使封刀來取禪師頭，敕云：莫損和上。使至和上處，云：奉敕取和上頭，禪師去不去？和上云：我終不去。使云：奉敕云：若禪師不來，斬頭將來！信大師引頭云：斬取。使返刀一頃（案：《大正藏》作乙項），信大師喝言：何為不斬，更待何時？使云：奉敕不許損和上。信禪師大笑曰：教汝知有人處。、（見《大正藏》51/2075/181下）今案：此事《續(xù)高僧傳》和《傳法寶紀》均不載。

16、《續(xù)高僧傳釋道信傳》（見《大正藏》50/2060/606中）

17、《傳法寶紀釋道信》：門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付，信喟然久之，曰：弘忍差可耳。（第166頁）《傳法寶紀釋弘忍》：信常以意導，洞然自覺。雖未視諸經(jīng)論，聞皆心契。既受付囑，令望所歸。（第167頁）《歷代法寶記》：弟子甚多，唯有弘忍傳衣得法承后。、（見《大正藏》51/2075/182上）

18、案：此據(jù)《續(xù)高僧傳釋道信傳》（見《大正藏》50/2060/606中），《歷代法寶記》作永徽二年閏九月二十日。（見《大正藏》51/2075/182上）

19、案：此據(jù)《續(xù)高僧傳釋道信傳》（見《大正藏》50/2060/606中），《傳法寶記》作：后三年四月初八日，石戶自開，容貌儼如生日。門人遂加布漆，更不敢閉?！稓v代法寶記》作：葬后周年，石戶無故自開，大師容貌端嚴，無改常日。弘忍等重奉神威儀，不勝感慕，乃就尊容，加以漆布。自此已后更不閉。、（見《大正藏》51/2075/182上）

20、《祖堂集卷第二第三十一祖道信和尚》（《祖堂集》用景印高麗本）

21、《傳法寶紀論》（第169頁）

22、宋/道原《景德傳燈錄卷三》菩提達磨本傳（《景德傳燈錄》用《普慧大藏經(jīng)》刊本）

23、《景德傳燈錄》卷三《菩提達磨傳》稱尼總持汝得吾肉。

24、唐/凈覺《楞伽師資記》第二：亡心寂默之士，莫不歸信；取相存見之流，乃生譏謗。于時唯有道育、惠可，此二沙門，年雖后生，攜志高遠。幸逢法師，事之數(shù)載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道。（見《大正藏》85/2837/1285上）《傳法寶紀釋菩提達摩》：時罕有知者，唯道昱、慧可，宿心潛會，精竭求之。師事六年，志取通悟。（第164頁）

25《續(xù)高僧傳卷第十六齊鄴中釋僧可傳六》（見《大正藏》50/2060/552下）

26《傳法寶記釋僧璨》（第165頁）

27《楞伽師資記》本傳（見《大正藏》85/2837/1286中）

28、案：達摩受毒事，《傳法寶紀釋菩提達磨》云：其后門庭日廣，時名望僧深相忌嫉，久不得志，乃因食致毒。（原注：此惡人名字，世亦共聞，無彰人過，故所宜隱。或當示現(xiàn)為跡，以相發(fā)明，蓋所未惻。）大師知而食之，毒無能害。后見頻啗毒不已，謂惠可曰：我為法來，今得傳汝，更住無益，吾將去矣。因集門人，重明宗極，便噉毒食，以現(xiàn)化焉。、《歷代法寶記》梁朝第一祖菩提達摩多羅禪師載，達摩泛海東來后，曾遭菩提流支三藏光統(tǒng)律師六度毒害。語惠可：我緣此毒，汝亦不免此難。至第六代傳法者，命如懸絲。言畢，遂因毒而終。（、見《大正藏》51/2075/181上）惠可受害事，《傳法寶紀釋僧可》載云：后魏天平中，游鄴、衛(wèi)，多所化度。僧有深忌者，又默鴆之?；菘芍闶苁?，毒不能害。（第165頁）又《歷代法寶記》云：師付囑僧璨法已，入司空山隱?？纱髱熀笱鹂瘢谒尼槌鞘姓f法，人眾甚多。菩提流支徒黨告可大師云妖異，奏敕。敕令所司推問可大師，大師答承實妖。所司知眾疾，令可大師（？）審，大師確答我實妖。敕令城安縣令翟沖侃依法處刑。（見《大正藏》51/2075/181中）案：有學者考證，事屬虛無，但當時禪宗與其他宗派矛盾激烈，又非空穴來風。

29、《傳法寶紀論》（第169頁）

30、《歷代法寶記》（見《大正藏》51/2075/181下）

31、《續(xù)高僧傳卷第二十一唐蘄州雙峰山釋道信傳十九》（見《大正藏》50/2060/606中）

32、《傳法寶記釋弘忍》（第167頁）

33、《歷代法寶記》（見《大正藏》51/2075/182上）

34、《傳法寶記釋弘忍》（第167頁）

35、《廣弘明集》卷第八釋道安《二教論》（《大正藏》52/2103/143上）

36、《祖堂集卷一第二十八祖菩提達摩和尚》

37、《續(xù)高僧傳卷第十六齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五》：藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真。凝住壁觀，無自無他，凡圣等一。堅住不移，不隨他教。與道冥符，寂然無為。名理入也。（見《大正藏》50/2060/551下）

