在中國,講述《六祖壇經(jīng)》的禪宗六祖慧能大師云:“善知識,摩訶般若波羅蜜,最尊最上最第一,無住無往亦無來,三世諸佛從中出?！泵骱┥酱髱熞嘣?“般若乃諸佛之母,菩薩之真因,豁破無明,直達涅槃彼岸?！庇烂餮訅鄱U師(904-975)云:“若顯法身得解脫者,其功全由般若,一切萬形無不由般若而成立者也?！?/p>

在西藏,薩迦尊者于《釋迦密意善現(xiàn)論》中云:“無論觀待何者,一切了義經(jīng)藏之究竟密意均安立顯現(xiàn)部分為世俗,空性部分為勝義,現(xiàn)空無離互融部分為雙運?！爆敔柊?1012-1096)尊者云:“不共雙運究竟見,即是極為不安住,此乃三世佛密意?！泵芾杖瞻妥鹫咴?“若解現(xiàn)空本無二,即為殊勝圓滿見?！钡谌栏瓞敯驮?“非有如來亦不見,非無輪涅一切基,非違雙運中觀道,愿證離忍心本性?！庇X囊派多羅瓦喜饒江臣在《中觀了義海自釋》中云:“以出定之分別妙慧觀察時,究竟果之身智本性為如來藏,彼俱常、堅、寂、不變、自性不虛之本性,此為圣諦。抉擇入定之時,則應(yīng)離戲而修習(xí)?！边_饒那塔尊者云:“由于緣起除斷邊,又由空性除常邊,緣起是故為空性,由于空性遍生故,空與緣起為無二(advaidhīkāra)?！睂幀斉沙置鳠o畏洲(1729-1798)尊者云:“中轉(zhuǎn)*輪三解脫,主說各別自證智,如來藏于眾生界,彼乃稱為大圓滿?！弊诳Π痛髱熡凇度饕勒摗分性?“一旦同時不輪番,已見緣起不虛妄,若證滅盡諸境執(zhí),爾時觀察見圓滿?！辈粩∽鹫哂凇稕Q定寶燈論》中云:“遠離戲論大中觀,光明自性大圓滿,此二名同義不同,較余更無殊勝見?！边@段頌詞回答了如何獲證本體的問題,那就是:依止空性正見即獲不二的般若證悟。這實在是最精準(zhǔn)、最到位的說法。

《入中論》所密意直陳的本體,并不僅只停留在大空性上。《入中論石門疏》云:“顯宗與密宗、二轉(zhuǎn)*輪般若中觀與三轉(zhuǎn)*輪隨教唯識在本體上彼此不相違:中觀主要抉擇勝義諦中的空性(故以光明為‘名\’);隨教唯識主要抉擇勝義諦中圓滿光明的無量功德(故不以光明為‘名\’);不敗尊者指出,在抉擇勝義諦時,認(rèn)為自空與他空相違的教派并不深奧了義,認(rèn)為自空他空無二的教派不但了義,且能尊勝諸方,隨往何處都能立于不敗之地;《入中論》密意指示的‘了義大中觀\’也正是如此,對于‘大光明清凈顯現(xiàn)\’的這個‘名\’,不說是‘假名\’也不說是‘非假名\’;不特別破壞也不特別建立(所破的是一切實有分別的形式安立),而對于自空、他空見所公許的世俗不清凈顯現(xiàn),則確認(rèn)為‘名\’而作遮破;于自空、他空所公許的勝義大空性,則確認(rèn)‘非假名\’而作安立。即是:

1.于‘大光明清凈顯現(xiàn)\’,不說為‘假名\’,不說‘非假名\’,所破的是有實分別而實無的形式安立(此是僅許絕對清凈的如來藏的體性)。

2.于‘不清凈顯現(xiàn)\’之公許世俗,確定為‘假名\’,著力遮破(此是虛妄遍計法的本性,即使已許為如幻,于彼如幻仍需遮破)。

3.于‘大空性\’之公許勝義,確定非‘假名\’,著力施設(shè)安立,成為遮破‘假名\’的方便(此是緣起法性空的本性)。

此中,中觀的方法論是于遮破假名的實踐中探討對‘清凈光明中實無的不清凈分\’無過無不及的辨證遮破,遠離對‘無\’的概念執(zhí)著(因為‘無\’不是概念);中觀的本體論,是于方法論的基礎(chǔ)上,不取不舍地密意探討‘如來藏光明\’的存在性;所以由方法論與本體論的分工不同,大空性可謂是《入中論》所講述的‘暫時了義\’,如來藏光明可謂是《入中論》所講述的‘究竟了義\’。對這種光明,二轉(zhuǎn)*輪堅持謂其無有,三轉(zhuǎn)*輪堅持謂實有,矛盾之處正是其可融通之處。此一焦點不光是如來藏本體論之所在,亦是二轉(zhuǎn)*輪般若中觀論之所在。謂其無有,是就其無形式而言;謂其實有,是就其存在非常斷而言。‘存在而沒有形式的光明\’,對凡夫而言似極不合邏輯,而它卻是二、三轉(zhuǎn)*輪中觀與唯識經(jīng)嚴(yán)密審辯后所公認(rèn)的佛教本體論所許之本體。因而,光明的清凈本體的如來藏,亦可說為《入中論石門疏》辯析之核心論題所在,無論《入中論》對此本體作了何等界定,而這確實是《入中論》密意指示的本體?！?/p>

般若意趣所指示的是不二法門,而般若在方法論上以抉擇大空性為入手方便,這已是佛教各宗在方法論上的極致了,故亦稱為“了義”,即使在有為構(gòu)建領(lǐng)域已至極工整完備的唯識宗義,也只能在大空性面前甘拜下風(fēng),因為立足點不一樣:大空性以大乘無為法為立足點,多數(shù)唯識派系以大乘有為構(gòu)建為立足點,方法論上,有為方法論的立足點從開始就是站在無為方法論之下的。般若在本體論上以抉擇不二法門為歸宿。故將大空性視為暫時了義,將不二法門視為究竟了義,這又回過頭來照應(yīng)了在方法論上被破的一些唯識宗有為構(gòu)建中的部分合理成份(雖然合理,不破除時只有非理作用,故必須破除),故中觀的不二法門,后期成為瑜伽行派(Yogācāra)的所依。

還需順便一提的是:瑜伽行派,同于印度后期傳往西藏的“大圓滿”,或稱為“了義大中觀”。此派在抉擇出定智慧及定外加行時是依清辨順唯識宗見地的,但這并不表明中后期的中觀即是以順瑜伽的宗派為了義。中觀依舊徹底依龍樹、月稱的應(yīng)成派,只不過在實修方便上以自續(xù)為緣而進取中觀見,這點毫無疑問更契合眾生根基。對釋惠敏法師于《中觀與瑜伽》所提“為什么后期中觀學(xué)派中看不出月稱的影響力,而大多數(shù)屬于清辨定言論證派的系統(tǒng)”的質(zhì)難,回答應(yīng)該說是:為了適應(yīng)學(xué)人根基,中觀學(xué)派于后期建立了明確的外圍道次第,如大圓滿的九乘次第一樣,但其核心方法和見地仍是應(yīng)成中觀見,印度佛教中后期自續(xù)派的影響力正是由月稱論師的影響力所致,并使應(yīng)成中觀見居于道次第的核心地位,而成為檢驗道次第的絕對標(biāo)尺。其好處是:不離中觀正見,又足以引證眾生的根基。其實,這也正好是當(dāng)代中國文化背景下以禪宗為主的佛教于新時期復(fù)蘇所必須的。