38、見《續(xù)高僧傳卷第十六齊鄴中釋僧可傳六》（見《大正藏》50/2060/552中）

39、即劉宋/曇無蜜多譯《佛說觀普賢菩薩行法經(jīng)》（《大正藏》9/227）

40、即后秦/鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》（《大正藏》8/223）

41、即劉宋/畺良耶舍譯《佛說觀無量壽佛經(jīng)》（《大正藏》12/365）?！独阗熧Y記》誤作《無量壽經(jīng)》。

42、如學射一喻，出自姚秦/鳩摩羅什譯《大智度論卷七十六釋學空不證品第六十》：又為明了故，說善射譬喻：如人善于射術，弓是菩薩禪定，箭是智慧，虛空是三解脫門，地是涅槃。是菩薩以智慧箭，射三解脫門虛空，更以方便力故，以后箭射前箭，不令墮涅槃地。未具足十力等佛事故，終不取證。

43、天臺宗智者大師在《摩訶止觀卷第二上》中，首先提出了四種三昧之說，對于一行三昧的修學方式作了系統(tǒng)闡發(fā)，當是道信理論的主要來源。

44、見《大正藏》85/2837/1287下。

45、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)卷第三集一切佛法品第三之二》（《大正藏》16/671/529中）

46、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)卷第五佛心品第四》（《大正藏》16/671/546下）

47、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)卷第六法身品第七》（《大正藏》16/671/551下）

48、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)卷第七佛性品第十一》（《大正藏》16/671/557上）

49、見《續(xù)高僧傳卷第十六齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五》（《大正藏》50/2060/551下）

50、見隋/灌頂《智者大師別傳》（《大正藏》50/2050/194中）

51、《續(xù)高僧傳菩提達磨傳》記其四行是：行入四行，萬行同攝。初報怨行者：修道苦至，當念往劫。舍本逐末，多起愛憎。今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無怨訴。經(jīng)云：逢苦不憂，識達故也。此心生時，與道無違，體怨進道故也。二隨緣行者：眾生無我，苦樂隨緣?？v得榮譽等事，宿因所構(gòu)，今方得之；緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順于法也。三名無所求行：世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反。安心無為，形隨運轉(zhuǎn)。三界皆苦，誰而得安？經(jīng)曰：有求皆苦，無求乃樂也。四名稱法行：即性凈之理也。（見《大正藏》50/2060/551下）案：《續(xù)高僧傳》所載二入四行，已經(jīng)刪節(jié)，全文具見《楞伽師資記》第二。

52、《楞伽師資記第二》：第四稱法行者：性凈之理，因之為法。理此眾相斯空，無染無著，無此無彼。經(jīng)云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳于身命，則行檀舍施，心無吝惜。達解三空，不倚著，但為去垢。攝眾生，而無取相。此為自復地，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，馀五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行是為稱法行。（見《大正藏》85/2837/1285中）

53、道信完全地繼承了此一思想，《楞伽師資記第五》載其語云：深行菩薩入生死化度眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。度眾生如度空，何曾有來去？《金剛經(jīng)》云：滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。、（見《大正藏》85/2837/1287下）

54、見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》第20頁。

55、見《大正藏》85/2834/1273中。

56、見第166頁。

57、見第167頁。

58、見《大正藏》50/2060/600上。

59、《楞伽師資記第七》。見《大正藏》85/2837/1290上至中。

60、《楞伽師資記第五》（見《大正藏》85/2837/1286下）

61、《摩訶止觀》卷第二上。見《大正藏》46/1911/11上。

62、即梁/曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經(jīng)》。其經(jīng)原文與下道信《入道安心要方便法門》所引大體相同。原文見《大正藏》8/232/731上至中。

63、即梁/僧伽婆羅譯《文殊師利問經(jīng)》。其卷下囑累品第十七云：于九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟。除食及經(jīng)行、大小便時，悉不得起。見《大正藏》14/468/507上。

64、《摩訶止觀》卷第二上，見《大正藏》46/1911/11上至中。

65、《續(xù)高僧傳釋道信傳》：路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經(jīng)賊盜，又經(jīng)十年。（見《大正藏》50/2060/606中）

66、《續(xù)高僧傳？隋國師智者天臺山國清寺釋智鍇傳三》：開皇十五年，遇天臺顗公，修習禪法，特有念力，顗嘆重之。晚住廬山，造大林精舍。、（見《大正藏》50/2060/570中）

67智顗僅解釋常坐三昧就用了一千四百字左右。

68、《楞伽師資記第五》：或可一年，心更明凈。或可三五年，心更明凈。、（見《大正藏》85/2837/1287中）

69、《歷代法寶記唐朝第四祖信禪師》（見《大正藏》51/2075/181下）

70、《楞伽師資記第五》（見《大正藏》85/2837/1286下）

71、劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)？卷第一？一切佛語心品第一之一》：大乘諸度門，諸佛心第一。（見《大正藏》16/670/481下）

72、見劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)？卷第一？一切佛語心品第一之一》

73、劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)？卷第二？一切佛語心品第一之二》（見《大正藏》16/670/481下）

74、劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)？卷第三？一切佛語心品第一之三》（見《大正藏》16/670/505上）

75、見《大正藏》85/2837/1287上。

76、見《大正藏》85/2837/1287中。

77、見第167頁。

78、見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》第5頁。